一、康德对休谟问题的“解决”
把休谟问题与先验范畴联系起来的第一个人是康德，所以我们首先从康德谈起。
休谟问题对于康德哲学的建立有着至关重要的作用，用康德自己的话说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦。”“自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，……从这个火星是能得出光明来的。”(康德，1978年，第9、5-6页；下引康德文献仅标年份和页码)康德这里所说的“休谟的提示”，就是指休谟对因果推理或归纳推理的合理性的质疑即休谟问题。康德自认为他的哲学体系把形而上学从黑暗中带入光明，而休谟问题就是激发那片光明的火星。从这个意义上可以说，休谟问题是康德哲学的出发点。
我们知道，休谟把因果推理或归纳推理归结为人的一种自然本能，即已经发生的两类事件a和b的恒常汇合在人心中激发起一种习惯性预期：当下一次a出现时b也会出现。这种习惯性预期仅仅是一种心理现象，没有任何逻辑根据，因而没有合理性。
对于休谟问题的解决，康德的基本思路是：仅从现象来看，休谟的分析是对的，前后相继的两类事件之间没有必然联系，但休谟忽视了一样东西，即人的先验的认识能力或认识形式，其中包括先验的因果范畴。因果关系之间的必然性不是前后相继的现象之间本来就有的，而是人通过先验范畴加进去的，这就是“人为自然立法”。如果看到这一点，那么因果推理的合理性便不成问题了。Www.133229.cOm①康德举例说明：
比如，热总是跟随在太阳晒石头之后，因此，经验命题到此为止永远是偶然的。至于热必然来自石头被太阳所晒，这固然是经验判断(用因果性概念的办法)所包含的，不过这是经验所没有告诉我的；相反，经验之产生，首先是由于理智概念(因果性概念)加到知觉上去。(1978年，第72页)
请注意，康德对“经验判断”或“经验命题”有两种用法，一是指纯属经验现象的偶然判断，另一是指加进理智(知性)概念的或由理智概念统摄经验的必然判断。康德把前者叫做“后验综合判断”，把后者叫做“先验综合判断”。使先验综合判断具有必然性的理智(知性)概念叫做“先验范畴”，因果性范畴就是其中之一。由于先验的因果性范畴是人的理智所固有的一种认识形式，所以由它构成的因果判断自然是合乎理性的。据此，康德理直气壮地说：
这里正是从基础上消除休谟的怀疑的地方。休谟说得很有道理：我们对因果关系的可能性，也就是说，对一个物的存在与必须通过它而成立的另外一个什么物的存在之间的关系的可能性，是决不能通过理性来理解的。……虽然如此，我决不是把这些概念认为仅仅是从经验中得出来的，决不是把在这些概念里所表现的必然性当做虚构，当做是从长期习惯得来的纯粹假象；相反，我已经充分地指出来过，这些概念以及由之而生的原则都是先天的，即在一切经验之先建立起来的，它们具有无可置疑的客观准确性。(同上，第79页)
在康德看来，休谟问题的产生是传统哲学自身的缺陷所致，即让人的理智符合经验。休谟总是试图从前后相继的两类事件的经验现象中去发现因果必然性，当然是做不到的。康德则把这个次序颠倒过来，让经验符合理智，是理智把因果必然性加到前后相继的两类事件之中。这就是康德所自诩的“哥白尼式的革命”。他说：
休谟的问题的全面解决虽然同他自己的预料相反，然而却给纯粹理智概念恢复了它们应有的先天来源，给普遍的自然法则恢复了它们作为理智的法则应有的有效性，只是限制它们用在经验之中而已；因为它们的可能性仅仅建筑在理智对经验的关系上，但这并不是说它们来自经验，倒是说经验来自它们。这种完全颠倒的连结方式，是休谟从来没有想到过的。(同上，第80页)
康德把自然法则的普遍性和有效性归结为理智(知性)法则，但是加了一条限制，即理智(知性)法则只能用于经验而不能超越经验。然而，人的理性中有一种超越经验的倾向。对于这种倾向，康德一方面因势利导，提出理性的“范导原则”，另一方面极力避免得出超验对象的结论。这就涉及范导原则与建构原则之间的关系。本文将在第3小节专门讨论这个问题。
笔者认为，康德提出的先验范畴对于解决休谟问题是十分重要和不可回避的，但是，它离彻底解决休谟问题还相差甚远，远不如他所宣称的那么乐观。这是因为，在康德的先验范畴中漏掉了一个重要的范畴即“随机性”，致使他对随机性推理几乎完全忽视。从现代归纳逻辑的观点看，最基本的随机性推理是包括简单枚举法在内的基本统计推理，要解决休谟问题不可绕过这种基本统计推理的合理性问题。因此，按照康德给经验推理以先验辩护的思路，“随机性”先验范畴就成为不可避免的。即使就因果性范畴而言，康德阐述得也不够完整，需要加以补充和改进。
二、因果性、随机性和统计性
因果性范畴对于人们的经验认识的必要性已经由康德给予充分的肯定。由于因果性是人们认识世界的先决条件之一，所以它是先于经验认识的即先验的。康德虽然对因果范畴给予充分的肯定，但却忽视了随机性范畴，更没有把二者放在同一组范畴里，当然也就没有阐明这组范畴同其它范畴之间的关系。②
在笔者看来，因果性、随机性和统计性构成一组范畴：随机性是作为因果性的对立面出现的，统计性是因果性和随机性的统一。因果决定性是相对于非因果决定性而言的，非因果决定性就是随机性。随机性是这样一种性质：当一个事件出现时，并不导致另一事件必然出现，而是导致另一事件具有出现的某种倾向性。这后一事件叫做“随机事件”，随机事件正如因果性事件一样是存在的。统计性是随机性和因果性的这样一种统一：一个随机事件的倾向性表现为，在导致这种倾向的前一事件的重复过程中，该事件以某种频率(即比例)出现，并且这个过程重复的次数越多，这种倾向性就表现得越准确。
以上就是“随机性”和“统计性”范畴的内容。为了讨论方便，下面给出一些术语并加以说明，但没有增加新的内容。导致随机事件的事件叫做“随机试验”，一个随机试验至少有两种可能的结果，即它所导致的随机事件出现和不出现。概率则是一个随机事件出现的倾向性程度。重复地进行一种随机试验并使试验结果的概率保持一致，这种试验叫做“独立重复试验”。③一个随机事件的统计性只能在独立重复试验中表现出来，因为只有这种试验才使试验结果具有稳定的概率。随机事件的统计性不是经验的，而是先验的；它是概率论的一条定理，即伯努利大数定理④。
康德指出，一个先验范畴就是一组规则，通过这组规则把感觉材料组织成为经验知识。因果性、随机性和统计性这组范畴也对应于一组规则。因果性范畴说的是：凡事都有其原因，先因后果，因果共变。随机性范畴说的是：随机事件是存在的，它们的发生没有必然性，只有倾向性即概率。统计性范畴说的是：一个随机事件的倾向性即概率，在独立重复试验中表现为该事件出现的频率。
这里再次强调，随机性范畴和统计性范畴是先验的。首先，没有随机性就没有因果性，因为因果决定性是相对于随机性而言的：既然因果性是先验的，那么随机性也是先验的。因果性具有普遍性，它也会对随机性发生作用；人们会先验地追问，随机事件的倾向性将导致什么结果？答案是：其结果是该事件在独立重复试验中出现的频率。这个答案也是先验的：对于普通人，这是一种直觉；对于数学家，这是一条数学定理。
接下来对康德的因果性范畴作进一步的考察。关于归纳推理和因果关系的问题，康德谈道：
在我领会中单纯的前后相继，如果没有一种对先行的某东西的关系上确定这前后相继的规则，就不能使我有正当的理由来假定在对象里有任何前后相继。我所以使我的领会之主观的综合成为客观的，只是由于考虑到一条规则，按照这规则，那些出现在其前后相继里，即在它们发生时，是为先行的状态所确定的。只有根据这种预先假定，对于发生的东西(即对于作为发生的任何东西)的经验本身才是可能的。这种说法，似乎和我们向来关于我们的知识进程所讲的一切相矛盾。一般所同意的见解是：只有通过对屡屡以同样方式跟随前面的出现而起的那些所碰见的事件的知觉和比较，我们才能发现某些事件总是据以随在某些特定出现之后的规则，而且这就是使我们第一次构成原因这个概念的方法。可是，如果概念是这样形成的，它就会仅仅是经验性的，而它所提供出来的每一个发生的东西都有其原因的这种规则，就会像它们根据的经验一样，是不必然的了。由于这规则的普遍性与必然性没有验前的关系，而只是根据归纳，所以，这种所谓普遍性与必然性不过是假定的，并没有其真正的普遍有效性。(2000年，第234-235页)
从这里我们看到，康德也把休谟所说的基于前后相继的两类事件的恒常汇合的推理看作归纳，并同休谟一样认为由归纳得来的因果原则是缺乏普遍有效性的。康德的做法不是不承认归纳，而是越过归纳，直接赋予因果推理一种先验必然性，即把因果推理置于因果先验范畴或因果建构原则之下。这样，因果推理便有其普遍性或必然性了，因为人的因果范畴是先验必然的。
根据康德的这一论述，先验的因果范畴包括：“每一个发生的东西都有其原因”，“那些出现在其前后相继里，即在它们发生时，是为先行的状态所确定的”。我们在前面表述的因果范畴是：凡事都有其原因，先因后果，因果共变。相比之下，这两种表述基本上是对应的，只是后者的因果共变在康德那里表述为“为先行的状态所确定”；它们虽然在字面上不完全吻合，但其意思是一致的。
三、建构原则和范导原则
一个明显的事实是，随机事件之间不具有因果决定性关系。那么，我们如何把握因果性原则的普遍有效性呢？这个问题涉及康德的建构原则和范导原则，尽管康德并没有直接涉及随机性问题。
康德在《纯粹理性批判》中把先验范畴分为三个层次：感性范畴为时间和空间，也叫做直观形式；知性范畴有四组，每组三个共十二个，其中包括因果性范畴；理性范畴包括物自体等。一个知性范畴实际上是一组规则，用以建构经验知识，因此叫做“建构原则”。理性范畴也是一组规则，但它们不是用来建构经验知识或知性对象的，而是用来引导知性范畴的应用，使之能够更加深入更加系统地应用于经验材料，从而使经验知识得到最大限度的扩展，故称之为“范导原则”⑤。
康德在《纯粹理性批判》中区分这两个原则时说：
理性的这条原理(范导原则——引注)只是一条规则，它规定在所予的出现的条件系列中的一种回溯，决不容许把它所达到的任何东西作为绝对无条件的东西来对待而结束这个回溯。因此这条原理并不是经验的可能性和关于感官对象的经验性知识的原理，因而就不是知性的原理；因为任何经验要符合所予的直观，都是包含在界限之内的。这条原理也不是理性的组织性原理(建构原则——引注)，使我们能够把我们关于感性世界的概念扩张到一切可能的经验以外。毋宁说它是经验最大可能的继续与扩张的原理，不容许把任何经验性的限度作为绝对有效。所以它是理性的一条原理，用来作为一条规则，设定我们在回溯中所应该做的是什么，而在一切回溯之先，并不预测如其本身那样的对象中的东西是什么。据此，我就称这条原理为‘理性的限定性原理’(理性的范导原则——引注)，以区别于被认为实际上存在于对象中(即存在于出现中)条件系列的绝对总体的原理，因为这后一种原理是组织性的(建构性的——引注)宇宙论原理。我企图用这种区别来说明本来并没有这种组织性原理(理性的建构原则——引注)，并以此来防止通过一种先验的暗中转换意义而必然发生的事情，即把客观实在性归之于只能作为规则用的一个理念。(2000年，第477-478页)
康德在这里强调，理性的范导原则不是建构原则，因为后者将建构“绝对总体”(如物自体)，而实际上这种对象根本不可能被认识，从而对人们形成一种误导，去认识或宣称不可能被认识的对象。与此不同，范导原则只规定一种没有终结的回溯，而不规定某种实体作为这一回溯过程的终点。一方面，理性的范导原则引导认识冲破任何既定的经验界限，另一方面，它又从不宣称可以认识经验以外的对象。经验对象和经验知识是通过知性范畴即知性的建构原则来认识的，理性的范导原则只是为知性的建构原则的应用提供指导，使经验知识不断向纵深扩展。
四、作为范导原则的普遍因果律
因果性范畴的核心是普遍因果律即：对于任何事件，都存在一个先行(或后继)事件是它的原因(或结果)。通俗地讲：凡事都有其原因(或结果)。这里似乎出现一个矛盾：既然因果律具有普遍性，那么它就不能有反例，而随机性事件恰好是因果关系的反例。其实，密尔早已暗示，因果律永远不会有反例，因为它只是说任何事件存在原因，而并未说哪一个事件是它的原因，更没有说某个随机事件是它的原因。⑥在此，笔者进一步说，对于普遍因果律，随机事件也不例外；随机事件也必有其原因(或结果)，只是现在人们还没能认识它或发现它。随机事件只是现象，因果关系才是本质。随机性和因果性分属两个层次，因而不构成矛盾。普遍因果律的作用，就是指导人们透过随机现象而发现因果本质。
也许有人反驳说，在康德那里，因果性范畴只是知性范畴，它的作用限于整理和组织经验现象，而不涉及本体。我的回答是：不错，康德是说过这样的话，但他不只这样说；事实上，他把本体看作现象的原因。我们不妨引用康德的一段话：
如果我们把现象内原因同现象的原因(就这种原因之能够被理解为自在之物来说)区别开来，那么这两个命题就很可以同时并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因(按照同样的因果性法则)，而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因(然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则)。(1978年，第133页)
可见，康德对“原因”有两个用法，一个是用于现象界，另一个是用于本体界。既然因果性范畴可以用于“自在之物”这类理性对象，那么，因果律就不仅仅是作为组织形成经验知识的建构原则，而且是引导知识建构不断深化的范导原则，即指导着人们从现象的一个原因走向另一个更深刻的原因。正如康德所说：“理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进，理性认识上述这些存在体就能够希望满足走完这个进程的愿望。”(同上，第143页)这里所说的“被制约者”就是现象，“制约者”是本质，即作为现象之原因的“自在之物”。
五、上帝是否掷骰子？
“上帝不掷骰子。”这是爱因斯坦在同哥本哈根学派争论时说的一句名言，争论的焦点涉及随机事件的哲学地位。爱因斯坦认为，随机事件只是表面现象而不是事物的本质，因此哥本哈根学派关于微观客体的概率解释是不完备的；一个完备的解释应该是因果决定论的。哥本哈根学派则认为这个概率解释是完备的，因为人们对微观客体的认识只能达到这个程度，其理论根据是关于微观客体的“测不准原理”。孰是孰非？这与其说是一桩物理学公案，不如说是一桩哲学公案，而且与本文讨论的问题密切相关。现在提及这场著名的争论，并不是把它作为一个哲学史案例加以考察，而是要从双方的论点中提取有益的启示。在笔者看来，我们可以得到如下启示：
从形而上学或本体论的角度讲，爱因斯坦是对的，因为因果先验范畴已经告诉我们，任何事物都有其原因，只是我们有时不知道而已。因此非因果决定论的量子理论是不完备的。
从认识论的角度讲，哥本哈根学派也是对的，因为先验哲学告诉我们，人的认识能力是十分有限的，只能认识现象而不能认识本体本身。相应地，人的认识范围是有一个界限的，这个界限在哲学上大致由康德关于“二律背反”的论证给出，在物理学中则由海森伯的“测不准原理”给出。测不准原理表明关于微观客体的因果决定论的解释是不可能的，所以，关于微观客体的概率解释是完备的。
总之，爱因斯坦的因果决定论观点从形而上学或本体论的角度看是对的，哥本哈根学派的概率论解释从认识论的角度看也是对的。二者并不构成逻辑上的冲突，因为它们的正确性体现在两个不同的哲学层次。
但是，如果爱因斯坦把矛头指向认识论，那么他就错了，因为那意味着人的认识范围没有界限。同样地，如果哥本哈根学派把矛头指向本体论，那么他们也错了，因为他们立即处于自相矛盾之中，这个矛盾包括微观客体的波粒二象性，即：光既是波动的，又是粒子的；因而，光既是连续的又是间断的。仅仅作为光的现象，这是不矛盾的，因为事物的表现往往是不同的甚至是相反的。人们可以通过“互补原理”把这两种相反的现象联系起来。然而，作为本体或实体，光如何可能既是连续的又是间断的？这是一个逻辑矛盾。
至于他们双方的观点究竟是怎样的，这需要进行历史考察，不属于本文的研究范围。这里只是从哲学上给出一个判别是非的标准，这个标准的依据便是包括因果性、随机性和统计性在内的先验范畴。这从另一个角度表明，康德的先验范畴是必不可少的，尽管其内容还有改进的余地。
注释：
①康德哲学中的transzendental、transzendent、apriori，英文分别译为transcendental、transcendent、a priori，中文译名比较通行的分别是先验、超验、先天；这种译法主要出于蓝公武先生。不过，对这种译法已有不少学者提出商榷。笔者认为，“a priori”就其本义就是先于经验的意思，只是蓝公武先生把“先验”一词给了“transcendental”，为了加以区别，才引入“先天”一词作为“a priori”的译名。但是，“先天”一词有发生学的意味，如“先天不足”，因而不妥。从康德对“transcendental”和“a priori”的用法来看，前者主要用于整个哲学系统和方法论——如“transcendental philosophy”、“transcendental method”等，而后者主要用于其中的部分——如“a priori synthetic judgment”、“a priori category”。因此，笔者把“transcendental”和“apriori”分别译为“先验论的”和“先验的”；相应地，把中文文献中通常所说的“先天综合判断”和“先天范畴”译为“先验综合判断”和“先验范畴”。“transcendental”和“a priori”的共同特点是：先于经验却用于经验，而不超越经验。与之不同，在康德那里，“transcendent”不仅先于经验，而且超越经验，因而为人的认识所不及；具有这种性质的对象只不过是一种假象。因此，对“transcendent”，笔者保留“超验”的译法。
②康德的四组先验范畴是：(1)关于量的：单一性、复多性、全体性；(2)关于质的：实在性、否定性、限定性；(3)关于关系的：实体与偶性、原因与结果、交互作用；(4)关于模态的：可能性、存在性、必然性。
③也称为“伯努利试验”或“i.i.d.”，后者意为“独立且一致分布的”(independent，identically distributed)试验。
④伯努利大数定理是：随着独立重复试验b的试验次数n的增加，结果a出现的频率m/n落在以其概率p为中心的任意小的区间之内的概率趋近1。
⑤不同的中文译本对这两个原则有不尽相同的译法，大多是从英文名称“constitutional principle”和“regulative principle”翻译过来的。例如蓝公武先生把它们分别译为“构成的原理”和“统制的原理”(2005年，第381-382页)；韦卓民先生译为“组织性的原则”和“限定的原则”(2000年，第478页)；李泽厚先生译为“构成原理”和“范导原理”(李泽厚，第213页)；庞景仁先生译为“构成性原则”和“制约性原则(1978年，第137、114页)；邓晓芒先生译为“构成性原则”和“调节性原则”(2004年，第417页)。笔者基本采纳李泽厚的译法。
⑥就我所知，明确地指出并论证这一观点的是我国学者张志林。(参见张志林)
【参考文献】
[1]康德，1978年：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆。
[2]康德，2000年：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社。
[3]康德，2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。
[4]康德，2005年：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆。
[5]李泽厚，1984年：《批判哲学的批判》(修订本)，人民出版社。
[6]休谟，1982年：《人类理解研究》，商务印书馆。
[7]休谟，1997年：《人性论》上册，关文运译，商务印书馆。
[8]张志林，1998年：《因果观念与休谟问题》，湖南教育出版社。
[9]howson, colin, 2000, hume's problem: induction and the justification of belief, oxford: oxford university press.
[10]mill, j. s., 1973, a system of logic, ratiocinative and inductive, books ⅰ-ⅲ, toronto and buffalo: university of toronto press.
