1968年，继麦克卢汉在前一年首次提出媒介生态(media ecology)一词之后，美国学者波兹曼(neil postman)在其演讲中进一步论述媒介生态，并将媒介生态学定义为把“媒介作为环境的研究”(media ecology is the study of media as environments)。自那以后，作为对生态主义(ecologism)政治话语的回应，媒介生态学借用生态学的一些概念，例如环境、系统、适应、平衡、群落、生态位等，使之转移到传播研究之中，试图从生态想象的语境内部透视人、媒介和社会各种力量的共栖(symbiosis)关系，寻找着媒介环境的改变与人的行为及感觉方式的改变的关联性，形成了后现代背景下的传播思维。
一、媒介生态理论的来源
作为一种社会思潮，西方媒介生态理论与社会文化发展、生态危机与科技危机的反思有着直接的联系，并且呈现着媒介发展的真实问题。
就社会起源而言，生态思维最早是作为人类的一种生存本领而存在的。在早期的医疗仪式中，人们通过唱歌、念咒、跳舞来治病驱灾。他们认为疾病和灾祸是由于自然界失去平衡与和谐的状态而导致的。从词源来看，eco-最初源于希腊语的oikos，指自然，也就是被爱德华?侯格兰(edward hoagland)称为“我们最野性的家园”的地方。波兹曼指出，生态(ecology)与环境变化的速率、范围和结构相关，它关注如何使思想和社会能够像森林生态系统一样获得平衡。来源于希腊词汇的“生态”并不是将我们的注意力导向自然环境，其最初含义是“家园”和“家庭”(household)。WWw.133229.Com①
现代生态问题是工业社会的产物。随着蒸汽机的发明以及工厂系统的建立，人口大量从乡间涌向都市，人们全力以赴地促进生产以增加财富，同时也经历了环境危机。在人们越来越深重的忧虑中，德国动物学家海克尔(erns haeckel)在1866年首次提出“生态学”一词，思考有机体如何保持形成数量和分配的复杂社会盟约。他将生态一词用于指自然环境中各种因素的相互作用，特别强调这种互动如何产生一种平衡和健康的环境。② 瑞典林奈学派的科学家还提出了“生物链”(chain of being)这一术语，指出“如果这条自然的链子的一个环节断裂，都将导致整体的混乱无序。”③ 19世纪后半期在英美兴起的自然史散文写作同样呈现出寻找已经失落的乡村野趣与温煦家园的主题，提供了一种生态性的视野。
20世纪初的大萧条和两次世界大战把生态学强有力地推向大众叙事。适者生存的自然选择此时已经衍化为愈演愈烈的军备竞赛和环境污染，带来了各种各样的疾病以及社会和心理的失调。“两个半球的国家都卷进了一场任何和平条约都无法解决的世界性冲突”④ 中，人们不得不恢复对生命价值和人类命运的思考以及对平衡和谐环境的关注，“生态”(eco-, ecological)因此成为时代最流行的词汇之一，它跨越许多领域，涉及社会学、人类学、伦理学和哲学范畴。生态哲学(ecophilosophy)、生态政治学(ecological politics)、生态经济学(ecological economics)、生态人文主义(ecological humanism)、生态女性主义(ecofeminism)等种种声音表明，面对物种共同的日常话语，生态学已从叙述上升为倡导，其和谐与平衡的精神已移用于社会文化发展领域，从而打开了一个崭新的视野。
在这种思想背景下，生态学的精神与想象很自然的移入对西方人的现代生活产生巨大影响的技术领域，思考技术作为人的生存环境的内在问题，形成了媒介生态学的直接思想来源。西方世界从17、18世纪开始进入技术高速发展时期，科学技术的发展创造了巨大的生产力，不断扩大的工业化，改变了人们的生活方式与生活内容。人们因崇尚理性而崇尚科学技术，反过来又因崇尚科学技术而加固了理性统治人的机制，表面上看是人控制着技术，但实际上是技术更多地控制着人，使人丧失了内在的灵性，而且随着技术的发展与工业制度的建立，工业文明把人束缚在机器系统上，失去了生存的和谐。这时，西方人对技术的态度是矛盾的，在对技术产生某种认同的同时，也把技术看成是异己之物。在1811至1816年间，由英国人内德?勒德(ned ludd)发起的破坏机器运动，就是后一种态度的表现。那些被发动起来的工人有一个很直观的看法，认为机器应该为他们的失业和贫穷负责。⑤ 这看上去似乎幼稚、简单，而实际上是在一定程度上感悟到了技术在充当创造财富的手段时剥夺人的存在的实质问题。这种对技术剥夺人的存在的感悟并非偶然，而有着某种历史传承性。它在苏格拉底那里曾经表现为对文字的抱怨，即文字削弱人的记忆力，缺乏互动，任意撒播，脱离说话人和听话人的灵魂；⑥ 它也曾经表现为卢梭式的忧虑，认为科学技术产生闲逸，而闲逸又引起奢侈，并进而导致勇敢、尚武与德行的丧失。⑦ 工业革命后，随着电气、电报、电话、照相术、电影等的发明，技术日益发展为包括物质装置、技艺与知识在内的改造与控制自然的操作体系，人类生活的两个世界??他所继承的生物圈和他所创造的技术圈业已失去平衡，正处于深刻的矛盾中，⑧ 人们在技术主义的道路上一路狂奔、一路高歌，同时由于技术加倍地剥夺着人的存在，人对技术的理想化想象背后不免继续掺杂着恶魔化的忧虑。弗洛伊德所分析的一种表达很能说明这种精神状况：“假如那儿没有铁路，我的孩子就不会离开家乡，我也就不会用电话来倾听他的声音；假如人们不知道用船可以穿越海洋，我的朋友就不会踏上他的航程，我也就不会等着电报来缓解对他的焦虑。”⑨ 这样的忧虑在20世纪人文主义者那里散发着某种浪漫主义的气息，即试图拯救被工业文明所淹没的人的灵性，拯救人被技术理性思想浸渍的思维方式。在他们看来，技术并不是中性的，并非只是一种达到目的的手段或工具体系，而完全把它所带来的社会问题归因于人对技术的滥用或对技术目的的不当规定；真实的情形是，技术已构成它在其中发展并得以体制化的社会秩序中的一个重要组成部分，技术本身同它的用处已不可能完全区分开来。当时，一批技术哲学论者从人性角度审视技术，他们关心城市生活的和谐、荒野的保护和对生命有机体的感受，以生命的名义展开对技术的猛烈批评，芒福德(lewis mumford)在1934年出版的《技术与文明》，正是这方面的代表作。他把技术发展的历史还原到人类的早期生活，认为原始技术是生活指向的，而不是狭隘的劳动指向的，更不是生产指向的或权力指向的，工具与武器只是人的生命技术(bitechnics)??即人的生活的总体装备的特定组成部分。只是在大约五千年前，一种通过日常活动的系统组织来致力于权力与财富增加的单一技术(monotechnics)开始出现，直至发展为以机器为中心的单一技术，其主要标志就是一种复杂的、高度权力化的机器的建立。这种单一技术带来了新的生活模式，既把人从奴隶状态甚至劳动中解放出来，又使劳动进入机械化和自动化过程，与生活的其他部分系统分离，成为单一的重复性劳动，进而形成与之相伴随的心理强制，使劳动者陷于恶魔式的无意识之中。在这里，芒福德向人们揭示出现代单一技术脱离生命技术后所构筑的复杂环境及其对人的生存与发展所带来的深刻影响，认为人们要在危机四伏的技术文明中生存下去，必须回归生命技术，有意识地培养被单一技术压抑的有机环境和人性。虽然他没有具体论及媒介，但这种思维方式直接成了媒介生态理论的思想来源。⑩ 麦克卢汉后来从媒介演化的角度去概括人类的历史，提出“部落化??非部落化??重新部落化”的公式，其背后所隐含的便是“有机化??机械化??重新有机化”的进化路径，亦即芒福德的“生命技术??单一技术??生命技术”的历史想象。
对“媒介作为环境的研究”具有直接启发意义的是芒福德在20世纪60年代提出的“技术即容器”的观点，在他看来，与工具和武器不同，“容器技术”是经常被忽视的一种技术形式。“对于妇女而言，柔软的内在器官是她生命的中心，不管是幼儿还是成人，她的手和脚的运动能力都要比屈伸和拥抱的能力差。在母系氏族社会，新石器时代已经是一个拥有‘容器’工具的显赫时代：除了沟渠、村庄这些巨大的‘容器’以外，这个时代还有石器、陶器、花瓶、广口瓶、缸、蓄水池、箱柜、谷仓、壳仓、房子等等这样一些‘容器’。但是这一时代所具有的独特性和显著性却被现代那些过分强调机械意义上的科技进步的学者们忽视了。”在他那里，工具、武器和机器都是男性文化的符号，“容器”则显示出女性文化符号的特征，有机体和生物学意义上的繁殖则是女性文化的代表。(11)
这一理论拓展了一种对技术、文化和城市的生态学视角，它能让我们联想到，文字也是一种“容器”技术，它不仅能够贮存信息还因为早期保留和记录谷物的功能，也能够贮存物质。其次它体现了整体系统论的思想，在某种意义上，具有“技术合并论”的意味。更重要的是它不是仅从内部的结构来给机器下定义，而是从它所产生的外部影响出发来思考这一问题，开启了媒介环境的论题。
与芒福德关注技术本身形成互补的是，弥漫于欧洲思想界的关于技术的人文主义反思从不同方面揭示了面对技术异化所带来的文化个性和主体性的丧失，奠定了媒介生态的文化批判倾向。瓦尔特?本雅明(walter benjamin)1936年发表《机械复制时代的艺术品》一文，认为复制技术一方面对原作的唯一性和笼罩于其上的“韵味”构成了挑战，使其获得新的意义并被一个更广泛的人群所拥有；另一方面又带来了沉重的、压抑性的后果，它可以强化专制政权，并且由于复制技术的广泛传播，仿像经常既是革命性的，又容易被主流意识形态所扭曲。同年，胡塞尔在《欧洲科学的危机和超验现象学》中指出，随着现代技术与科学的发展，在人的直觉的生活世界与由科学技术所建构的世界观之间出现了二元分裂。霍克海默和阿多尔诺在1944年出版的《启蒙辩证法》中指出，启蒙在今天已成了技术的统治，而启蒙作为技术的统治，又加速了统治的技术的发展；各种文化形式由于有先进的技术为手段，能更好地操纵、控制群众的心理结构，而且由于技术理性的渗透，在大众文化中推行标准化、一律化，使大众丧失了批判现实的能力。到1964年，马尔库塞在《单向度的人》中进一步指出，在当代工业社会，人之所以成为单向度的人，其根源在于科学技术的发展和自动化的实现，在于现代技术已经取代传统的政治恐怖手段而成为一种新的控制形式，现在，技术理性已充满政治内容，技术的逻辑已成为统治的逻辑。在把技术当成新的统治或工具看待的过程中，霍克海默和马尔库塞都认识到，技术以更强大的无形的力量支配着人的思想，技术合理性成为新意识形态的核心内容。顺着这一思路，哈贝马斯撰写了《作为“意识形态”的技术与科学》一文(收入1968年出版的《走向一个合理的社会》)，揭示出科技作为新意识形态的三大特点，即更具操纵性、较少意识形态性和更具辩护性。这些思想与现实的人们对技术越来越成为异己力量的恐惧交相呼应。第一颗原子弹爆炸以后，西方人进一步怀疑科学在道德上的合法性，怀疑技术发展的混乱程度，甚至怀疑技术是物质富裕与进步的基础，以及人类理性取代宗教信仰的文明梦想，并产生了一种前所未有的紧迫感。对文明成果中存在的阴暗面的怀疑不仅存在于奥本海默等科学家中间，也引起了人文社科学者的共鸣。英国作家奥尔德斯?赫胥黎(aldous leonard huxley)和乔治?奥威尔(george orwell)分别在各自的小说《美丽新世界》和《一九八四年》中描写了充斥着庸俗文化、无规则游戏和工业技术的未来世界以及独裁统治下的恐怖情景。法国生态学者埃吕尔(jacques ellul)在《技术社会》(1964)一书中的表达更悲观，认为技术作为一种自主性的力量，现在已经渗透到人类思维和日常生活的方方面面，以至于人类已经失去了他对自己命运的控制能力。哲学家弗洛姆(e?fromm)进一步呼应芒福德的思想，在1968年出版《希望的革命：走向人道化的技术》一书中，试图使人们明白，在现时代，社会已成了一个巨大的机器，而人只不过是其中的一个部件。在他看来，现存的技术系统之所以具有一个非人道化的前景，并向一个没有人性的机械化新社会演进，是因为它为两个坏的原则所指导，即“凡技术上能够做的事都应该做”、“最大效率与产出原则”，这两个原则否认了人文主义价值，使人更容易为官僚体制所管理。
自工业革命以来，西方社会大量流行技术中心论，认为技术不会产生什么特殊的伦理与政治问题，因为技术仅仅是实现价值的手段，而价值则另有其他的基础。在上述人文主义的反思中，技术中心论失去了合理性，转而形成了这样一种共识：技术不只是一种达到目的的手段或工具体系，它是负载价值的，因而具有其丰富的伦理与政治意含。(12) 媒介生态理论正是顺着这一思路，假定传播媒介在将数据或信息从一个地方传递到另一地方时并不是中性、透明或无价值的渠道，相反，媒介的内在物质结构(physical structures)和符号结构(symbolic structures)在塑造什么信息被编码、传输和怎样被编码、传输以及怎么被解码的过程中扮演着重要角色；媒介的符号形态限定了该媒介所能代表信息的代码特征。
二、媒介生态理论的起点：媒介、文明与人的感知的平衡
当技术作为一种环境足以让人震撼与恐惧的时候，技术生态就成了现代人走出困境的合理想象。而对于媒介研究来说，媒介生态则代表一种理论思维的转向，摆脱技术理性指导下的媒介功能、媒介影响力与媒介市场研究，顺着技术理性批判的思路，把和谐与平衡作为媒介环境研究的焦点。按照波兹曼的说法，“把‘媒介’放在‘生态’的前面，就是为了说明我们感兴趣的不仅仅是媒介，还有媒介和人类之间的互动给予文化以特性的方式，也可以说帮助文化保持象征意义的平衡。如果把生态一词的古代和现代的含义结合起来，它说明了我们需要保持整个地球大家庭的井然有序。”(13)
“媒介生态”的概念在麦克卢汉(marshall mcluhan)那里最早提出来是很顺理成章的事情。1967年，他在与人合著的《媒介即是讯息：效果一览》(the medium is the massage: an inventory of effects, 1967)一书中提出“媒介生态”(14) 的概念，以环境作为特定的比喻，来帮助我们理解传播技术和媒介对文化在深度和广度方面所起的生态式的影响。(15) 1977年，麦克卢汉指出所谓媒介生态“意味着让不同的媒介能够共存共生，而不是彼此消亡。”(16) 他偏爱感官平衡，认为一种文化需要限制某种单一媒介的使用，从而促进媒介生态的平衡。在《理解媒介》(1964年)一书中，他认为媒介能深入到人的潜意识，并且在不被察觉和反抗的情况下改变他们的感知的平衡。这在思想理路上讲，与芒福德对“单一技术”的批判和对“生命技术”的建构是一致的，而在理论上又直接吸收了英尼斯(harold innis)关于媒介时间和空间偏向的观点。英尼斯被麦克卢汉称为最早研究传播技术对人类造成影响的人。早期作为经济学家，他曾经关注过纸浆和造纸工业的经济学问题，印刷技术的优势才使得现代出版业对纸张的无限吞噬成为可能。英尼斯看到的是，自己家乡的森林被转化为纽约地铁上的瞬间阅读。和19世纪的梭罗相似，他回想起自己成长的那个小镇，那里的交流除了个人之外，有一种沉思冥想的从容氛围，他很快得出的结论是：“现代性的大众传媒根本不给现代人留出时间去思考。即时消息掠夺了人们回首历史的感悟，也掠夺了人们展望未来的力量。这就是现代大众传媒的偏向。技术本身促成了这种思维状态。”(17) 显然，他承续了芝加哥学派的问题，即虽然大众媒介使得公众得以产生，但它们又威胁着公共生活。与此同时，面对他所经历的战争的残酷，他感受到，所谓的西方文明就是咄咄逼人的扩张的文明。在他看来，西方文明的危机是与媒介的非人性化的发展相联系的，原因在于媒介在整个历史中塑造着社会，传播媒介的性质往往在文明中产生一种偏向，研究媒介与文明的关系，更能使我们清楚地看清西方文明的偏向。于是，他通过《帝国与传播》(1950)和《传播的偏向》(1951)两本著作，以西方文明史为背景，探讨了传播媒介内在的时空偏向对于文化的影响，将现代西方史的特征概括为一个建立在印刷基础上的传播偏向和知识垄断的历史。根据尼斯特洛姆的总结，“媒介偏向”理论主要包括以下假设：(18)
由于不同的符号形态(symbolic forms)编译出不同的信息，而不同的媒介具有不同的符号形态，所以它们便具有不同的理性或知识(intellectual)和感性(emotional)偏向。
由于不同的物质形态(physical forms)编译、存储并传输不同的信息，所以不同的媒介便具有不同的时间、空间和感知的偏向。
由于不同的媒介具有不同的获得性(accessibility)，所以它们便具有不同的政治偏向。
由于不同的媒介具有不同的参与条件，所以它们具有不同的社会偏向。
由于不同的媒介在组织时间和空间上方式不同，所以它们具有不同哲学思辨上的偏向。
由于不同的媒介具有不同的物质和符号形态，所以它们也具有不同的内容偏向。
由于不同的媒介在物质和符号形态以及随之而来的理性或知识、感性、时间、空间、政治、社会、哲学思辨和内容偏向上的种种不同，所以不同的媒介具有不同的认知论(epistemology)的偏向。
这种媒介偏向理论的背后所隐含的是对西方文化发展偏向的关注，即随着口语和手稿传统的消逝，人们不再关心社区、伦理、形而上学，而且这些观念都被维持空间偏向的印刷和电子传媒所取代。英尼斯除了延伸技术生态思维之外，还扩展了文化生态思维，他对传播与文化的研究提供了三个观察的指向。第一，媒介的物质形式(例如轻质及可携带的纸张)和符号形式(例如演讲，象形文字)从不同的方面聚焦在社会经济和政治力量。第二，传播媒介通过影响人类交往的范围和比例而改变文化概念呈现的真实和社会政治的形式。第三，不同的媒介提供了不同的文化思想体系和认知偏向。(19) 这种从媒介角度呈现的文化生态思维承认社会中还存在着以媒介为代表的技术力量、文化力量、经济力量和政治力量等多种力量，它们共同构成了传播领域的生物多样性；这些多样性的结构构成复杂的人际互动传播系统，其内在的符号结构能够并确实从总体上定义或决定的不仅仅是信息的产生，还有该环境中人们的行为。这种文化生态思维的价值便是在互动中追求共栖(symbiosis)的整体观念，以达到平衡协调的生存目标。
作为媒介偏向理论的逻辑延伸，麦克卢汉在《理解媒介》中表达了这样的见解：媒介传情达意的特定方式，能改变人的感官生活??能改变人的所见、所听、所触、所尝和所嗅，因而能改变人的所知。他所提出的“媒介即讯息”的论断之所以具有媒介生态的意义，原因在于他所指的媒介包括任何可以传情达意的器物，每一种媒介都是人体的延伸，每一延伸都会使人的五种感官的均衡状态产生变动，结果产生一个新的环境。这就发挥了英尼斯关于时空偏向性的思想，不同之处在于他进而把焦点从人体外在的时空转向了人的感官知觉。
正是在这种意义上，作为加拿大多伦多学派早期代表人物，英尼斯和麦克卢汉又被看作是媒介生态学的奠基人物，沿着这一学派的足迹走下来的学者包括艾里克?哈弗洛克(eric havelock)、埃德蒙德?卡彭特(edmund carpenter)以及作为第三代旗手的保罗?莱文森(paul levinson)等人。而媒介生态研究的另一学派??纽约学派并不像多伦多学派那样所指的是一所单独的学校，而指的是纽约这个城市中的媒介生态学者群体。刘易斯?芒福德(lewis mumford)被看作是纽约学派最早的代表人物，纽约学派早期的成员包括纽约大学的尼尔?波兹曼(neil postman)和尼斯特洛姆(christine l. nystrom)、哥伦比亚大学的路易斯?福斯戴尔(louis forsdale)、福德哈姆大学社会研究学院的约翰?库克(john culkin)、皇后学院的佳理?甘蓬特(gary gumpert)、查理斯?魏恩加德纳(charles weingartner)和曼哈顿的托尼?施瓦茨(tony schwartz)等。他们虽然学术观点各异，但都有一个共同的兴趣点，即关注媒介对人类的影响，认为媒介的影响超乎常人的意识和想象。
三、媒介生态学的建构：媒介作为环境的研究
纽约学派的波兹曼是媒介生态学真正的开山之父。他在读研究生的时候，就遇到了当时还不太出名的英文教授麦克卢汉。他从“媒介即讯息”发展出“媒介即隐喻”的论题，认为媒介用隐蔽而强大的暗示来“定义现实世界”。媒介的形式极为重要，因为特定的形式会偏好某种特殊的内容，最终会塑造整个文化的特征。1968年波兹曼在“英语教师全国委员会”(national council of teachers of english)年会的演讲中首次正式提出“媒介生态”概念，并将媒介生态学定义为把“媒介作为环境的研究”(the study of media as environments)。其涵义在于，媒介生态学将传播媒介本身视为一种环境结构，即由一套专门的代码和语法系统组建的符号环境。人们掌握媒介之时，也就意味着适应了媒介本身这一符号环境。从微观层面理解，当我们“使用”媒介，从媒介的内在符号世界中思考、感知、谈论或表现身边世界时，我们就不是站在传播媒介之外，相反，我们处于传播媒介符号结构之中。所谓符号环境，其本质特征在于两种以上或多套专门的代码和语法的并存，即多媒介的符号环境。我们在这个层面所关注的是，媒介共存的动态影响以及它们的互动如何产生或组成一种合成的符号环境。
后来，他再次使用生物学的比喻，进一步解释为什么采用“媒介生态”一词来命名这个新的学术研究领域：
“从你首次知晓皮氏培养皿(petri dish)时起，你会记得‘被定义为文化繁衍的物质’的某种媒介”(a medium was defined as a substance within which a culture grows)。如果你用“技术”(technology)来替换“物质”(substance)，那么这个定义便成为媒介生态学的基本原理：技术是文化繁衍的媒介；也就是说，它赋予文化、政治、社会组织和思维方式以形式。从这一观点来看，我们再援引另一个生物学上的比喻，生态学。”(20)
至此，技术、媒介和社会文化之间的关系已经被清楚地界定。波兹曼提醒人们注意人类生存在两个不同的环境里，有山川树木的自然环境和由语言、技术和其他符号组成的媒介环境，后者塑造了人本身。
波斯曼接受麦克卢汉的建议，1971年在纽约大学首创“媒介生态学”专业和博士点，成为该学科的领军人物。他从消极的意义上继承了“媒介决定论”，对电视等大众传播媒介的负面影响忧心忡忡，向悲观的方向偏离，成为“媒介悲观主义”的代表人物。他的几本著作对电视等大众传媒提出严厉的控诉，要者有：《技术垄断》(1978)、《童年的消逝》(1982)、《娱乐至死》(1985)。
这时的媒介生态学基于三个基本假设：第一，人类的经验由使机体可触的生物结构和技术，以及代表着经验的符号系统共同塑造。第二，无论生物结构、工业技术还是符号系统都不是信息世界的中立传播者，它们拥有自己独特的权力，以限制和组织人们的所感、所言和所思。第三，由于人类的文化世界不是知觉、概念、实践和制度的简单集合体，而是一个依赖于传播并能独立发挥作用的复杂系统，传播的变化将导致整个文化生态的改变。(21)
这种对技术和媒介的强调，使麦克卢汉以来的媒介生态学者或多或少地带有了技术宿命的倾向。英国文化研究学者雷蒙?威廉斯(raymond williams)在《电视：科技与文化形式》一书中指出，麦克卢汉的媒介理论忽视控制和使用媒介的机构和人，断言媒介的技术特征决定人们的思考和行为方式，避而不谈社会意图问题。然而这种倾向在媒介生态的另一个主题“语言与文化”的探讨中，却几乎是作为原点被提出的。
面对媒介和技术带来的困惑，多伦多学派的古典媒介生态学家哈弗洛克(eric havelock)和英国剑桥大学的人类学家杰克?古迪(jack goody)等一批学者选择了语言这一特殊的媒介，追寻它在前技术世界的表现方式及其在社会沟通与认知效果方面所发挥的交流作用。俩人于同年发表的著述《柏拉图导言》(preface to plato, 1963)和《书写的成果》(the consequences of literacy, 1963)，不约而同地将书写对人类认知发展的一种初步的、偶然的作用归结为古代希腊字母文字的发明和传播，主要的关注点在于字母书写对公元前5～4世纪的古代希腊启蒙运动所产生的作用和影响。
哈弗洛克通过荷马史诗和柏拉图哲学的比较视野，秉持这样的主张：字母书写对古代希腊启蒙有着重要的甚至是唯一的作用，因而字母书写也奠定了西方文明的基石。按此论见，古代希腊字母的发明使书写的广泛普及成为可能，因而也使得人类意识迅速地、永久性地出现了转型。他还认为，后来，印刷术的发明，书写一方面成为扩大哲学、科学反思的一种工具，另一方面促进了欧洲社会的民主化进程。伊丽莎白.l.埃森斯坦(elizabeth l. eisenstein)因此重新评价了古登堡的印刷机在欧洲早期的传播与文化转型中的关键作用。(22)
古迪则在《蛮野心智的驯化》(1977)、《书面与口头的交界》(1987)和《书写传统的威力》(2002)中坚持认为，人类认知的发展与现代理性是“字母书写”的“逻辑成果”。
由于美国和加拿大的学术一直专注于传播模式与认知过程，这一问题的探讨本身也产生了共振。麦克卢汉同时代的学者瓦尔特?翁(walter ong)就公开认同哈弗洛克的论见。在1967年出版的《语词的出现：一些关于文化和宗教历史的绪论》和1982年出版的《口传与书写??语词的技术》中，他通过对荷马传统、中世纪僧侣教育、印刷史、电子传媒的性质的探索，认为基于口传(orality)的思维具有基于记忆的、移情作用的、参与共享的、情境化的、聚合的、保守的等特征；而基于书写的思维则恰恰相反，具有基于记录的、客观中立的、抽象的、分析的、创造性的等特征。(23)
80年代以后，罗伯特.k.洛根(robert k. logan)和丹尼斯?施曼特?巴塞瑞特(denise schmandt besserat)在各自的著述《字母的效果：语音字母对于西方文明发展的影响》(1986)和《书写是如何产生的？》(1996)中延续了翁的研究路线。在翁看来，对语词的研究是人文研究最基本的方式，因为语词(word)使我们成其为人，语言(language)定义并区分了我们的种类。(24)
翁及其随后的媒介生态学者认为正在进行的技术化是人类历史上社会与心理转变的基本根源。从口语语词开始，书写的语词、印刷语词到电子记录和传送的语词，我们在转换传播方式的同时，也改变了文化和意识模式。(25) 他们集中在语言与文化层面的讨论，与芒福德、英尼斯等人偏重技术与文化层面的讨论互为补充，反映了西方媒介生态学者从不同方面对人类传播和交流手段及其技术革新的共享经验做出的普遍回应。
随着网络时代的到来，口传?书写研究正在向纵深发展，视野也由“口传?书写”的二元对立走向了“口传?书写?电子传媒”的三维观照。受芒福德技术主义研究的影响，波尔特(jay david bolter)认为我们正处在印刷技术时代的晚期，印刷文本将被电子文本全面取代。(26) 佳理?甘蓬特(gary gumpert)进一步探讨了由电子媒介统治的社会。(27)
而此时的西方社会正陷入深刻的危机之中。丹尼尔?贝尔(daniel bell)指出，美国社会出现这样一个奇特的混合：“一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚，接受延期报偿理论??说穿了就是让人成为‘组织人’。另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。”(28)“一方面强调功能理性、专家决策、奖勤罚懒；另一方面强调天启情绪和反理性行为方式。”(29) 这就是目前美国资本主义的历史性的文化矛盾和文化危机。就社会而言，这意味着凝聚力的消解；就个人而言，这意味着生活意义的失落。由于这种文化危机和文化矛盾，贝尔认为“美国资本主义已经失去了它传统的合法性”。(30)
因此，1970年第一届地球日庆典就宣称：人类已进入“生态时代”(age of ecology)，透露出现代人深切的希望“生态学”能够带来平衡有序的愿望。80年代，公共伦理的沦落也催生了深层生态学(deep ecology)的出现。这个概念从整体论、有机论出发，承认环境中每个因素的平等内在价值，但它并不是要把关注点从人类转向非人类，而是主张重建人类文明的秩序。(31) 尽管如此，1989年《时代》杂志年度风云人物刊登的却依然是“危机中的地球”。怀特(lynn white)60年代末就从宗教的视角指出了造成今天生态危机的根源是在于基督教文明本身的发展。(32) 贝尔也提到导致资本主义文化矛盾的另外一个来源：对于现代各国来说，经济增长唤起了人民难以遏制，但也难以满足的持续提高的期望，“当这些期望与其他飘忽不定的因素(例如恶性的然而又是周期性发生的通货膨胀，它的渊源是突然兴起的世界经济)结合起来时……导致了失落感和危机感，动摇了个人对社会的信仰。”(33)
这种批判和反省沉淀为此时媒介生态学者的内在意识。当1973年麦克卢汉的同事埃德蒙德?卡彭特(edmund carpenter)直接用“哦！幻象给我多大的冲击力！”(oh, what a blow that phantom gave me! 1973)的惊叹来命名自己的学术著作时，我们就可以感觉得到娱乐已经随着电视主导的图像形式支配了文化的走向。“原本我们所熟知的事物，变得陌生不寻常(de-familiarized the familiar)”，(34)“读图时代”使人类的符号世界在形式和内容上都发生了变化。约书亚?梅罗维茨(joshua meyrowitz)把麦克卢汉等媒介生态学者的理论与欧文?戈夫曼的符号互动理论相综合。在《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》(1985)一书中，他认为电视重新界定社会相互作用的领域，模糊了共同在场(co-presence)和距离的各种关系，可以破除那些公共人物和权威人物的神秘感，而且可以重新组织社会环境。电视媒介已经统一了以往具有性别差异和隔代差异的社会世界。女性和儿童都被电视赋予进入男性社会和成人世界的权利。这种思想和先前丹尼尔.j.布尔斯廷(daniel j. boorstin)的《影像：美国假事件的向导》(1962)一书共同影响了波兹曼对于美国当代电视传媒所主导的文化的批判。在《童年的消逝》(1982)里，他指出在儿童与成人合一成为“电视观众”的文化里，政治、商业和精神意识都发生了“孩子气”的蜕化降级，成为幼稚和肤浅的弱智文化，使印刷时代的高品级思维以及个性特征面临致命的威胁。而这正是《娱乐至死》(1985)的主题。《娱乐至死》的前言以奥威尔和赫胥黎40年代的两个著名的“反乌托邦”寓言开篇，波兹曼指出，这是文化精神枯萎的两种典型方式。奥维尔所担心的是强制禁书的律令，是极权主义统治中文化的窒息，是暴政下自由的丧失；而赫胥黎所忧虑的是我们失去禁书的理由，因为没有人还愿意去读书，是文化在欲望的放任中成为庸俗的垃圾，是人们因为娱乐而失去自由。前者恐惧于“我们憎恨的东西会毁掉我们”，而后者害怕“我们将毁于我们热爱的东西”。(35) 与麦克卢汉的道德中立(moral neutrality)不同，芒福德、埃吕尔、波兹曼一脉的学者，极其关注媒介生态对人类生存的影响并给予鲜明的价值判断。波兹曼认为，奥维尔的预言已经落空，而赫胥黎的预言则可能成为现实，文化将成为一场滑稽戏，等待我们的可能是一个娱乐至死的“美丽新世界”。
但是，就像麦克卢汉早就坚信的一样，“技艺的目的也许不再使我们变化，而是在向持久目标前进时保持平稳的进程。即使在造成最大震荡的革新中也要保持最平稳的进程。”(36) 1988年，被誉为麦克卢汉的天鹅绝唱(swan song)的“媒介四定律”或“四效应”(tetrad)作为对这种平稳进程的规律探讨，随着《媒介法则：新科学》(mcluhan & mcluhan, laws of media: the new science, 1988)的出版再度引起关注。放大、过时、再现和逆转的过程不是单一发生作用，而是作为整体的发展规律涵盖任何一种媒介的生命发展周期。90年代以来的媒介生态研究似乎陷入了各分支领域的嘈杂纷争中。1995年，美国学者大卫?阿什德(david l. altheide)在《传播生态学??控制的文化范式》(an ecology of communication: cultural formats of control)一书中，运用符号交往理论，揭示了传统媒介环境中，信息技术、媒体传播范式和社会行为的互动关系，描述了专业传媒在国家体系中如何受到复杂的控制和操纵。他指出：信息技术和传播范式，改变着人们的生活，同时个人和组织也日益以符合技术和媒介范式的方式行事，转而影响着传播行为。(37) 次年，瑞杰斯?德布雷(regis debray)提出通讯的物质、文化和政治三层操作模式，再次重申不存在任何纯真的媒介，也不可能有毫无阻碍的传播。(38) 1997年，多伦多学派的第三代旗手保罗?莱文森(paul levinson)在《软边缘：信息革命的历史和未来》中强调了人的主动性，认为人能够主动去选择和改进媒介，一切媒介都是“补偿性媒介”，能补救过去媒介的不足，使媒介人性化。1999年，他又在《数字麦克卢汉》一书中进一步论道：“人是积极驾驭媒介的主人，不是在媒介中被发送出去，而是在发号施令，创造媒介的内容。对别人已经创造出的内容，人们拥有空前的自主选择能力。”(39) 其“人性化趋势”的理论摒弃了麦克卢汉以来的技术宿命传统，承认信息技术会对人类社会系统产生作用，但却不是唯一决定性的作用。另一方面，按照莱文森的思路，网络媒体的超时空特性打破了传统的线性时空观，虚拟社区中的人们可以在同一场景中非同步对话，从而创造了一种新的“口语传统”。
作为多伦多大学“麦克卢汉研究所”的所长，德里克?德克霍夫(derrick de kerckhove)无疑是多伦多学派的又一代表性人物。他继承了麦克卢汉媒介对个体心理影响的思想，指出：“由于我们自己都具有从以读写能力为基础的文艺复兴时代那里继承下来的自我形象，所以，我们未能认识到，从电话到虚拟现实的所有电子技术对我们身体的延伸，已远远超越了我们肌肤的限制。本体感觉的问题，也即是我们对我们身体轮廓的感受，不久将成为一个关键的心理问题，懂技术的新一代人都要面对这个问题。”(40) 这样的致思取向将推进媒介作为心理环境的研究，反过来又促使我们在自我心理的关注中反思新媒介环境下的文化问题。
从2000年开始，西方媒介生态研究进入总结和反省时期。美国媒介生态学研究的代表人物兰斯?斯瑞特(lance strate)与林文刚(casey-man kong lum)在《新泽西传播学杂志》(the new jersey journal of communication)上主编了一期有关“媒介生态学的学术渊源”的专辑，对媒介生态学的研究进行了系统总结。到2006年，林文刚(casey man kong lum)又主编《从文化、技术与传播看媒介生态学的学术渊源》一书，围绕文化、技术和传播的相互关系，较为全面地考察了从20世纪开始西方媒介生态发展的不同方面，以及媒介生态学怎样与行为科学、文化和结构人类学、信息系统理论以及技术史等不同的学科相联系，从而更加明晰了媒介生态研究的方法论。
波兹曼在2000年题为《媒介生态理论的人文主义》(the humanism of media ecology)的演讲中，不断追问，媒介在何种程度上致力于理性思维的使用和发展？媒介在何种程度上致力于民主进程？新媒介在何种程度上让我们更容易接近有意义的信息？新媒介在何种程度上增强或削减我们的道德感和善良的天性？如果说，在改善人与媒介的关系上，麦克卢汉偏爱媒介应该用于促进人的感官(sensorium)的平衡，而英尼斯则相信媒介能够促进人的时空概念平衡，(41) 波兹曼更多的道德关注反映在他探讨新媒介是否在社会共同体和个人之间保持平衡，而这种平衡对民主来说是必要的。他一方面从《圣经》摩西十诫的第二诫中获得启迪，指出“我们的文化正处于以文字为中心向以形象为中心转换的过程中”，这样的变迁是导致文化精神变迁的根本原因，并且是悲剧性的，一方面仍深信人性的稳定。
与此同时，学界对媒介生态研究的代表性人物的代表性观点进一步给予批评和质疑。约翰?彼德斯(john durham peters)从技术中心主义出发质疑英尼斯、麦克卢汉、凯里(carey)一脉的学者对文明进程中的时空经验，称他们的视点局限在人类范围和经验范畴，以及历史中此处和此时(here-and-now)的时空观。除了增加传播分析的政治意图方面，他还强调关注机器和外星生命，以及计算机运算中十亿分之一秒和天文学的光年尺度所带来的全新时空经验，认为“我们世界的局限是我们的媒介和技术的局限。”(42)
尽管学术创新的力度已大不如从前，但还是有人尝试独辟蹊径的研究。美国学者波尔?格罗斯威勒(paul grosswiler)通过考察道教和其他东方思想与媒介生态学的兼容性来关注北美媒介生态学传播理论的跨文化偏向。他在2004年发表的《媒介生态的“道”：一种跨文化传播理论》一文中指出，麦克卢汉及其他媒介生态学者把平衡作为媒介环境研究的重要观点，而这也是道教的核心原则。媒介生态学中关于媒介作为环境的观点认为，所有的传播系统都在寻求平衡，而不是把技术和文化变革看成是附加的，媒介环境对人的调整，是在试图重建平衡与和谐，在他看来，这与“道”的主题相一致。(43)
总的来看，不同学者对媒介生态主题的探讨，让我们隐约窥见了这一理论的发展轨迹，理论的变迁也受制于人类社会的变迁以及人类对自身环境的认知能力的变迁。也许正如凯瑟琳(catherine forst)所说，牢记英尼斯和麦克卢汉的真正价值在于帮助我们“对事物始终保持着批判性的观察”。(44)
我们对西方媒介生态学源与流的梳理，并不是要用一种地域性或沿袭性来代替什么，而是为了更好地理解媒介生态学这样一个复杂的、全球性的、各学派间具有沿袭关系的网络。因为如果没有全景意义的关照，媒介生态学便无法自省，无以更新。
四、媒介生态学的理论价值与问题
西方媒介生态理论至少具备了两方面的理论贡献。首先，它不是一种单一的视角，而是对人类、媒介和社会进行系统观察，具有方法论上的意义。它在思维方式上主张从分析思维转向整体思维，从功利性思维转向互利性思维。西方媒介生态学看到了理性的谬误，主张用整体思维取代分析主义的思维方式。麦克卢汉认为今日的社会好像一个只知道使用后望镜的汽车司机，他既不向前看，也不向两旁看，只是从后望镜回顾已经走过的道路而已。虽然以麦克卢汉为代表的西方媒介生态学者自己也并非是向前的，不过他们挣扎着摆脱线状方式，进行全景性的关照，体现了走向多感官的努力。
传统的功利性思维模式，以追求利益为最高目标，存在着深层次的价值缺损，即“生命价值隶属于有用价值”。同时，西方媒介生态学又看到了传统的功利性思维模式的价值缺损，认为这种缺损导致人与自然、人与社会的关系紧张，因此，它提倡互利思维方式。这不是简单地探讨媒介在施教、改变态度及意见以及销售商品等方面的作用，而是研究媒介对社会、文化影响的长期效果，在社会生态体系的框架下，以各种力量的共栖，达到各种力量的互利。
其次，西方媒介生态理论开辟了在结构和互动关系中考察媒介的视野。媒介生态在这里就不仅仅是一种隐喻，而成为一种具体可行的动态研究。它在宏观上表现为人类同媒介环境之间的相互作用、相互促进、相互制约的对立统一关系，揭示社会经济发展和媒介环境协调发展的基本规律；在微观上表现为媒介环境中的媒介变迁、转化和传播规律，探索它们对人与社会的影响和作用等。媒介生态学借助于生态学和环境生物学的理论和方法，对传播学理论研究进行了延伸和发展，成为具有生态意义的社会文化研究，从而深刻地改变了我们对于自己以及生存环境的理解。
然而这些贡献却并不能掩盖西方媒介生态学的理论和现实困境。从理论内部观察，西方媒介生态所倡导的协调、平衡的观念是作为一种最高前提存在的。在作为其理论源头的古希腊传统中，有机和谐的自然观也是一种生存智慧。然而造成今天生态危机的西方二元对立思想的根源却在于孕育了西方文化的基督教文明本身。《圣经》“创世纪”篇描述了上帝把统治控制自然的权力交给了亚当(人类的代表)之后，人与自然就确立了主体和客体的关系，万物有灵论的中断使人成为唯一的言说主体，人与自然的关系被按照神学目的论重新设置，自然在人的话语霸权下沉默并沉沦下去了。基督教的世界观是从创世走向末世的直线模式，逐渐取代了古希腊崇尚和谐统一的自然观，直接影响了人类对待自然和社会的态度。尽管基督教是流派众多的宗教，不能一概而论，但是思想根源不可避免的矛盾，导致了媒介生态理论阐释的悖论。如何同时消解和认同人的自我中心？为什么财富的增加不能增进社会的协调？技术论和生态论如何统一？
事实上，西方媒介生态学者未曾建立一套坚实的理论体系。他们对现实问题拼盘式的表现，所得到的一些具有醒世恒言意味的结论，部分来自于他们对于术语表达的偏爱。因此，即使他们勉强搭建了理论框架，理论也显得过于简单化，集中于宏观层面，细节不够。从上面的分析中我们已经可以看到，西方媒介生态理论偏重于科技生态的呈现，作为核心话语的补充的文化生态和生态伦理缺乏系统的论述，更多地表现为一种需要进一步领悟的内涵。丹尼尔?贝尔把现代社会看作由经济?技术体系、政治与文化三个特殊领域组成，“每个领域都服从不同的轴心原则。它们之间并不相互一致，变化节奏亦不相同。它们各有自己的独特模式，并依此形成大相径庭的方式。正是这种领域间的冲突决定了社会的各种矛盾。”(45) 因此，生态问题应该至少包括三个因素，即危及资源枯竭的技术、经济方向；文化伦理牵制下的有关人类、社会和自然界的生态平衡；社会政治方面的因素。显然，西方媒介生态理论对起决定性作用的政治经济方面的分析十分薄弱。
这种理论失衡的后果是理论诠释力的不足。在传播领域，全球媒体对本土文化的创新和重构也并不是出于对全人类精神家园的贡献，而是为了实现自身的有序运作，通过推行象征性经济在全球范围内牟取利益。在这样的原则面前，社会环境的和谐与平衡近似于天方夜谭。如何在多种力量的角逐中建构媒介生态？对于这样的要害问题，媒介生态学却少有启发性的答案。另一方面，西方媒介生态理论植根于以美国为代表的西方发达世界的环境和文化，却以普遍主义的面目出现，缺乏对本土特殊因素的考虑。当这种模式化的思维用于分析发达社会之外，尤其像在中国这样一个深受生活传统和体制积弊影响的生态群落时，我们首先要问的是西方主流社会理论话语的操持者能否放弃权力垄断寻求妥协？暂且对这个问题给予乐观的回答。但当他们把明显带有乌托邦色彩的生态平衡建构方案无条件地加于这个仍然充满着阶级、种族、国家区分(歧视)的世界时，面对被漠视、被损害的人群，理论原初的志向和诠释力就变得十分苍白，更无力问答这样的追问：世界范围的媒介生态理论应该向何处发展？能否在未来的发展中对不同利益群体的环境关怀进行综合，从而导向一种真正的全球性媒介生态实践？
不过，值得肯定的是，西方媒介生态理论形成了三个重要的特征：首先，媒介生态学承认传播和文化间的共生、互动关系。其次，媒介生态学承认媒介和文化是复杂的社会现象，承认要理解这种共生关系将会是艰难的努力。事实上，媒介生态学认为媒介和文化间的共生关系复杂且常常不可预知。第三，根植于媒介生态学中的还是人文主义的研究议程和教学法。媒介生态学者期望用自己的知识结构帮助文化或社会保持一种平衡的状态。这些都可能是应对媒介化社会危机的一种思想资源。
更为重要的是，西方媒介生态学者以他们对宇宙秩序和人类生存的根本信仰和意念为基础介入当代冲突，这个基础给予他们特殊的力量和对一个和谐未来的快乐憧憬。也许他们在面对现实的问难时，理论和实践的距离使他们难免痛心、尴尬和沮丧，如波兹曼曾经感叹的，“眼前的困难简直无法逾越……也许根本不存在解决的方法。”(46) 但他们并未放弃，除了把希望寄托于学校和教育，还深信“如果不能提出防止灾难发生的方法，那么也许可以退而求其次，试图理解灾难为什么会发生，那也是有用的。”(47) 这种略带悲观的淡淡忧伤，笼罩了整个西方媒介生态理论。这里的理论坚守不仅具有对现实的批判意义，还有对“哪里有危险，哪里就有拯救的力量”的可贵执著。
注释：
①postman, neil. ( 1979) . teaching as a conserving activiy new york, ny: delta. pp. 17-18.
②postman, neil. ( 2000) . the humanism of media ecology. keynote speech at the first annual convention of the media ecology association, p. 2.
③转引自王诺：《生态批评：发展与渊源》，载《海南社会科学》2002年9月第3期。
④美国历史学家巴巴拉?塔奇曼(1912-1989)：《八月炮火》。转引自〔美〕迈克尔?埃默里、埃德温?埃莫里著，展江译：《美国新闻史》，中国人民出版社，2004年4月第1版，251页。
⑤〔英〕尼丹?卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社，2006年版，205～206页。
⑥参见〔美〕彼得斯：《交流的无奈：传播思想史》，何道宽译，华夏出版社，2003年版，32页。
⑦〔法〕卢梭：《论科学与艺术》，商务印书馆，1963年版，9～10页。
⑧〔英〕艾伦?科特雷尔著：《环境经济学》，商务印书馆，1987年，13页。
⑨转引自〔英〕尼丹?卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，207～208页。
⑩尼斯特洛姆在1973年写成的博士论文《媒介生态理论：人类传播系统研究理论集成典范的规划化》(towards a science of media ecology: the formulation of integrated conceptual paradigms for the study of human communication system)中将芒福德1934年的《科技与文明》的论述作为媒介生态理论的基础。
(11)mumford, l. the city in history: its origins, tts transformations, and its prospects. new york, ny: harcourt and world. 1961, p. 16.
(12)参见高亮华：《人文主义视野中的技术》，中国社会科学出版社，1996年版，17页。
(13)postman, neil. ( 2000) . the humanism of media eeology. keynote speech at the first annual convention of the media ecology association, p. 2.
(14)lum, casey m. k. ( 2000a) . introduction: intellectual roots of media ecology. the new jersey journal of communication, 8( 1) , p. 1-7.
(15)marshall mcluhan and quentin fiore, the medium is the massage: an inventory of effects, co-ordinated by jerome agel, bantam books/random house. 1967, p. 26.
(16)marshall mcluhan, understanding me: lectures and interviews, edited by stephanie mcluhan and david staines, foreword by tom wolfe. mit press, 2004, p. 271.
(17)〔美〕艾里克?哈弗洛克著，巴莫曲布嫫译：《口承?书写等式：一个现代心智的程式》，《文史精华》第5期(2004年3月18日)，口头传统专集二。
(18)引自casey man kong lum, int
