内容摘要：一般认为亚里士多德的实体学说是在柏拉图理念论的基础上发展而来的，而分有问题又是理念论的重中之重。亚氏在《形而上学》中对此问题进行了非常细致地思考与论证，并提出了很多问题与自己的想法，本文即试图对其中的两个论证进行梳理与解析(《形而上学》990b 23-991a 8)，并给出自己的看法。
关键词：亚里士多德 分有问题 理念 形式 实体
ⅰ
“亚里士多德对柏拉图‘理念论’的批判，主要论证都见于《形而上学》第一卷第九章，这些论证在同书第十三卷第四、第五两章中又重复出现，”[①]。这是汪子嵩先生对亚氏批判理念论的论证文字出处的一番介绍，本文即从其中的两个论证入手，对亚氏的思想进行一个初步的把握，这两个论证的选取是依据汪先生划分出亚氏的关于批判理念论的十个论证而来，本文选取的是论证五与论证六[②]，出自《形而上学》的990b 23-991a 8部分。汪先生在《请勿难得糊涂——从亚里士多德的分析谈起》一文中曾经谈到亚氏的哲学研究方法是对前人的问题仔细进行追溯和分析，从各个角度对问题进行探讨，并对其加以比较，在这样的历史分析基础上，提出问题并分析问题的困难所在；然后再从经验和思想两个方面进行各种分析和比较，用逻辑论证得出若干公理和原则。对这些公理和原则的分析与论证构成了亚氏哲学思想的主要内容，但他在许多方面并未明确得出最后的综合结论，其体系是后人在他的分析论证基础上概括得出的[③]。另一位研究古希腊哲学的前辈陈康先生也曾说过“方法是比较固定的，也是主要的……方法的目的在应用，它不是供讲说的。wWW.133229.cOM[④]”因此，我们在向西方学习的过程中，更多的是要学习其研究的方法，并在实际中运用，而不是得出的结论。带着这样的目的，本文对选取的两个论证在综合现各种文献版本的基础上加以分析，并提出其中的疑问，同时展开关于论证内容的探讨。
ⅱ
论证五：
亚氏在一开始就提出“根据我们相信有理念的假设，就将会有不仅是实体的‘形式’，而且也有许多其他事物的形式。”[⑤]随后亚氏就以注解的方式进一步解释了这个问题“因为这个概念是单个的，不仅在实体的场合是如此，而且在其他场合也是如此，并且不仅有实体的知识，也有其他事物的知识；而且有成千的其他这样的困难面对着他们。”[⑥]这里的困难实际上是同一个体中一与多的矛盾关系问题，按汪子嵩先生的看法就是“按照柏拉图的‘理念论’，个别的人如苏格拉底可以有‘人的理念’，但他同时有性质如‘白’，数量如‘大’，就也可以分有‘白的理念’，‘大的理念’。苏格拉底这一个人就可以有许多个理念，这样就会遇到千种困难，”[⑦]。在指出理念论者面对的这一困难之后，亚氏提出了自己的解决方案并加以论证。
亚里士多德认为“如果’形式’[⑧]能被分有的话，那么就必定只有实体的理念。因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个不是表述一个主体的东西。”[⑨]亚氏这里认为只有实体才有理念，前提是如果理念能被分有的话，因为“那么就必定只有实体的理念”这句话无非表达的是实体与实体所分有的理念所具有的从属与相对应关系，以及该对应关系和对应相关项的唯一性。也就是说只有实体的理念才是可以被分有。在做出这一假设之后[⑩]，亚氏试图解释这一命题的合理性，他说“因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个不是表述一个主体的东西。”这里需要做两个等值的代换，以使得该句的解释能更为清晰，一个是将“它们”换为理念，依据是被分有的只能是理念，而个体是分有，不是被分有；另一个是将句末的“不是表述一个主体的东西”换为“实体”，依据是亚氏对实体的定义“实体在最真实，最原初和最确切的意义上说，是既不表述，也不依存于一个主体的东西，”。[11]从而经过上述两个调换，我们得到的同义解释就是“因为理念不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个实体。”亚氏在此做了一个类比推理，一事物必定分有它的“形式”，如同分有某个实体。也即将形式类比于实体。[12]这一类比在后面被亚氏改为了判断“因此，‘形式’将是实体；”[13]因此可以看成，这是一个类比推理，由形式与实体的相比较而推导出“形式是实体”[14]。到这里，我们就需要整理一下以上所进行的分析了，在前一句中亚氏表达了：只有实体的理念才是可以被分有的。而后一句解释前一句中表达的却是：因为形式是实体。这一因果关系我们加以整理后就是这样一个推理：因为形式是实体，所以只有实体的理念才是可以被分有的。这个推理按照柏拉图对理念分有的说法是成立的。因为一事物既然能够分有理念，而理念又是实体，那么分有后的事物必然也是实体。但这一正确的推理依赖于一个前提，即：形式是实体。那么为什么形式是实体呢？亚氏在解释句中对此给出的理由是“因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，”是这个理由让亚氏做出了形式与实体的类比推理。因此这一整个论证的核心就在于这一理由是否成立。而要弄明白这一理由是否成立，就得分析亚氏的偶然分有与必然分有指的是什么。亚氏自己在本段话中举了一个例子来说明自己所理解的偶然与必然是什么含义“‘被偶然的分有’我是指例如一个事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但这只是偶然地，因为‘一倍’是‘永恒’的是碰巧的。”[15]。显然在这个例子中，亚氏认为“永恒”是附加在“一倍本身”这个理念上的，并且这一附加是“碰巧的”[16]，亦即偶然地。当一事物分有“一倍本身”这个理念时，并不是有目的地去分有“永恒”，而是因为“永恒”正好附加在“一倍本身”这个理念之上，同时，分有又必须是整个地分有“一倍本身”，而不能遗漏任何一个部分[17]。因此这一事物才连带地分有了“永恒”，亚氏称这种情况是偶然地分有[18]。按照吴寿彭先生的注释“可感觉的成倍事物并无永恒性。绝对之倍是有永恒性的。事物之参与‘倍’自可获得倍的本体与其属性，但事物所以参与‘倍’是参与倍的本性(即算数上的倍乘作用)，并不为要得其属性如永恒者。”[19]。但这一注释中也是不清晰的，没有说明白什么是偶然性地分有，因此我们这里需要做一个辨析：如果可感觉的成倍事物并无永恒性，那么亚氏原话中讲“一事物分有‘一倍本身’，它也分有‘永恒’，但这只是偶然地，”中这一“也分有‘永恒’”如何理解？因为“也分有”毕竟也是分有，但分有了“永恒”却又无永恒性，这看起来是矛盾的，除非这一“永恒”不是理念，但如果不是理念就不能被分有，因为绝对不可能分有一个可感事物，而且后者也不能够被分有。如果这一解释行不通，那么唯一可解释的就是，因为这一分有是必然地分有，不是偶然地分有，因此可感的成倍事物只分有了“一倍本身”的本性，而并没有分到属性“永恒”，也就是说偶然地分有等于分有属性，而必然地分有等于分有本性。那么我们辨析得到的这个结论是否正确呢？也即是否符合亚氏的原意呢？刚才说到我们的结论是偶然地分有就等于分有属性[20]，而必然地分有就等于分有本性。那么我们将这一结论代回亚氏的“因为它们不是偶然地被分有，而是一个事物必定分有它的‘形式’，如同分有某个不是表述一个主体的东西。”[21]中，并将我们早先做过的针对这个句子的两个同义代换也一起加入，那么我们得到的新句子就是：因为理念不是被分有其属性，而是一个事物分有它形式的本性，如同分有某个实体。我们当然知道实体就是本性，因为本性就是本质[22]；另外关于本性就是本质的论断是因为吴寿彭版《形而上学》将这个nature译为本性，而亚氏在《形而上学》第五卷第四章中，在总结了nature的六种含义后说“从已经说过的，很明显，自然在基本的和严格的意义上就是事物的本质，它在自身中具有运动的源泉；”英文版直接将本质译为实体substance[23]。这里也把我们关于如同的那个类比推理一起解释通了，这样我们就发现这个关于偶然分有与必然分有的结论是正确的，即偶然分有就是分有属性，必然分有就是分有实体，当然这仅在此论证中有效，因为我们的依据也仅仅是这一段论证中的文字。也正是在这个意义上，亚里士多德认为“形式将是实体”[24]，因为一个事物是必然地分有它的“形式”，也即分有实体。虽然这一结论是正确的，我们也完成了对偶然分有与必然分有两个概念的清晰理解，但关于这个关系到亚氏批判柏拉图派理念论的论证前提的成立与否，我们仍然无法做出结论，当然这并不能归罪于我们，因为亚氏本人并未对此进一步做出解释。正如吴寿彭先生所说“此节只能看作是一种直接论法(或武断论法)，亚氏所提论据与其结论只是这样：因为通式是本体，它们必属于本体。”[25]。
至于亚氏得出的这一结论的重要意义，就在于他通过肯定形式是实体，而不是属性，确定了主词与谓词的差异，从而解决了柏拉图在《巴曼尼德斯篇》中提出的苏格拉底这个个体自身中既是一又是多的矛盾。[26]
论证六：
虽然亚氏做了一个独断，但我们还需继续探究下去。在上面这个论证五结束之后，亚氏又认为据此理解“一统率多”的含义也就是指同一个词既指[物质]世界中的实体(具体个别事物)，又指在另一个[理念]世界中的实体(一般形式)。从而它们两个世界之间必然将会有某种东西是共同具有的[27]，然后亚氏就又举了一个例子来论证他关于这个同名问题的看法。他说“因为为什么‘2’应当是在许多可变灭的2中的相同的一个呢？以及应当在许多个并且又是永恒的2中是相同的一个，但在‘2本身’中却不像在特殊的2之中那样是相同的一个呢？”[28]在这一个关于2的几个种类的关系的讨论中，一共有5个2出现，那么显然弄清楚这5个2的含义，对于理解亚氏举这个例子想要说明的问题有着极大的重要性。在《西方哲学原著选读》中，对这个5个2的含义编者进行了注解[29]，我们就在此基础上对这一论证进行一个梳理解析的工作。首先是第一个分句中，“因为为什么‘2’应当是在许多可变灭的2中的相同的一个呢？”这里面的前一个2指的是2的理念，后一个2指的是数目为2的事物[30]。这一理解看来是合理的，因为依据亚氏上面关于理念世界的形式与物质世界的具体个别事物拥有同一个实体的词一点可以看出，这里的2的例子由于是在这一依据下面的论述，因而必然是以上面的依据为前提的，因此这一个“2”与可变灭的2的相同性显然指的是[2]这个实体词。因而“2”确指的是理念中的2，可变灭的2则指的是物质世界中的2了。其次的第二个分句中“以及应当在许多个并且又是永恒的2中是相同的一个，”“以及”表示的显然是与前一分句中理念2的并列关系，也即对应可变灭的数目为2的事物的2的理念，与对应许多个并且又是永恒的2的2的理念是同一个。这当然是无可非议的，因为理念的2本来就只有一个[31]。这里的2这个数目由亚氏原话中看无非有两个特性：有许多个和具有永恒性。按照《西方哲学原著选读》中的注解为2这个数目[32]，指的即是自然数2，但这一个2的“许多个”表现在什么地方呢？如果是2 2 2 2 2……那么其个数是无限的，但又都是同一的；如果是20、200、201、23，这样的数，虽然都有2，且也不同一，但数目却又不为2，似乎是同注解有矛盾。永恒性已经为自然数所保证，问题就在于这个“许多个”上，如果依前一种，即个数无限，但每个都是同一的，则同一个2出现在不同的地方，并且每一个都有意义，因为2这个数字只能有一个，但可以在不同的场合都用到这同一个数字，意义也都是一样。这个理解也是同柏拉图理念论相一致的。而后一种我们仔细辨别之后就会发现是应当排除的，因为20、200这已经不是数目2了，尽管它当中含有2。所以这个“许多个”指的应当是在许多不同场合出现的意思，“许多”对应的是不同场合。第三个分句是“但在‘2本身’中却不像在特殊的2之中那样是相同的一个呢？”这句话是缺失主语的，当然这是因为我断句的关系。但断句只是为了将《西方哲学原著选读》中的注解凸显出来，加以讨论，这里前一个“2本身”并未给予注解，显然同论证1中的“一倍本身”同属理念，后一个“特殊的2”，注解是“数目为2的事物”[33]，这都没什么问题。但是，当我们在以解析这5个2的
含义(依据《西方哲学原著选读》)与上面3个分句的基础上，再将三个分句还原为一个整句时，问题就又出来了。我们前面说过第三个分句缺失主语，是因为我们断句的关系，但现在当我们还原之后，这一主语就又有了，就是“2”，也即第一个2[34]。但现在《西方哲学原著选读》书中对这个“2”的注解是2的理念，即理念2，之前在分句1中的理念2，我们没有发现问题，但当将其补入分句3中时，问题就出现了，分句3变成了：理念2在“2本身”中却不像在特殊的2之中那样是相同的一个呢？而“2本身”我们已经分析过与“一倍本身”同指理念，因此这句话就成了：理念2在理念2中……？这很明显出现了语句的不通顺，因此，这里的两个2的含义必定有误。“2本身”因为是亚氏自己的原话，与“一倍本身”用的都是itself，所以是指理念无疑，那么这样以来就必定是《西方哲学原著选读》中的注解④错了，这里并不是理念2。那么既然不是理念2又是什么呢？我认为这里应当是实体2。理由有二：首先，这第一个2作为主语统摄着3个分句，在1、2分句中指的是其在可灭事物2中与自然数2中相同，这一相同我们已分析过就是指的实体2，并且这一实体2也满足了分句3中理念2与特殊2的要求[35]。其次，如果这两个2都指理念2，那么亚氏本人为什么不用相同的形式来表达，并且在苗力田先生译的《形而上学》中，他将两个2分别译为双数与双数本身，显然这两个2是不一样的，不能同指一个理念2[36]，而吴寿彭先生的书中也以“二”和“绝对的二”来区分[37]，英译本中也使用了2和2itself以示区别[38]。因此，基于以上的两个理由，我们不得不否定《西方哲学原著选读》中对第一个2的注解，理念2，而改为实体2.因此通过以上对这个2的几个种类间的相应关系例子的解析，以及我们对《西方哲学原著选读》中一个注解错误的纠正，我们在此不难看出亚氏想要表达的是：为什么在可变灭的2的事物与自然数2中，2的特性是有相同的[39]，但在理念的2与特殊的2中2的特性却又不相同呢[40]？亚氏这一整个推论的前提是它们(理念2、自然数2、可灭事物2)都有相同的形式，亦即都具有2这个同名词实体。但依这个矛盾的或有着差异性的结论看来，这一前提又是错的，“但是，如果它们不具有相同的形式，那么它们仅仅是名称相同罢了。这就像一个人把‘卡里亚’与一个木偶这两者都叫做‘人’而没有考察他们之间的任何共同性。”[41]。由此亚氏又得出了另一个结论：即它们仅仅是名称相同。按照汪子嵩先生的看法，“这问题也就是：‘理念’是这一类具体事物所共有的实质呢，还是只是它们所共有的名字？这就是中世纪哲学中唯实论和唯名论争论的出发点。”[42]
ⅲ
至此，我们全部完成了亚里士多德对柏拉图派理念论看法的批判中的两个论证的解析。依据第五个论证，亚氏指出如果根据理念的假设，则会引发同一个体中本性与属性的差异问题，从而导致同一个体既是一又是多的矛盾与困难。在此基础上，亚氏做了论证，区分了实体与属性，并将形式等同于实体，将形式仅仅局限在实体的范围内，排除了属性所具有的形式，从而解决了这一矛盾难题。但正如我们解析过的，亚氏的这一见解是独断的，未经过批判的。在论证六中，亚氏依据论证五中得出的“形式是实体”的结论，依照理念论的规定进行了另一个推论，结果发现了理念与分有理念的事物之间有着不可调和的矛盾，它们要么是有共同的形式，要么就仅仅是只有一个共同的名称，由此亚氏也以这个有力的问题质疑着理念论者们的合理性，并由此引发了中世纪一直争论不休的唯名论与唯实论的较量。
参考文献：
汪子嵩著《亚里士多德关于本体的学说》人民出版社1983年版
汪子嵩《请勿难得糊涂——从亚里士多德的分析谈起》 载于《读书》1993年第08期 三联出版社
陈康著 汪子嵩 王太庆编《陈康：论希腊哲学》商务印书馆1990年版
[古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版
北京大学哲学系编译《西方哲学原著选读》商务印书馆1981年版
赵敦华著《西方哲学简史》北京大学出版社2001年版
[美]欧文·m·柯匹 卡尔·科恩著 张建军 潘天群译《逻辑学导论》中国人民大学出版社2007年版
jonathan barnes vol.2 bollingen series lxxi.2 princeton university press,1995 (w.d.ross,aristotle's metaphysics,clarendo press,oxford,1924)
[古希腊]亚里士多德著 吴寿彭译《形而上学》商务印书馆1959年版
[古希腊]]亚里士多德著 苗力田译《形而上学》中国人民出版社 2003年版
[古希腊]柏拉图著 陈康译注《巴曼尼德斯篇》商务印书馆1982年版
[①] 汪子嵩著《亚里士多德关于本体的学说》人民出版社1983年版 第328页
[②] 参见同上书第340-341页
[③] 汪子嵩《请勿难得糊涂——从亚里士多德的分析谈起》 载于《读书》1993年第08期
[④] 陈康著 汪子嵩 王太庆编《陈康：论希腊哲学》商务印书馆1990年版 第ii页
[⑤] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第6-7行
[⑥] 同上书 第7-9行
[⑦] 汪子嵩著《亚里士多德关于本体的学说》人民出版社1983年版 第340页
[⑧] 这里的形式一词同理念，见《西方哲学原著选读》商务印书馆1981年版 第126页下注‚。我个人认为这里将“形式”等同于“理念”是有待讨论的，如赵敦华认为“亚氏与柏拉图之间的分歧在于，本质是与可感事物相分离的理念型相，还是可感事物之内的形式。”(见赵敦华著《西方哲学简史》北京大学出版社2001年版 第76页)因此虽然两人都使用的是eidos一词指理念和形式，但两人对待此概念的根本看法是有区别的，故此处与下文都仍依照理念与形式(idea/ form)分别使用，不混为一谈。
[⑨][古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第10-13行
[⑩] 如果……那么……显然是一个假言命题，但命题自身并不能保证为真，因为命题中的前件与后件仅仅是蕴含关系，而两者可以同假，因此没有构成推论。(参见[美]欧文·m·柯匹 卡尔·科恩著 张建军 潘天群译《逻辑学导论》中国人民大学出版社2007年版 第10页)
[11] 见亚里士多德《范畴篇》2a 11-17。也许有人会说亚氏对实体的表述是模糊的，多变的，且《范畴篇》与《形而上学》的成书时间不同，用前者的定义来解释后者是否有所牵强。我认为哲学家所使用的某一概念固然是可以有多重含义的，各处表述也不必完全相同，但这之间是有着它们的内在联系的，不可能出现一个概念在两本不同著作中完全破坏理解程度的不相一致性，而这一点正是质疑我所运用定义牵强的唯一合法理由。
[12] 此处英文版用的是as(jonathan barnes vol.2 bollingen series lxxi.2 princeton university press,1995 p1566)as在英文中有副词、介词、连词三种词性，此处作连词用，意为：像……一样，如同……那样。吴寿彭版《形而上学》此处译为“正是”(见吴寿彭译《形而上学》商务印书馆1959年版 第27页)与《西方哲学原著选读》此处用的是“必须是”(见《西方哲学原著选读》商务印书馆1981年版 第127页)，两者都表达“分有形式即等于分有实体的含义”，而苗力田版《形而上学》此处更是译为“每个形式只有在不述说主体的条件下才可以被分有。”(苗力田译《形而上学》中国人民出版社 1993年版 第25-26页)。形式只有符合实体的定义才能被分有，无疑是将形式纳入实体的范围了
[13] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第14-15行
[14] 注意，此处亚氏并未说实体也是形式！
[15] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第13-14行
[16] 英文版是happen
[17] 陈康先生认为这是《巴曼尼德斯篇》中少年苏格拉底坚持理念的单一性和完整性的结果(详见 柏拉图著 陈康译注《巴曼尼德斯篇》商务印书馆1982年版 第60页 【注68】)
[18] 需注意的是，亚氏这里遇到的是两个对象不同的偶然性，一是“永恒”附加在“一倍本身”的偶然性，依据是因为“一倍”是“永恒的”是“碰巧的”；另一是一事物分有“一倍本身”，它也连带地分有“永恒”，这一连带地分有的偶然性。并且亚氏用了一个因果联系句将后一个偶然性的原因归结为前一个偶然性，但这前一个偶然性又是怎么得来的呢？
[19] 亚里士多德著 吴寿彭译《形而上学》商务印书馆1959年版 第27页 下注④
[20] 要注意与“一倍本身”具有“永恒”这一属性的偶然性相区分，这是具有属性的偶然性
[21] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第10-13行
[22] 这里的本质专指具体个别事物的本质，即实体，而非一种性质(详见《西方哲学原著选读》商务印书馆1981年版 第153页)
[23] 分别参见[古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第123页与jonathan barnes vol.2 bollingen series lxxi.2 princeton university press,1995 p1603
[24] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第14-15行
[25] 亚里士多德著 吴寿彭译《形而上学》商务印书馆1959年版 第28页 下注① 这里通式就是形式，本体就是实体，吴先生意即亚氏做了一个独断，形式就是实体，原因是它们必须属于实体，至于这一必须属于实体的原因何在，就没有下文了。
[26] 详见汪子嵩著《亚里士多德关于本体的学说》人民出版社1983年版 第340页
[27] 详见[古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第15-18行
[28] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第19-21行
[29] 见《西方哲学原著选读》商务印书馆1981年版 第127页 下注④-⑦
[30] 见上书中下注④、⑤
[31] 理念的单一性和完整性的结果(详见 柏拉图著 陈康译注《巴曼尼德斯篇》商务印书馆1982年版 第60页 【注68】)
[32] 见下注⑥
[33] 见下注⑦
[34] 因为分句1与分句2我们分析过是并列关系，因此有共同的主语，也即分句1的主语，即“2”
[35] 它们都要求实体2内含于其中，并且我们也都明白实体2当然符合这一要求，它作为本性内含于它们
[36] 参见[古希腊]]亚里士多德著 苗力田译《形而上学》中国人民出版社 2003年版 第26页
[37] 参见[古希腊]亚里士多德著 吴寿彭译《形而上学》商务印书馆1959年版 第28页
[38] 参见jonathan barnes vol.2 bollingen series lxxi.2 princeton university press,1995 p1566
[39] 这个实体2是内在于这些东西之中的，并且都是自身相同且单一的，因为按照理念论的说法是因为它们都分有了2的理念
[40] 这个实体2在理念2中的存在状态与在特殊的2(包括可变灭的事物2与自然数2)中的存在状态是不同的。前者是唯一性，是一，而后者虽是一，但却寓于多中。也即两种实体2有差别，但按上面论证1得出的：理念实体与可感事物实体是一样的结论，这不应有差别，因此矛盾产生。
[41] [古希腊]亚里士多德著 李真译《形而上学》上海世纪出版集团2005年版 第42页 第21-23行
[42] 汪子嵩著《亚里士多德关于本体的学说》人民出版社1983年版 第341页
