在传统社会中，儒学赖以传承的主体是士大夫，他们从当时社会生产生活实践方式出发，站在自身的立场上对儒学的基本观念进行诠释，在天道、礼乐制度、心性和历史哲学等方面做出了许多探索，对社会生活和民族精神等产生了深远的影响。从积极一面讲，儒学曾经对中国文化的发展、民族自信心的培养起到鼓舞和激励作用，尤其是强调独立人格、天人之际的有机整体观念、刚健自强的进取精神、爱国主义信念等，为中国人乃至全人类留下了一笔价值不菲的精神财富；从消极一面讲，儒学过于重视以“士”为“四民”之首的社会身份，并着力以其伦理道德保持和强化以“四民”之序为主要内容的社会关系，这虽然能够维系传统的农业社会的稳定，但在无形之中阻碍了人民对普遍性的追求，因而只有突破儒家士大夫的传统之见及其现代知识分子主体意识的限制，将儒学发展成为适应于当下普通百姓生活日用的平民儒学，才能有力推动儒学的现代转换。
一
从概念的源头来看，平民儒学中的“平民”至少涉及两个层面：一是士大夫与庶人的差异，二是古代社会中的“良贱之别”。从社会身份来讲，士大夫被称为君子，庶人被称为小人。在帝制时代，士大夫享有法律、政治和经济等方面的特权，并对庶人有着教化的权力。可以说，这一历史阶段的君子小人和贵贱上下的身份意识与价值观念是整个社会的中心思想，对习俗和法律产生了深远的影响。士大夫与庶人的对立，属于贵贱之别。除此之外，还有所谓“良贱之别”。大致说来，“贵贱指示官吏与平民的不同社会地位（包括法律地位在内），良贱则指示良民与贱民的不同社会地位，四民或称良民，或称齐民，字义的本身，即指出其齐一或平等的身份，并有与贱相对的意识。贱民包括官私奴婢、倡优皂隶，以及某一时代某一地域的某种特殊人口。”[1]当我们以平民儒学作为解读方式，回顾历史上的儒学形态，就必须充分考虑贵贱与良贱这两对社会范畴。这两对社会范畴中的“贱”都属于我们认可的平民。平民与儒学交织在一起，就形成了所谓平民儒学。
究源论之，在孔子那里，儒学本已具有一定平民化的趋势。从社会身份来看，孔子是“殷宋大夫子氏之世也”，即通常所说的殷商遗民，在鲁国任司寇摄行相事，在当时的诸侯国中享有盛名。这与平民有着很大的不同。但从孔子自述“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》）又可以看出他出身于没落贵族，从小经历了社会底层的普通平民生活，因而能够从事多种谋生活动。孔子首创私学，打破了西周“学在官府”的垄断局面，主张“有教无类”，网罗不同社会阶层的贤能志士，与他们一同探讨学问。从后人的记载来看，孔门弟子之中有很多人依然从事劳动，例如《孔子家语》、《韩诗外传》、《说苑》都讲述了曾子锄瓜的故事，而《庄子·让王》对曾子安贫乐道、不愿出仕的举动大加赞赏。此外，仲由曾经是不知礼仪的“野人”，冉雍的父亲是出身低下的“贱人”，还有“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子”（《吕氏春秋·尊师》），颛孙师（字子张）是陈国犯过罪的“辟人”，颜涿聚做过“梁父之大盗”……这些人的出身参差不齐，几乎都是平民，但都拜在孔子门下，学习君子之道。在当时社会已发生严重变迁式动乱的背景下，基于对“小人‘疾贫’与君子求富”这样一种现实的肯认，孔子不仅揭橥“有教无类”之旨而对私学及先秦子学思潮的勃兴“尽了‘金鸡一鸣天下晓’的首创任务”，而且他还以其“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的判断，“承认了国民参与政事的合理性”，其门下“弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马牛二人以贵族来学），而‘问为邦’、‘学干禄’、‘可使南面’、‘可使为宰’、‘可使治赋’者，实繁有徒”。进一步考察，孔子“不但肯定‘仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣’，而且主张‘仁者爱人’”，“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明”。[2]孔子及其所创儒学，确实具有一定的平民化思想倾向。
结合孔子生活的时代背景来考察平民身份这一历史现象，就会发现春秋时代的贵族与平民之间有着明显的流动性，确切地讲，就是平民与贵族的身份呈现出升降的态势。这一社会现象非常普遍，为当时的政治社会变革营造了十分有利的氛围。在这种大环境下鼓吹“有教无类”的教育思想，可以称得上是顺应时代潮流的举措。顾颉刚先生在阅读《左传》时发现“贵族与平民之升降”是春秋时代的显著特征之一，其中最具代表性的涉及“贵族下降为平民”的事例有三处：一是哀公二年“周人与范氏田，公孙尨税焉”，就是说公孙尨是范氏的家臣，因而为其主税焉，但从他“氏公孙”这一现象来看，公孙尨出身于贵族，却又从事平民的营生；二是哀公七年“曹伯阳即位，好田弋，曹鄙人公孙强好弋，获白雁，献之，且言田弋之说，说之”，从这则材料可以看出公孙强的现实处境是“鄙人”，这与“氏公孙”构成鲜明的对比；三是哀公十六年白公胜对石乞推荐熊宜僚的例子，“市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣”，熊氏是楚王之氏，熊宜僚必然是楚国的贵族，却居住在市南，白公胜将他视为复仇的得力人员，由此可以判定他是专诸、要离之类的人物。类似的贵族下降为平民的事例还有很多，不必一一列举。此外，平民上升为贵族的事例更是不胜枚举，《左传》定公九年“鲍文子谏曰：‘臣尝为隶于施氏矣，鲁未可取也’。”定公八年涉及的阳虎企图推倒三桓，用自己的势力“更孟氏”，从而实现家臣上升为世卿的梦想。这样的事例很多，说明周礼遭到了前所未有的挑战与破坏，用顾颉刚先生的话来说，“是皆春秋末年突破阶级制度之好例”。[3]孔子
在“礼崩乐坏”的大环境下开办私学，必然会采取“有教无类”的措施，否则将无法适应“平民与贵族之升降”的历史潮流。
不仅如此，就连孔子及其弟子的社会身份也非常复杂。孔子时代的儒学已经显现出平民化的倾向。但是，不能由此断定孔子的学术蕲向是平民化的。这一历史阶段中，儒学的基本精神依然是“学而优则仕”、“下学而上达”。无论后世儒者对“上”、“下”进行多么高深的境界论的解释，都无法否定孔子及其弟子对于仕途的向往，进一步说，主张“为政以德”，在实际的政治活动中，试图做到既能保全自己的德性，又凭借个人品质化解政治的负面效果。于是产生了这样一种观念——“人道，政为大”（《大戴礼记》）。在儒家勾画的三才之道中，人道的核心观念是仁义，当仁义与政治接榫时，儒学就搭建了从伦理通向政治的桥梁。仁义不是空洞的概念，而是一套根据时代特征不断调适的价值体系。它充分体现了孔子及其后学的价值诉求：不是平民的切身利益，而是君子的特殊期待，只不过先将平民转化为君子，再由君子去参与政治生活。从这一点来看，孔子及其弟子突出了由来已久的“民本”观念，并没有将理论真正引上现实的平民化的思想发展轨道。
回过头来思考当前学术界流行的试图通过“返本开新”——回归先秦儒学的基本精神，甩掉帝制时代意识形态这一沉重的历史包袱，从而打开融入到现代社会的全新局面——这种看似稳妥的设想，就会发现这不过是对古代世界抱以“自我满足”的幻想，好像一旦讲清楚了先秦儒学的真精神和真价值，就可以消除儒学的现代困境：凡是与现代精神不符的地方都是后世对先秦儒学的背离。其实，这种处理方式已然脱离了思想与具体历史条件的契合之处，属于理性外衣下的臆测。无论是“返本开新”，还是所谓“儒家原教旨主义”，其实都是自我满足的鄙俗的幻想。马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中比较了古代人和现代人对“内在本质”和“满足”的不同理解，指出：“一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”[4]这是目前研究先秦儒学必须充分把握的参照标杆。
儒学在现代社会中暴露出许多不适应的地方，需要我们在批判继承与全面调整上下足功夫。但它不等于封闭的狭隘的调适。更进一步讲，就是用唯物史观对先秦儒学产生的社会条件、文化氛围与核心观念进行深入研究，揭示社会意识与社会存在之间的复杂关系，更加有效地防止出现任何形式的有意误读与过度诠释。
二
回顾历史，我们会发现，明代中后期曾出现过一股被视为庶民精神高涨的平民儒学思潮，它的代表人物是泰州学派的王艮。按照黄宣民先生的考证，王艮出身于“灶丁”，是不折不扣的平民。他以最为通俗的语言概括了自己对儒家核心观念的理解——“百姓日用即道”，认为只有“百姓日用之道”、“百姓日用之学”才是真正的圣人之道、圣人之学，以往经由士大夫传承的不过是异端。侯外庐先生认为，王艮将“愚夫愚妇”、“僮仆”等社会下层民众视为人民，认为这些人的生产活动和生活活动才是真理，在社会生活中，真理是劳动者天天践履的“家常事”，平常简单，能知能行，没有丝毫造作，“王艮用百姓的‘下’代替了统治阶级的‘上’，又把劳动人民的家常事作为‘圣人之道’，而把正宗的圣人之道斥为异端，这里就有了对封建主义破坏的进步意义。王艮的‘百姓日用之学’受到了人民的拥护。”[5]在儒学史上，王艮及其所创的泰州学派，作为一种前所未有的平民儒学，其特征有五：
第一，传道对象大众化。泰州学派继承了孔子和先秦儒家“有教无类”的方针，致力于发展平民教育。王艮的传道宗旨是：不分老幼贵贱贤愚，只要有志于学问之道，都可以秉受“大成学”。王栋更加重视儒学的平民传统。他认为，孔子开创的儒学本是“四民”共有共明的学问，但从秦汉以后，这套学问被少数经生文士垄断，孔子儒学的平民传统却惨遭摒弃，万幸的是王艮在一千多年以后承接了这种优秀传统。
从人员构成来看，泰州学派在吸纳“四民”中的各色人等的同时，还充分接受来自社会底层的灶丁、佣工、商贩等人群。王艮讲学的场所是一个充满活泼气氛的平民百姓的课堂。在这里，既没有刻板的师道尊严，又没有令人眩晕的章句帖括之学，更多的是沟通思想、启发自觉。王艮死后，泰州后学中有一部分人走向民间。他们或是周游四方，传道讲学，开启民智；或是深入田间，与农民畅谈学问，移风易俗。
我们应看到，泰州学派的代表人物一方面力图将庙堂儒学、章句儒学转化为平民百姓的日用之学，激发人们对“王道”社会的追求，这在当时来说是历史的进步；另一方面任意解说经典文本，不惜曲解本义，导致儒学日渐呈现衰落趋势。他们的大胆举措，潜伏着动摇、瓦解传统儒学的危险，因而招致后人对泰州学派的责难。
第二，儒学理论简易化与儒学经典通俗化。王艮将陆九渊主张的“易简”与王阳明宣扬的“简易”融为一体，对儒学进行了简易化处理，使其能够贴近平民生活。在他看来，宣讲圣人之学，必须提纲挈领，通俗明白，使人容易知晓，容易学习。王艮及其后学对传统儒学的繁琐支离、玄远高深的特征表示强烈不满，主张代之以平民化、简易化的“百姓日用即道”和“淮南格物”学说。这不仅能够引起一些士大夫的兴趣，更能在平民百姓中产生巨大的反响。王艮、颜钧、罗汝芳、何心隐等人讲学时，深入社会下层，所到之处，听讲者动辄以千数计，常常引起轰动。儒学由此实现了简易化与平民化的统一。
第三，心性自然化。泰州学派信
奉阳明心学，也是心性合一论者。然而，王艮的心性论，并不完全同于阳明门下其他学派，而是以“自然为宗”。在他看来，天理良知皆为天然自有之理，心即理，良知即性，心与性也是自然而然的，如同鸢飞鱼跃，毋须人力安排，凡涉人为皆是作伪。王艮心性自然论的显著特点是，肯定人们对物质生活的正当需求（人欲）是合乎天性的，是人的自然本性，因而也是合乎“圣人之道”的。这就给宋明理学中“存天理，灭人欲”的正统理论打开了缺口。在泰州后学中，从王栋、颜钧到何心隐、李贽等，都强烈批评正宗理学家们的存理灭欲论，指出它从根本上违背了孔、孟的教义。但是，泰州学派的心性自然论，则被正宗理学家视为“异端邪说”，乃至“左道惑众”。从历史发展的角度来看，泰州学派的心性自然论，无疑具有越出中世纪的启蒙精神，也是它的思想遗产中最有价值的理论部分。
第四，传道活动神秘化。泰州学派的讲学传道活动，主要是开门授徒、立会讲学，或周游四方，随处讲学等等方式。由此而言，它与其他儒学派别并没有多么大的不同。其所不同者，乃在于它往往采取平民百姓比较容易接受的教学方式，譬如吟诗唱歌、讲演故事、气功治病，以至民间宗教式的神秘活动等等，吸引来学。王艮早年就曾默坐体道，编造出梦天坠压，万民呼号，自己伸手救活万民的神话；后来他穿戴古代衣冠、乘坐蒲轮小车，招摇过市，引起市民围观，产生轰动效应。王艮的“大成学”之所以能够在广大地区迅速传播开来，除其内容为平民所喜好外，与其浓郁的神秘色彩也是分不开的。颜钧设坛立教，制造所谓“大中垂泉”一类神话。王艮、颜钧等人不喜著述，注重“口传心授”的传播方式。他们鼓吹的“矩范《大学》、《中庸》作心印”，便是禅宗传心的翻版。它为儒学增添了许多神秘色彩。在今天看来，这种传播方式是非常荒诞的，但它能够推动儒学向民间普及。在文化水平相对较低的下层群众中，越是带有神秘色彩，便越有吸引力。
第五，社会理想道德化。泰州学派的理想社会，即是儒家所谓“人人君子，比屋可封”的“王道”社会，确切地讲，就是理想社会。首先，这个社会以伦理为中心，强调 “五伦”的重要性，力图改变日益颓废的社会风气；其次，这个社会没有剥削和压迫，统治者施行仁政，对人民养之有道、教之有方，衣食足而礼义兴，以至“刑措不用”；再次，这个社会讲道德仁义，特别重视道德教育，将道德仁义视为美感与教化的统一体。从朝廷官员以至于平民百姓，都能明白是非善恶，都能自觉参与到道德仁义的学习中。士人也能逐渐摆脱科举考试的羁绊，做一个真正有德行的人。由此可见，泰州学派的社会理想，包含了道德救世主义和社会改良主义的改革主张。
上述这些特征，反映出明代平民儒学的发展状况及其历史风貌。但是，王艮及其所创泰州学派的平民儒学思想，无论在理论上和事实上又都无法彻底突破王权专制主义及与之相伴的传统儒学理论的坚硬外壳，而只能利用有限的儒学传统资源对传统儒学自身加以阐发，这当然无法切实扭转儒学面临的江河日下的局面。历史将根除儒学痼疾的重任交给了现代平民。
三
本来，儒家传统中具有丰富的“民本”思想的资源，对于改善民生、尊重民意、提升民智都有非常积极的作用。从“民本”的立场来看，民众是可以亲近的，但不可以欺凌；民众是国家的根本，只有巩固好这个根本，国家才能得到安宁。最能体现这一重要思想的是“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）俞正燮在批注古籍时发现，最能详细解读“民本”思想的应当是“国主之有民也，犹城之有基，本之有根，根深则本固，基长则土宁。”（《淮南子·泰族训》）也就是说，统治者必须善于妥善处理与民众之间的关系，不仅要关心民众的生活状况，而且要从情感层面赢得民众的信赖，只有这样，才能维护长治久安的局面。
目前对于儒学的有意误读和过度诠释，主要体现在对“民愚”观点的无限渲染。儒家传统不赞成推行愚民政策，而是主张不断开启民智，提升民众思想道德水平与知识技能。这是传统文化的主流。但是也有部分学者鼓吹“民愚”观点，认为民众的实然状态是愚昧混沌的，必须通过圣王的教化与管制才能达到人伦臻治的效果。然而圣王并不是每个时代都能出现的，于是将“牧养万民”的权力交给了士。某些学者抓住董仲舒的只言片语，例如“民者，瞑也”（《春秋繁露·深察名号》）大做文章，以为只要把文字层面的民众是昏蒙的这一看法投射到社会生活中去，就能从理论上否认人民群众主体地位的合理性，进而兜售其所谓“政治儒学”。其实这是赤裸裸的否认民本思想的荒唐行径，也是公然漠视民众利益的无端想象。面对这样的挑战，马克思主义者应当从唯物主义历史观的角度对“民本”、“民愚”等观念进行深入剖析，创造性地打通从民本通向人民群众主体地位的道路，以具体的理论创作与社会实践消除“民愚”赖以生存的社会条件，进而实现“人的全面发展”。
消除“民愚”思想的不良影响，维护人民群众历史主体地位，推进“人的全面发展”，必须对儒家的圣人观念进行科学的学术反思。尽管儒学史上有学者承认普通劳动民众在社会生产生活中的地位和作用，告诫统治者应当时常念及民生维艰，但总体看来，儒家所期望的还是圣人拥有统治权的社会形态。在这种理想社会中，圣人不仅掌握着真理的话语权，而且拥有最高的权力和威严。社会生活中的一切人事都统摄在圣人的手中，并且遵循圣人发明的“道”、“术”，丝毫不容紊乱。圣人制礼作乐，操生杀大权，洞察天道变化的轨迹，从中推演出人性的基本内容，将二者融合起来为政治生活提供原理依据。周敦颐将“性”解释为“刚柔、善恶”的中和状态，也就是最高的善的基本内容。与此相反，偏离中和状态，则表现为恶，确立了善恶标准之后，就能充分行使赏善罚恶的权力。在周敦颐那里，
圣人推行教化的目的在于促使民众改恶从善，回到中正仁和的原初状态，进而实现人伦协和的社会理想，即所谓“师道立，则善人多；善人多，则朝廷正，而天下治矣。”[6]圣人既要担任现实世界的统治者，又要扮演教化者的角色，集“君”、“师”于一身，由此确立了完全意义上的“师道”。当然，践行“师道”的仍然是士。
帝制时代的“四民”身份和科举考试，在很大程度上窒息了士的创造精神。对此，近人陈焕章有着深刻的反思。在他看来，传统的“四民”结构在很大程度上存在着问题，不仅造成社会形态的静止不前，更误导了许多有才能的人，使其不愿意投身农、工、商领域的活动，将“工业世界”的发展问题抛给智力一般的人。然而这并不能说明士阶层都是有才智的人，而其他三个阶层都是智力欠发达的群体。问题在于“四民”的身份认同问题在全社会造成了一种职业偏见，为“工业世界”的发展设置了许多观念形态领域的障碍，最为严重的问题在于“工业世界长时期缺乏士阶层的帮助，农、工、商没有取得重大的改进与发明丝毫不足为奇。尽管士已经有一些发明，但士所做的，除了出自科学的好奇心之外，他们也不会将发明转变成实际运用，那么，我们如何指望一般人发展出科学的好奇心与发明的能力呢？”[7]诚然，职业与身份认同问题在社会意识方面形成了许多误区，而缺乏“劳其筋骨”的实践精神也在很大程度上窒息了儒家的创造精神。
