德语中的“科学（wissenschaft）”一词意指一切有系统的学问，不但包括自然科学、社会科学，而且包括历史学、语言学、哲学等人文学科，所以其本义应为“分科之学”。汉语中的“科学”一词外延相对较窄，如果不加说明，通常意指“自然科学”；一不小心，其内涵甚至被提升到一种主义的高度。
海德格尔曾为科学下过一个形式化定义：“科学是为被揭示状态本身之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的揭示。按其对象的实事特征和存在方式，每个对象领域都具有某种独特的可能的揭示、证明、论证的方式，以及如此这般形成的知识的概念构造方式。”[1]概而言之，科学是揭示人之此在的一种生存可能性的思和言，按其本质只能分为两类：一类是关于存在者之存在状态的各门实证科学，另一类是关于存在的科学即存在论（ontologie，旧译“本体论”，近来多译为“存在论”）哲学。海氏认为，基督教神学是一门实证科学，因此它与存在论哲学之间的关系，类似于物理学与形而上学之间的区别和联系，而非通常所谓的信仰与知识、启示与理性之间的紧张。
基督教神学之所以是一门实证科学，并非因为基督教信仰作为一种精神现象乃是一个历经两千年之久的历史实在，也非因为基督教社团作为一种社会建制乃是当代世界的普遍实存，否则基督教神学必将混同于一般的宗教历史学和宗教社会学。基督教神学的实证性乃在于神学自身既属于基督教信仰的一部分，又是一种关于基督性之存在状态的揭示和论证。
基督教信仰是人之此在的一种生存方式，既非来自此在自身，也非来自被抛在世，而是来自十字架的启示，来自耶稣基督——被钉十字架的上帝（德语gott，英语god，亦译为“神”或“一神”）。wWW.133229.coM十字架上的受难乃是一个历史性事件，这一事件的全部内涵唯有对信仰者个人或社团而论，才是可运思的、可言说的。换言之，唯有信仰者个人或社团才能成为十字架启示意义的“参与者”和“分有者”。于是信仰者的整个生存便作为基督教的生存、与十字架相关的生存被置于上帝的面前，因信而称义，因恩典而获得重生。信仰不是一种别出心裁的认知方法，信仰是一种生存方式——它把实际此在的基督性即神性规定为一种特殊的天命。神学与一般实证科学的分殊之处即在于：它起源于信仰，并且针对信仰和通过信仰被启示的基督性来制订论证课题和建构概念体系。因此说，基督教神学是一门关于信仰的实证科学，并且“按其本质来讲就是新约神学”。[2]
二、形而上学之神死了
思想史上习见的说法是：由于中世纪基督教会的话语霸权，哲学在相当长一个时期内成了神学的婢女。海德格尔却断言：柏拉图主义以降的西方哲学——形而上学即是存在论神学（onto-theo-logie，亦译“本体论神学”）。不仅中世纪的经院—思辨神学是关于上帝的形而上学陈述，而且整个近代哲学都是关于上帝的形而上学陈述。针对这一断言的质疑可尖锐地归结为：上帝是如何可能进入哲学，尤其是如何可能进入近代哲学的？
“形而上学”（metaphysica）一词的拉丁文本义是“超物理学”，其首要任务应是超越具体存在者而追问“存在”，故形而上学又称为“存在论”（ontologie）。然而据海德格尔考证，由于希腊词on具有双重含义，既可以指称存在者（在场者），也可以指称存在者之存在（在场），因此，形而上学的追问便变得暧昧不明起来。更糟的是，哲学家们早就遗忘了存在，遗忘了存在和存在者之间的“差异”（differenz），将“为什么存在者在而无却不在”变成了形而上学的主导问题。存在论虽然也在思考和谈论存在，却是在存在者整体的抽象本质和终极根据的双重意义上来思考和谈论存在。于是，存在被表象为某种特定的存在者——某种具有神性的最高存在者，形而上学成了存在论神学。（据说，海德格尔自1935年起弃用了“存在论”这一哲学术语。）
尽管海德格尔有意无意地略过了从奥古斯丁的《上帝之城》到阿奎那的《神学大全》等文本中，启示真理如何与世俗智慧、圣经之道（word）如何与希腊逻各斯的对话史，但近代形而上学以笛卡尔的名言“我思故我在”为卷标，彻底离弃了启示之神，确是不争的事实。哲学家们纷纷以“思维着的主体”作为自己的阿基米德支点——无论这个“主体”被唤作自我、阶级、民族或国家，存在者整体不再被思作受造物，而是被表象为“客观世界”，并各自迎奉一位“形而上学之神”作为被表象世界的终极自因。在不同版本的哲学体系中，这位“形而上学之神”或被称为“绝对观念”（黑格尔版），或被称为“权力意志”（尼采版），或被称为“历史理性”（马克思版）——“人既不能向这个上帝祷告，也不能向这个上帝献祭。人既不能由于敬畏而跪倒在这个自因面前，也不能在这个上帝面前载歌载舞。”[3]
唯有海德格尔的存在之思是如此的彻底，以至于不愿在任何一个存在者面前稍事伫留，不愿把任何一个存在者——包括最高存在者的神在内——设定为终极基础、设定为人之此在的超越者；此在的唯一超越者是死亡，死亡是虚无的神龛，是存在的荫蔽。海德格尔断定：尼采的名言“上帝死了”实则宣告了“形而上学之神”在近代哲学中的死讯，并且同时宣布了形而上学的终结。
三、生存哲学的启示情调
新教神学家们显然注意到了海德格尔对包括经院—思辨神学在内的形而上学的攻击，故辩证神学的传人奥特（h.ott）不无兴奋地写道：尽管海德格尔哲学具有一种“准无神论”的特征，“由于他反对一个不合实情的上帝概念，思考了这个概念的终结，因此为一种更为原始、更为本质、生动的上帝思想创造了空间。”[4]据说，青年海德格尔由天主教耶稣会士改宗路德新教的信仰决断事件已成为思想史家的定论。然而，海氏死后的确是按天主教仪式举行了葬礼，这同样是他生前的决断之一。一个公认的事实是：以《存在与时间》为代表文本的早期海德格尔思想与新教神学有着千丝万缕的亲缘关系，诸如此在、沉沦、畏、良知、罪责、决断、本真生存等概念中处处回响着新约的启示“情调”（stimmung）。
一个有史可稽的援例是：海德格尔关于人之此在的终末论思想，显然得益于保罗神学中关于早期基督徒的末世论生存领悟。使徒保罗在致帖撒罗尼迦的基督信众的信中，在解答基督再临的确定性与日常人生的清醒义务如何可能统一时写道：“弟兄们，论到时候、日期，不用写信给你们，因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好象夜间的贼一样。人正说平安稳妥的时候，灾祸忽然临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，他们绝不能逃脱。弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子，都是白昼之子；我们不是属黑夜的，也不是属幽暗的。所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守。因为睡了的人是在夜间睡，醉了的人是在夜间醉。但我们既然属乎白昼，就应当谨守，把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上。因为神不是预定我们受刑，乃是预定我们藉着我们主耶稣基督得救。他替我们死，叫我们无论醒着、睡着，都与他同活。”[5]一方面，早期基督徒的信仰生存中历经了关于匮乏、饥渴、寒冷、无眠、灾祸、囚禁、虐待、刑罚、濒死等等最极端的人类生存体验。对基督再临的期待乃是信徒们抵挡一切毒箭的精神武器，乃是信徒们无可指望时的唯一希望。[6]另一方面，恩典时刻像夜贼一样，是突如其来的、不可支配的。信徒们对基督再临之末日恩典的响应必须当下化为对现世生存的感恩。唯有在神之当下恩典中担荷起关乎自身生存的“肉中刺”、[7]担荷起关乎自身永生或永死的信仰决断者，才能最终获救。
海德格尔则在《存在与时间》中写道：“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。……死亡绽露为[此在]最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。”[8]所谓“最本己的”，意指此在从被抛在世起就向着死亡展开自身的生存可能性。所谓“无所关联的”，意指死亡的悬临在世，只与自身相关，而与同是此在的他者无关，与公共规范和大众意识无关。所谓“不可逾越的”，意指此在的存在以死亡这种可能性为界，逾越死亡便一头撞入虚无，死亡是“此在之不可能的可能性”。唯有死亡，唯有虚无，才能令此在生畏（angst），迫使自身从非本真状态中，从异化状态中，从沉沦状态中，返回本真的存在。“直走到死的眼皮底下，以便把它自身所是的存在者在其被抛境况中整体地承担下来。这样横下一条心承担本己的实际的‘此’，同时意味着投入处境的决断。此在实际上都决定到哪些地方去，这原则上不是生存论分析所能讨论的。”[9]然而，从死亡的终极处反弹回来的此在由何处去汲取本真的生存可能性呢？海德格尔的回答是：先行决断的此在必须担荷自身的被抛在世，必须担荷对“世界”遗产的承传，必须担荷对祖传的种种生存可能性的选择责任，必须担荷自身从生到死的本真演历。海氏用“命运”来标识此在在本真决断中的生存演历。若命运使然，此在必须与他人共同担荷一个政治共同体或一个民族的共同生存演历，那么，它便是此在的“天命”。[10]至此，基督教的末世论被“形式化”调校为生存论的终末论，上帝之恩典被置换为“天命”之恩典。
四、神学与哲学的对话语境
既然海德格尔的生存论（existenzialismus，通译“存在主义”）哲学与新约神学、与奥古斯丁、路德和基尔克果的神学思想有如许之深的渊源关系，那么，新教神学与海德格尔思想的对话原是题中应有之义。对此，海德格尔的态度近乎“过河拆桥”，他认为：一方面，神学“不需要借助于其他科学，去丰富和保证其证明材料；它甚至也不能求助于其他科学的知识，去提高或者捍卫信仰的自明性。毋宁说，神学本身原初地由信仰来论证，尽管从形式看，它的陈述和证明过程源自自由的理性行为。”另一方面，“哲学乃是对神学概念的存在状态上的、而且是前基督教的内涵所作的可能的、形式指示的存在论调校。但哲学只能是它所是的东西，而不能实际地充当这种调校。这一独特的关系并不排除，而是恰好包含着下面这回事情：作为一种实际的生存可能性，在其最内在的核心中，信仰对于本质上为哲学所包含的、并且实际上最为可变的生存形式来讲依然是不共戴天的敌人。……所以，并没有诸如一种基督教哲学这样的东西，这东西绝对是一个‘方的圆’。”[11]
相反，基于一种深刻的基督教普世主义，新教神学家方面与海德格尔思想的对话热情从未稍减过。问题是，此类对话应严格局限在以《存在与时间》为代表文本的早期海德格尔生存论语境里呢？抑或必须将对话拓展到后期海德格尔神秘主义的诗性哲学语境里去呢？显然，20世纪德国最负声望的新教神学家、生存神学的班首波尔特曼（rudolfbultmann）选择的是第一种对话方案，我以为，也是唯一的正选。
波尔特曼认为现代人的危险在于遗忘了两件事：第一，个人的计划和活动的成败不是由他自己对快乐、安全、功利的欲求所能定夺的，而是取决于他对善、真、爱之呼唤的响应，取决他对神之律法的响应。第二，以为人类真正的稳靠来自如何高效地组织社会生活，这纯粹是一种幻想。世间不仅存在着人不能把握的遭际和命运，而且生命是短暂的，人不能与世长存。因此，“我们对圣经的兴趣实际在于听取圣经对我们实际的生活现状所说的话，听取关于我们生命和灵魂的真理。”“对上帝的寻求推动着人的生活，因为人的生活永远是有意识或无意识地受到关于人自身的生存问题的推动。关于上帝的问题和自我的问题是同一的。”[12]
在生存论语境里谈论上帝是否会带来某种危险，以至于神学蜕变为某种宗教心理学呢？或者如新康德主义所称的，上帝只是人类的隐蔽渴望在形而上学空间里的一种精神投射呢？对此，波尔特曼的回答是：“信仰产生于一种相遇，这种相遇既是历史的存在也是我们个人生命的本质。……脱离信仰就不能看到或理解上帝这一事实。但这也不意味着脱离了信仰，上帝就不存在。”[13]麦奎里（johnmacquarrie）虽然认为，不存在一种方法可以用来证明一个独立于和先于人之信仰和生存体验的上帝，但他仍然确信“关于上帝的谈论是有稳固基础的，它确实涉及一种超人的实在，这种实在包含着我们的生存，在恩典和正义中与生存相遇。”[14]
五、存在解蔽和诸神返回
奥特（h.ott）不满于波尔特曼的画地为牢，主张神学应该追随后期海德格尔关于“思想之思想”的彻底追问[15]。对海德格尔来说，思想乃是命运性的，思想的命运为存在所注定，存在每每以不同的方式把自身馈赠给思想。存在对思想言说或者召唤思想，存在所言说的，即“存在之道”（sagederseins）就是思想之命运。但存在言说什么，存在如何言说以及何时言说，存在是否以及如何澄明自身，这是由存在之历史来决定的，这种历史就是独特的自行解蔽和遮蔽的历史。于是，关于存在的思想——即存在本身的思想，亦即存在在人身上的自行发生的澄明——就具有命运性的特征，思想史成为存在的澄明史。[16]这也许是海德格尔拒绝因1933年做过民族社会主义工人党同路人而忏悔的理由——自由的决断即是勇于担荷人之有限性，勇于担荷存在的馈赠。
如此说来，存在之命运岂非被神化为马克思曾经陈述过的“历史理性”一类东西——它把人类主体（如无产阶级）当做器官来利用，以实现自己的规定性，唯一的差别是，海德格尔身上向来缺乏马克思特有的弥赛亚主义悲悯情怀。但神学家绝对拒绝“天命”一类的概念。对信仰者而言，基督在十字架上的受难不是一个命运事件，它超越了一切关于天命的言说，超越了一切关于存在之解蔽的言说。神学必须把海德格尔的“存在”连同存在论差异置于现象学的括号之内，把作为受造物的世界整体置于那个括号之内。神学必须维护自己的上帝的彻底超越性，上帝的声音并非来自存在，而倒是从外部突入存在之王国的。[17]
以我看，神学家应该像巴特（karlbarth）一样拒绝任何形式的存在类比，因为海德格尔的“存在”具有天、地、神、人的四维结构，越看越像斯宾诺莎的“自因”，可以说是没有位格的上帝。尽管他说过“只还有最后一个上帝能拯救我们”，但在他的神性世界里已没有基督教上帝的位置，当然也不会有中国天道的位置（如某些国朝学人所臆测的），海德格尔的“存在”更像是德意志民族神的造神所。
注释：
[1]海德格尔，《现象学与神学》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社2002年版，第3、10页。
[2]参见海德格尔，《现象学与神学》，前揭，第1-8页。
[3]海德格尔，《形而上学的存在—圣神—逻辑学机制》，前揭第40页。
[4]参见奥特，《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，前揭，第120页。
[5]《新约·帖撒罗尼迦前书》五章：1-10节。
[6]参见《新约·罗马书》四章：18节。
[7]参见《新约·哥林多后书》十二章：7-10节。
[8]海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1999年12月第2版，第288页。
[9]海德格尔，《存在与时间》，前揭，第433页。
[10]海德格尔，《存在与时间》，前揭，第434-435页。
[11]海德格尔，《现象学与神学》，前揭，第12、15页。
[12]波尔特曼，《耶稣基督与神话学》，刘小枫编，朱雁冰、李哲汇译，《生存神学与末世论》，上海三联书店1995年第1版，第25、35、36页。
[13]波尔特曼，《耶稣基督与神话学》，前揭，第50页。
[14]j.麦奎利，《谈论上帝——神学的语言与逻辑之考察》，安庆国译，四川人民出版社1997年11月第2版，第237、239页。
[15]参见奥特，《从神学与哲学相遇的背景看海德格尔思想的基本特征》，前揭，第122-126页。
[16]参见约纳斯，《海德格尔与神学》，前揭，第218页。
[16]参见约纳斯，《海德格尔与神学》，前揭，第221页。
