摘 要：在中国文化框架之下，“人”是与他人密不可分的社会的“人”。在价值观方面，中国文化强调“见利思义”，甚至于“舍生取义”，为了保证和谐大同，中国文化强调“律”的永恒，主张“德治”天下。然而柏拉图认为人是肉体和灵魂二分对立的人，这就奠定了西方对“个人”理解的基调。人是独立的，与他人分割开来的，对于“利益”的无限追求是本能的，也是合理的。为了实现个人“人权”，西方主张“法”治治国。
关键词：儒家；西方；人权
引 言
路易斯·亨金说“人权是我们时代的观念，是已经得到普遍接受的唯一的政治与道德观念”1。人权思想延伸了人类文明的阶梯和平台，并始终不断地得到发展。世界各国都在一定程度上为人权的发展做出过一定的贡献，在人权的理论与实践上，每一种文化体系都有其存在的价值。我们从文化渊源入手，进行人权问题的研究，这是一种历史和价值观相结合的文化研究，这种研究是在人类各种古代和传统文化中都可以觅其根源的，相对于其他价值观的人权价值观的研究。不能否认，中西方文化对于人权的理解迥然不同，但究竟是什么造成了这样的差异呢？究其深层原因，中西方先哲对于“人”的不同释义造成了人们的这一理解差异。
一、“分”与“和”――西方与中国对“人”的理解差异之一
追溯中国文化两千多年的发展史，一直居于统治地位的儒家文化是整个中华文明的重要柱石，儒家道德伦理以“人”为中心，其人生观和价值观强调道德的权威性，主张家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益。
在儒家看来，人的身心合一，“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”是儒家文化中“人”的核心价值。子路问到关于君子的含义，子曰：“修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！” （《论语·宪问》）由此，我们看出，“修身”的本质目的就是为了“安人”、“安百姓”。在我国古人的观念中，特别是在儒家的思想体系中，国家的命运就与个人的命运及个人的道德修为联系紧密——个人的修身关乎国家命运，国家命运取决于个人的修身。
在儒家文化中，所谓“修身”的“身”就是个人的生命，包括肉体和精神。因此 “修身”，就不只是锻炼身体，它尤其包涵着“灵修”，即精神的修炼，而“仁”、“义”、“礼”更是“灵修”的核心。在儒家学说中可以看到典型的关于维护人权的主张，孔子提倡“仁爱”和“博爱”，强调“仁者爱人”，甚至还指出 “唯仁者能好人， 能恶人” (《论语·里仁》)。在孔子看来，“仁”是“人”之根本，更是社会的轴心，整部《论语》中， 论及“仁”的有58 章，“仁”字则出现了105 次。儒家因而认为只有具备了仁性， 方能成为舍己为人的真君子，最终升华为扬善抑恶的伦理人。对于 “仁”的具体实施手段， 儒家从仁爱出发， 强调人人亲其亲， 尊其尊，做到慈祥孝悌。在实施“仁”的过程中，孔子尤其强调做任何事情的同时要优先考虑到他人的感受，在《论语·雍也》篇中孔子说道：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” ，“己所不欲，勿施于人”。 因此，按照中国传统的儒家文化，“人”为“身心合一”的人，“人”更是处于社会之间的社会“人”，孔子提倡的“仁”是一种发自自身，延及他人，推之家庭，应用于社会、国家乃至整个人类的普遍的爱。
通过分析，我们不难看出对于“人”的理解，中国文化将人的肉体与精神看作是一个完整的统一体，而且认为人与人之间，人与社会之间是和谐统一的。《礼记·礼运》中提出做人的最高境界为“父慈， 子孝， 兄良， 弟悌， 夫义， 妇听， 长惠， 幼顺， 君仁， 臣忠”，由此推断，在儒家学说中，与他人割裂开来，完全独立的个人是不存在的，任何人都处于一定的社会关系之中。确实，儒学重视以家庭为本位的伦理关系，《论语·学而》提到“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与”，所以在中国文化中“孝悌”是“人”之根本，而“仁孝”是孔子学问的基础。
在处理个人与他人，个人与社会的关系时，孟子指出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范（《孟子?滕文公上》），而这一道德规范，在汉代时被大儒董仲舒按照他的大道“贵阳而贱阴”的阳尊阴卑理论进一步的发挥，并提出了三纲之道和五常之理。也就是所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。三纲皆来源于阴阳之道，阳永远处于主宰、尊贵的地位，阴永远处于服从、卑贱的地位，这就具体体现了天的“阳”面：君、父、夫，体现了地的“阴”面：臣、子、妻。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，从而确定了在传统儒学中，每个人不仅都处于一定的社会关系中，而且人与人相辅相成，甚至还形成了天然的“主”，“从”，“尊”，“卑”，“贵”，“贱”的关系。
由此可见，在几千年的中国古代文明中，人并非独立的人，却是相互依赖而存在的。几千年前的古人领会，溶化在中国人的血液里并体现在中国人的行动中。儒家关于修身以及“治国、平天下”、“修己以安百姓”的观点，指明了个人与集体、个人与国家的关系。
中国文化因而一般不谈个人人权，而是谈集体人权。家族本位是对于“人”的理解的核心，中国文化以家庭、家族为基本取向单位，人与人之间的关系以相互依赖为特征，以稳定、持久的家族为纽带。因此在中国的人权概念中，强调得更多的是人们相互依赖，相互支持和相互回报的义务。
对于西方文化中，许多人都认为人权概念起源于1789年，如著名哲学家昂德瑞?古奈尔就曾说过“人权概念在18世纪得以发展，并广为人们接受。”2然而关于人权的文化根源，早在1789年法国《人权宣言》颁布之前就已然存在。人权概念不仅存在于基督教的教义中，更存在于启蒙时期的哲学思想之中甚至于存在于希腊时期先哲的政治思想中。
著名的英国哲学家波普尔说道：“柏拉图著作的影响是无法估计的。人们可以说西方的思想或者是柏拉图的，或者是反柏拉图的，可是在任何时候都不是非柏拉图的。”3因此，欲了解西方哲学对“人”的理解，柏拉图无疑是最佳的起点。柏拉图认为人由灵魂和肉体组成，灵魂与肉体是可以分开的，肉体是可以幻灭的，但是灵魂永远都是不朽的。正是灵魂和肉体的二分性奠定
了西方哲学对于“人”是对立可分的二元论的基础。另一方面，柏拉图又赋于灵魂以理性的实质。在《斐德罗篇》中，柏拉图把灵魂比作是一驾马车，灵魂可被分成御车人(象征理性)、良马(象征激情)、劣马(象征欲望)这三部分。他告诉我们，灵魂不朽，实质上就是理性不朽。理性这个驾马者主宰着灵魂，它支配和控制着欲望，激情这一被驯服了的良马是理智的天然辅助者，激情竭力把灵魂拉向理念王国并且全力支持理性；而欲望这皮桀骜不驯的劣马，它竭力把灵魂拉向现实世界并且背离理念。柏拉图所谓的灵魂不死，用现代的语言来表达，也就是说他强调了灵魂和肉体各自具有的独立性，而且由于灵魂不死，人们必须尽可能地摆脱肉体的干扰，进行完全独立的理性思考。灵魂与肉体的可分性，激情与欲望的对立，这些都意味在柏拉图的理论中，各种事物包括人类本身从本质上都是可分的，可分的各个部分也是对立的。由此我们可以看出，西方对于“人”的本质更多的是强调“人”本质上的可分性，对立性以及独立性。
对于“人”的本质的思考起源于希腊时期，发展于基督教的教义中，存在于文艺复兴的人文主义之中，更发扬于启蒙时期的哲学思想之中，同样也实现于英国，法国和美国的资产阶级革命的伟大实践中。
基督教的教义《旧约》和《新约》，直接继承了柏拉图关于灵魂不死的理论，但是从《旧约》各位先知的故事中，更从《新约》对耶稣的事迹以及对彼得、约翰和保罗等圣徒的具体经历的记载中，我们不难看出，虽然基督徒都笃信有一个万能的主，但是每个人都以自己独特的方式与主沟通和“对话。”4。
经历了中世纪之后，对于“人”的思考，在文艺复兴时期得以进一步的发展，当时的人们不仅思考“人”的本质，更将对“人”的思考推进到了对“人”与“社会”的关系的思考。谈到“人为什么存在”时，但丁提出“谁为了自己的目的而不是别人的目的而存在， 谁就是自由的。!”5 再如“公民不为他们的代表而存在， 百姓也不为他们的国王而存在； 相反，代表倒是为公民而存在，国王也是为百姓而存在的。”6由此可以看出西方的核心价值观--个人主义的诞生，根据这一价值观，我们可以看出西方哲学将个人与社会看成两个截然不同的对立面，个人作为独立于其他个体的独立的人，不为其他任何人负责，个人为一切的中心，个人即为目的本身，更是所有一切的最高价值，社会只是实现个人目的的手段；人与人之间在道德上都是绝对平等的，任何人都不能以他人作为谋求自己个人福利的手段。
从此，个人主义成为了西方哲学的基石，它包括尊重维护个人生命权和自由权，坚定地维护并尊重私有财产权，彻底的保护个人权利和利益。在此基础上形成的启蒙时期的天赋人权理念，自由、平等、博爱箴言以及理性主义的共识同时又反作用于个人主义，并深深地渗透到个人主义中，形成对精神价值、对真理、对绝对平等，对充分自由的不懈追求和探索。这是一种建立在世界是对立的，二分的二元论以及理性基础上的对“人”的本质意义充分展开后的对“人”的理解。由此我们可以看出西方哲学对“人”的理解是从人出发，用人的眼光观察、解释社会政治问题，以理性作为根据，提出并论证他们的人权主张和要求。
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二、“义”与“利”――中国与西方对“人”的理解差异之二
春秋战国时期，百家争鸣，儒家的重义轻利，为义舍利，墨家的交相利，兼相爱， 法家的行公去私都体现了中国古代先哲对于“利”“义”关系的不同思考。然而自汉代以后，中国儒家的思想逐渐占据了统治地位。理学集大成者朱熹曾说“义利之说，乃儒家第一要义”。7儒家在义利取舍问题上，强调重义轻利，推崇德政、礼治。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），说明君子看重的是在于道德上是不是合理；而小人所看重的就只是利益，由此可以看出，在孔子看来“义”是君子和小人的本质区别，讲究道义，重义轻利才是真“君子”，因而“义”是“人”之精义。孟子在继承孔子“仁”学思想的基础上更是提出了“仁义”范畴，并将其确立为思想核心，“义”被理解为的人的本质属性，孟子提出: “食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽蓄之也。”（《孟子·尽心上》）孟子主张“仁”、“义”是一体的，仅有仁爱，而没有义敬，则还没有完全脱离禽兽。所以人禽之辨的根本标志是“义”。荀子也曾指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。” ( 荀子·王制)由此可见和孟子一样，荀子也认为“义”是人区别于动物的根本标志，是人之所以成为人，而不是禽兽的本质皈依。人性中必然包括“义”， 没有“义”就没有人性可言。荀子进而提出“君子之能以公义胜私欲也” (《荀子·修身》)，由此“义”“利”问题之辨，转化为“公”，“私”问题之谈，重义轻利导向重公轻私，就变得水到渠成，合情合理。发展到宋明时期，“义”，“利”问题更是一再被论证，程颐明确指出“义与利只是个公与私也” (《河南程氏遗书》卷十七)，而朱熹则说：“圣人千言万语只是教人存天理，灭人欲”，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》卷四）。由此我们推断出，按照儒家看来品行高尚的人在个人利益面前，优先体察的是它是否符合全社会的公共道德法则，次而才考虑对在道德追求允许的基础上和范围内所产生的物质利益的索取。由此儒家认为的“义利”观，并非普通经济学范畴的“义利”观，而是伦理道德观。在中国人的思想伦理中，“利”是依附于“义”而存在的，“利”是从“义”里面衍生出来的，只有根据天理伦常办事，做得恰到好处，“利”才有实现的可能，因此在尊重“义”的基础上形成的“利”，显然是指符合社会利益的“公利”。不尊重“义”也就不可能有“利”，有“义”才有“利”，没有“义”的“利”是“私欲”，是“人欲”，不但无利，而且有害。因此中国传统文化突出的是重“公”轻“私”，重“社会”轻“个人”，由此要求个人行为符合社会纲常，强调个人利益服从于社会利益，并始终坚持社会本位、义务第一。
通过分析，我们发现中国文化强调“义”，是基于中国传统文化对于“人”的认识的，“人”是处于家庭之中，立于社会之上的“人”，“人”并非独立的“人”，却是相互依赖而存在的。当个人的利益与
他人的利益，家庭的利益或者国家利益互成冲突时，舍弃个人之小利，成全“人”与“人”之间的和睦这一大“义”。
因此，中国文化中的“义”基本上缺乏对己的利益，本质上是社会向特定的个人提出来的使命、职责和任务，从而实现公众的共同利益；中国文化对于“义”的崇尚，要求甚至于反对个人指向个人人权，反对个人为我，更加绝对不允许只是“利己”，而是指向利他、利家、利国的集体人权。
与此相对照，再看西方对于“利”，“义”观的理解。前文指出，柏拉图认为肉体和灵魂分而存在，灵魂是一驾马车，灵魂由御车人(象征理性)、良马(象征激情)、劣马(象征欲望)三部分构成。虽然激情是理智的天然辅助者，但是欲望却与激情并存。在激情和欲望的博弈中，广泛传播于希腊罗马世界的伊壁鸠鲁学派则主张寻求快乐和幸福是“人”的本质。伊壁鸠鲁学派认为人生的目的就在于摆脱痛苦和寻求快乐，快乐是有福的生活的开端与归宿，求乐避苦是人的本性，也就是人的最大利益。这种寻求个人最大利益的思想一直不断的影响着西方人。功利主义精神领袖边沁说道:“大自然将人类置于两个至高无上的统治者之下，即痛苦和快乐，正是它们这二者指出了我们所该做的和决定了我们所将要做的。”8这种功利为先的文化精神在西方社会得到普遍的认同，这一原则的实质便是在不损害他人的前提下，每个人都坚定地维护自己的个人利益。9由此一针见血地道出了“欲望”在近代西方伦理观中的核心地位。西方人认为无论何时用最直接的方式追求个人的自由和幸福以确保个人的利益从而实现个人的福祉，那都是理所应当的。因此西方人提倡对物质利益的合理追求。
从“天赋人权”的倡导者霍布斯、洛克、卢梭等为了论证“人生而平等”的理论所设计的“自然状态”中，我们也可以得知尽管他们的“自然状态”各有异趣，但是在这一状态中，人都是孤立的，独立存在的，而非社会性的个体。虽然这种所谓的“自然状态”在人类历史上是否真的存在过无人能知，但是透过古典自由主义者的假设，我们可以看出西方人，甚至于西方哲学家对于“个人”的认知与理解：人是彼此孤立的，而非社会性的原子个体。边沁明确指出：“社会是一种虚构的团体，由被认为是其成员的个人所组成，因此不了解个人利益是什么， 而侈谈社会利益是无益的”10。西方社会因此认为人本质上就是个利益的消费者，毫无限制地，尽量的，尽情的增加自己快乐的人就是体现了人类本质的“人”。斯宾诺莎也认为:一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性； 反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己的存在的保持，则他便算是软弱无能。11 ?
在利益至上这一精神的领导之下，个人对于私有财产的保护成了天经地义的事，也变成了对于个人利益追求的原始手段和最高法则，个人拥有的“天然的”，对于私有财产的所有权，变成了神圣的，无法被剥夺的占有权。一切事物都变成了明码标价的商品。在充斥着各种商品的市场经济社会中，甚至于连“民主”也变成了一个“准商品”。各大利益集团为了实现自己利益的最大化，在象征着人权的高级诉求的政治权的实践中，帮助政客们为了争夺选票展开竞选，筹款，营销，获益，完全形成了类似与公司模式的操作，他们为了各自的候选阵营，为了赚到财富，为了保证其获得利益而竞争着。
三、“律”与“法”――西方与中国对“人”的理解差异之三
如上所述，儒家认为的“人”应该是建立在道德基础上的，儒家从人性本“善”出发，强调“自律”。“仁”，“义”，“礼”，“智”，“信”是为人的金科玉律，更是人之精髓，因此儒家提倡“德治”。子曰“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)由此可见，中国文化提倡道德规范的作用，认为道德乃立国之本，道德也是恒定不变必须遵守的定律。儒家强调道德义务，甚至将德治上升到关系国家兴衰的高度，对道德的社会作用给予了充分肯定。儒家更强调“以礼治国”，主张以德为主，以刑为辅，从而形成了“德主刑辅”的法律观。荀子则强调“礼为法之枢要”（《王霸》），“非礼无法”，认为法必须合乎“礼”，认为“礼”即是“法”，因此只有符合了儒家道德原则的那才是“法”，从而使得儒家的“礼”变成了法律的指导原则，不符合儒家道德原则的法律也就不是真正的法律。由此我们得知，儒家更强调的是道德这一永恒的“律”，只有符合“律”的“法”，才是“法”，“法”应融于“礼”之中，“礼”的精神需在立法上得以贯彻，合乎“礼”的法则需在司法上得以维护。而被后世君王视为典范的中华法系代表作《唐律疏议》，就是以儒家的定“律”为指导制定的，将“德主刑辅”的思想法典化、制度化。
当然，中国传统文化也体现了一定的“民本”文化，儒家要求统治阶级“爱民”、“博施于民而能济众”、“济民”、“利民”，提出统治者要“施仁政”，但这主要就是要尊重人民的一些基本权利，如生命权、物质生活权等。但是这些都是为了实现儒家人权的最高理想，即建立一种“大同”社会的手段。而所有这些权利都不是从法律的层面上提出的，而是从道德角度提出的，都是需要靠君王恩赐的，而不能由人民主动争取的。
基于“德治”思想，儒家对于刑法是不轻易使用的。儒家所推崇的理想社会状态，是一种尽量弃刑罚而不用，只依靠道德的力量就能达到社会和谐的状态，所以孔子说：“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎?” （《论语·颜渊》）受此影响，中国人对于司法诉讼的态度也是能少则少，能免则免。明代著名小说家凌盉初在《二刻拍案惊奇》卷中说到“大凡人家些小事情，自家收拾了，便不见得费甚气力。若是一个不服气，到了官时，衙门中没一个肯不要赚钱的，不要说后边输了，就是赢得来，算一算费用过的财物，已自何不来了。”12这里的目的虽然似乎在批判衙门的黑暗，但其效果却明显是劝人休要争讼的。因此，当中国人遇到问题时，首先想到的是“私下了结”，而尽可能不要诉之公法，所以抗议，示威，游行等事情尽管根据中国法律被允许，但是人们却对此并不亲睐。
再看西方对于“人”的认识，“人”是孤立的，独立存在的人，按照卢梭《社会契约论》看来，人就是为了实现自身的利益最大化，从而彼此之间订立了契约，形成了社会。因此人与人之间就是
契约关系，众所周知契约是法律的最基本形式。而且西方文化从性恶的角度出发，认为人的本性是恶的，主张人生下来就是有罪的“原罪说”，主张建立切实的，严密的法律来抑制个人的动物性的本能和膨胀的私欲，以“他法”来约束和规范人的行为，以维护社会秩序。因此基于“契约”的“法”的思想在西方深入人心。“法”是用来实现自身基本人权的保障。成文法的集大成者《拿破仑法典》第1101 条对契约所作的解释就是：“契约为一种合意”13。所谓合意，就是谈判的双方意见一致的状态，作为合意性契约的成立的前提，就是要求协议各方地位平等、独立自主，能够进行理性判断，有能力做出承诺并能承担责任。鉴于此，我们能够发现西方对于法律的推崇与个人主义的法则一脉相承。当立约一方违反了契约时，他们就会立刻求助于法律，以求实现个人人权的保障。
在西方“法”体现了“人”之精神：独立，自主和对于个人利益的追求。“法”代表着正义和权利，是保证人权的有效手段，因此西方人有泛讼乃至于好讼的倾向。代表“法治”精神的“申诉”，“控诉”这些词是西方人常使用的高频词汇。启蒙时期代表人物伏尔泰的著名悲剧小说《查伊尔》，就是以“控诉”这个词收尾的，“全能的主啊！我不知道是应该颂扬你的愤怒还是应当在悲痛中对你进行控诉”14。从这句话中可见，在西方，自由平等的权利是多么的至高无上，“法”又是多么深入人心，哪怕是面对上帝，他们也决不示弱，一定要争讼到底，西方文化中“法治”精神多么受到拥护更是可见一般。
四、“和”与“分”，“义”与“利”，“律”与“法”的对话
综上所述，中西方人权理念的差异起源于中西方不同文化对于人的本质的理解上的差异。从柏拉图时期到近代，西方所理解的“人”有两个典型特征：其一便是把“人”看作是可分的，孤立的，隔离于群体的个体，其二便是把“人”理解为以满足个人欲望作为最高目标，以追求个人利益最大化的为己任的物欲的人。然而纵观中国文化，在中国文化框架之下，“人”为家族的“人”，社会的“人”，与他人之间密不可分的社会的“人”。人的本质就在于其社会性，在价值观方面，中国文化强调“生财有道”、“见利思义”，甚至于“舍生取义”。对于象征着私欲和贪念的个人之“利”，中国文化主张给予限制和批判，以最终成全社会之集体福利即集体之“人权”。在西方文化中，基于人性独立、人性自主而且人人相互对立的特征，“法”成为了实现个人“人权”的基本手段，而在中国文化中，人性本善，实现和谐大同的集体人权的最高目标使得人们崇尚“德治”和 “人治”。
诚然，中西方对于“人”的不同理解，也相互影响着彼此。当英国著名的中国科技史专家李约瑟博士谈到儒家思想对西方启蒙主义的影响时，曾说过:“18 世纪西洋思想多系源于中国”,“吾人皆知彼启蒙时期之哲学家,为法国大革命及后诸种进步运动导其先河者,固皆深有感于孔子之学说”。15同时，西方天赋人权，人生而自由，平等的思想也深刻地影响着中华文明，对近代中国人权文化的发展起到很大的借鉴作用。
当然文明是世界的文明，在当今世界，任何民族和任何国家不可能完全摈弃自己的传统文化，更不可能固步自封，各种文化都在相互交融着，相互影响着，相互欣赏着，相互借鉴着。在现代人权发展中，只有承认并且确保文化的多样性，人权的普遍发展方能发现实现它的途径。
参考文献：
.线装书局.前言
