生活世界被称为“现象学之谜”。然而，人们在生活世界的基本内涵与特征上着力较多，却较少地关注到生活世界对胡塞尔超越论的现象学①所具有的可能意义，这使得生活世界之谜所包蕴的意义尚未得到切实的估价和有效的阐发。
一般看来，生活世界只是胡塞尔通向超越论的现象学的一条通道而已，甚至有人认为与胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中同时展现的另一条通道——即通过对经验心理学的批判而进入超越论的现象学的通道——相比，生活世界只起到很有限的作用。[1]显然，这种认识并没有看到生活世界对胡塞尔超越论的现象学所具有的全部可能意义。生活世界使现象学的描述方法得到新的转换和发展，先前的现象学诸理论在生活世界的新的描述中几乎都焕发出了胡塞尔在创立现象学之前那种梦寐的神采，并且通过对生活世界存在论系统的描述，胡塞尔进行了一项极富有价值的哲学建设——现象学类型学。
要想阐发生活世界所具有的可能意义，一种力图从整体上对生活世界的出场、层次与特征等方面重新加以阐明，依然是首先需要完成的一项任务。
一、生活世界的出场、层次与特征
在《危机》中胡塞尔阐明了他引入生活世界的动机——“对实证科学的明显成就加以阐明的需要”，[2]在摆脱这种动机后，生活世界就变成了一个独立的研究领域。实证科学包括纯数学和精密自然科学以及很多援引自然科学精密性典范的具体精神科学，如心理学、社会学、哲学等。哲学史的事实说明，近代哲学正是由于跟随着自然科学发展起来，才取得了对经院哲学的突破。所以，那些近代哲学家们要么本身就是自然科学家，要么就把自然科学追求精确化、客观化的逻辑引入到自己的哲学研究中。可以说，实证科学已经取得了在各个领域的支配权。然而，正是实证科学的成就掩盖了它自身存在的缺陷，即它是一种将科学的理念还原为纯粹事实并以精确化和客观化作为其主导原则的科学。因此，实证科学恰恰使科学丧失了对生活的意义。要想阐明实证科学的成就与缺陷，把科学从纯粹的事实性科学层面提升出来面向生活，就必须突破实证科学的行程逻辑来进行。这样，胡塞尔引入了生活世界。一进入生活世界，胡塞尔发现自己的现象学正在被带入一个具有无限可能的新领域，他本人更需要来重新思考和理解他的现象学。无疑，胡塞尔对自己早先的现象学中存在的“笛卡尔式的”唯我论色彩是不满意的，虽然他引入了主体间性，并为之殚精竭虑，但终因缺少一个宽广的领域作基础而未获致良效。对生活世界的研究，给他的现象学研究带来了新的契机。
日常生活世界和纯粹经验世界是生活世界的两个层次。日常生活世界是针对科学世界来说的第一层次的生活世界。作为前科学经验的日常生活世界是科学世界的基础，科学世界是其上的构成物。纯粹经验世界是相对于日常生活世界而言的更原初层次的生活世界。虽然日常生活世界较科学世界具有预先给予性，但是它仍然带有某些知觉经验的特征，还要再进行一次悬搁来通向纯粹经验世界。纯粹经验世界是日常生活世界之前的纯粹直观的世界，它比日常生活世界更为根本，使世界本身的多样性和相对性得到最为彻底的澄清。因为在其中我们总是能始终一贯地指向生活世界的先验本质形式，并且通过主体的视角作自由地改变，可以“指向给予方式的多样性以及它们的相关联的本质形式”。[2]（221）与日常生活世界相比，纯粹经验世界更具有存在论的意义，在这里才能完成生活世界存在论的任务。
生活世界具有非课题性、奠基性、直观性、主观性和历史性等五个基本特征，[3]但具体到日常生活世界和纯粹经验世界两个层次上，却有所不同。非课题性不是那种由前提预设驱动的逻辑行程中的课题性的探讨，而是课题性之外的一种普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作为前科学的世界而具有基础性，日常生活世界为科学世界奠立基础，纯粹经验世界提供最终的（因而也是先在的、最初的）依据。但是这种依据不是逻辑行程中的逻辑开端，而是前逻辑的一种回溯，一切思想必须回溯到这里才具有科学性和真理性。生活世界是直观的世界，是一个“原则上可直观东西之全域”，[2]（154）直观在日常生活世界中意味着非抽象思维的、日常经验的、毫无困难的，在纯粹经验世界中则意味着经过超越论的悬搁达到的指向生活世界本质形式的纯粹直观。日常生活世界的主观性是主观相对性，呈现在人们面前的生活世界会随着经验主体的不同而呈现出相对性。纯粹经验世界的主观则是主观绝对性，同样是经过超越论的悬搁才达到的绝对自明的必真性的规定。生活世界的历史性不是现实的社会历史性，而是指向现象学内在的、自由权能的变更。每一次变更都造就一个新的境域、新的地平线，在不同的地平线中，形成不同的世间的给予方式。所以生活世界是一种流动的境域、流动的地平线，地平线中又包含着更广阔的地平线。生活世界“以流动的经久的方式包含着我们的全部目标”。[2]（174）
二、生活世界与超越论的现象学的新境界
通过上述阐明，我们可以看到生活世界已经把胡塞尔现象学带入了流动生发的自由境地，即超越论的现象学这个新型研究领域。同时，现象学的描述方法也进入到了更为有效的阶段。这主要是通过以下三个方面表现出来的：悬搁理论进展到超越论的悬搁阶段；主体间性被奠立在一个宽广的基础上，并发展为胡塞尔面向人生问题的现象学方案；意向性诸理论获得拓展和提升，与生活世界一起构建出生活世界存在论系统，即现象学类型学。
（一）生活世界与超越论的悬搁
胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学观念》中最初发明的悬搁对现实的存在，诸如世界中存在的事物、有关存在的任何理论和课题化的东西等是不作任何判断的。但是起初的这次悬搁并没有追溯到原初自明的领域，因为“他没有认识到，在对关于实在一般论题进行悬搁时，在对世上一切对象进行括弧时，对世界本身的信念，对于先于每一种实体断定的世界之地平线—意向性的信念并没有被悬搁”。[4]从对生活世界层次的描述中，我们可以清晰地看出，起初的这次悬搁只能进到生活世界的第一层次——日常生活世界。日
常生活世界仍带有明显的知觉经验的特征，还不是纯粹自明的领域，所以这次悬搁尚无法保证生活世界存在论任务的完成。要想更好地完成这一任务，必须进入到纯粹经验世界层次，这就需要对这次悬搁作有意识的改变。这种有意识的改变就是再通过一次新的独特悬搁，即超越论的悬搁。
超越论的悬搁是对自然态度的彻底改变，即对科学世界和日常生活世界预先赋予人的一切有效性的彻底克制和转变。所以，超越论的悬搁是要把世界上一切对象连同对世界本身的信念一起消灭。在这种克制和转变式的消灭中，任何东西都已经不再可能，我们已经一无所求。显然，世界被我们消灭了，但我们却并不因此而浸入虚无，恰恰相反，我们进入到了某种持续不断的意指中。这是因为我们已经超越了日常生活世界，达到了一个新的研究领域，即纯粹经验世界——“纯粹并且仅仅作为这个世界的世界，并且是正如它在我们的意识生活中具有意义和存在的有效性，而且总是以新的形式获得这些意义和存在的有效性那样的世界。”[2]（179）通过超越论的悬搁，我们克制和排除了日常生活世界，将目光指向它的先验本质形式之中。也即是说，在经过超越论的悬搁之后，出现了两种现象：第一是“世界之消灭”，第二是“剩余之展现”。“消灭”的是日常生活世界，而“剩余”的不是别的，正是指纯粹经验世界这个现象学研究的新领域。
（二）生活世界与主体间性
胡塞尔在生活世界中重新描述了主体间性问题，即把主体间性扩展到通过意向性关联起来的主观间共同性之总体的生活世界。生活世界是一个主观相对的世界，因各个个别的主观而呈现出不同，但这种不同并不意味着它们彼此毫不相干，主观间共同性使每一个主观之间能够相互关联并相互修正。因为“主观性只有在主观共同性之中才是它所是的那个东西——即才是以构成的方式起作用的自我”。[2]（208）主观间共同性所涉及的不是个别的主观，而是主观的意向性总体之成就和通过这些成就结合起来的主观间共同的生活世界。事情本身可以这样来理解：我们并不是孤立的，我们同时与其他人有联系，每个人都可以从他自己来获得被设定的直观的世界，我以他者为前提，他者由其自身出发又有他者。总之，每一个人都可以在主观间共同的生活世界中具有各自主观地相对设定的世界，这些主观相对设定的世界在相互关联和修正中意向性地统一于大家共同生活世界的持续不断的显现。所以，生活世界不是一种被各个具有相对性的主观分割开的众多领域，而是通过意向性的中介内在统一起来的主观间共同体的世界。正是这个世界才是我们的意义之域，别的世界对我们没有任何意义。这样，胡塞尔就通过把生活世界描述为主观间共同性的生活世界而将主体间性问题的探讨向前推进了。作这样的探讨，胡塞尔并不单单是想用它来解决理论问题，更为难能可贵的是，这是他面向人生问题给出的现象学方案——即在意向性生活中个人人格理性与共同体人格理性共同实现和完善。
主观性必须在由意向性的中介内在关联起来的主观间共同性之中才是以构成方式起作用的自我，故而，这个主观性就不是指向生物学和社会学意义上人的存在，它乃是人的人格存在。个人的人格生活的真正实现并不是一次性就得以生成的，它还需要从起初的那种具有偶然性、个别化的生活出发上升到普遍的自身沉思诸阶段，然后再上升到意识中自明的理念。只有在自明的理念中，我才能总是现实地具有世界，并且“将自身形成为真正的我，自由的、自律的我，这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性，力图实现忠实于自己本身，能够作为理性-自我而始终与自己同一这样一种追求”。[2]（321）这种理性已经不能再允许自己下降到日常生活世界或科学世界，不能再允许自己被分作理论理性、实践理性或者审美理性来探讨自身，它已经不可能再有别的任何形态，而只能按照超越论的现象学原则对自身进行理解。于是，在超越论的现象学中，胡塞尔给出了他关于人的“定义”，即“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人：即他将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活存在”。[2]（324）追求必真性生活就是个人的人格理性真正实现和完善，而个人的人格形成和完善是与共同体的人格形成和完善共同进行的。“个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现，反过来，共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。”[2]（321） 所以，真正的人便是一种过着意向性生活的人。意向性生活乃是对人们在世界上的持续的正常生活状态的打破和根本性的转变，在它之中生成的东西不是别的，也只能是人格理性本身，并且这种生成是一种永远的生成，而不是一次性的达到。这才是一种转变为朴素平淡的日常生活后的清醒的生活，在其中，我们总是会清醒地意识到：纯粹经验世界作为地平线的确焕发出了无限可能和勃勃生机，并且这种焕发并不是偶然的一两下，而是经常的普遍的必然的。
以生活世界为主题的超越论的现象学对主体间性问题的新考察超越了有限世界，在胡塞尔看来，只有它才能真正地面向人生危机，面向无限可能的世界。
（三）生活世界与意向性
先期的意向性只构成意向相关对象，再由意向性连带出“自我”、“我思”、“我思对象”这些带有“笛卡尔式的”唯我论色彩的诸范畴。毫无疑问，胡塞尔的志向绝不是仅仅限于对简单的现象学材料进行分析借以达到一种为科学经验奠基的现象学。先期的这些描述仍然使他拘泥于传统哲学，没有走到确定无疑流动生发的自由境地，所以他才对这些思路不满意。要想使意向性得以延伸和拓展，并获得提升，必然就要进展到对意向活动和意向对象之间相互关系的分析中，而这种分析只有进入到生活世界才是可能的。因此，在这个意义上看，生活世界问题其实是蕴含在胡塞尔的思路之内的。正如伽达默尔指出的那样，生活世界问题在“胡塞尔研究现象学的最深层次——内在时间意识的自我构造显然是考虑到它的”。[4]（185）另一方面，生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性
保证，又必须要与意向性关联起来。于是胡塞尔将两者对接起来，但对接并非是两者之间简单地相加，毋宁说是一种互相“发明”。生活世界使意向性摆脱掉孤立性，提升为总的指导标题；生活世界因意向性的内在关联而有效，从而成为总标题下的第一层次，即“成了第一个意向性的标题，成了追溯显现方式的多样性及其意向结构的指标，主导线索。”[2]（208）
胡塞尔首先把意向活动和意向对象之间的相互关系切入到流动的历史的生活世界，然后再从历史的多样性的生活世界追溯到超越论的自我这个绝对自明的领域。一旦达到超越论的自我，就能给予现象学内在的、自由权能的变更，超越论的现象学因此也就能面向无限可能的世界。超越论的自我具有必真的不变项，它指向生活世界先验的本质形式；同时超越论的自我又可以借助于自己固有的时间化特征来延续和构成自己，形成生活世界的历史性。这样，生活世界就成为一种具有不变结构的变项：它的不变结构即是存在于所有相对的、历史性的生活世界中那种先验本质结构形式；它的变项，与现实历史世界的诸种联系已经被消除，指向只由思想上可能的东西构成的生活世界，因此才总能随意重复这个世界不变结构的自明性。这种随意的变更即是来自于超越论的自我这一自明领域的内在的、自由权能的变更，它“将不变项作为统一的东西，在任何时候都能成为原初自明的东西，能够以明确的语言确定的东西，作为总是被包含在流动的、生动的地平线中的本质，一再的表明出来。”[2]（454）事实上，当我们进入超越论的领域以后，只须将目光指向自明性，并根据它来自由地改变我们的生活世界就可以了，而不必每次都从头经过超越论的悬搁来达到自明性。流动的历史的生活世界总是包含着这种先验的自明结构形式，因为只有这种自明性才能保证它的有效性，从而成为意向性总标题下的第一意向性标题。这样，意向性在生活世界这里就获得一种新的提升，并与生活世界一起构建出生活世界的存在论体系。这个体系是以意向性作为总标题、生活世界作为主导线索的一种主观性的“极的系统”，即现象学类型学。
三、生活世界存在论系统：现象学类型学
胡塞尔认为他的超越论的现象学是一项富有价值的哲学建设，而且是关于哲学自身的唯一真正建设。[2]（536）实质上，超越论的现象学是在生活世界的研究中得以创建的，而生活世界研究的成果正是建立了一种生活世界存在论系统，这种体系就是现象学类型学。所以，不是别的，正是现象学类型学展露出超越论的现象学的整体风貌和生活世界的谜底。惜乎，这一点还没有的得到广泛的关注和研究。
关于现象学类型学，有一种观点认为胡塞尔是“首先，提出一个包罗万象的生活世界概念；而后，利用现象学还原将其世俗内容逐项排除，突出先验自我，再以先验自我为立足点，推导出一个包括各种世俗经验的和历史因素的世界整体，从而形成生活世界的存在论体系。”[5]这种理解关注到了现象学类型学，并对其基本理路作了探讨。然而，这种探讨却失于笼统，没有深入地探究生活世界所取得的实质意义，所以无法把胡塞尔与笛卡尔区分开来，实质上这仍是把胡塞尔现象学类型学看成对笛卡尔主体哲学的一种照搬。虽然胡塞尔的现象学来源于笛卡尔，但他的现象学与笛卡尔的主体哲学有本质不同，所以不能笼统地作这样的理解，必须将二者进行仔细分析。
从总体上看：第一，现象学类型学的自我不是笛卡尔的自我，这个自我不是预先设定的；第二，因为自我并不是预设的，所以它本身根本没有在课题性探讨中的那种逻辑行程，也就不能“推导”，它是一种纯粹意识中的自由变更与意指；第三，自我不能“推导”，所以更不能“推导出什么”，“一个包括各种世俗经验和历史因素的世界整体”不是推导出的，而是在纯粹意识中转换了的生活世界，这种转换因指向生活世界给予方式的具体性和多样性而具有世界整体性。
具体而言，胡塞尔在根本上已经转换了笛卡尔“自我-我思-所思”，即他把主观的“极的系统”分为“自我极”、“在综合地结合之中显现的主观的东西”和“对象极”。“自我极”则经过持续的悬搁之后重新将包括经验、判断等等所有的东西都集中在它自身之中的纯粹经验领域。其中最一般的东西是自我所固有的时间化，自我在它的时间样式中构成自己，成为有延续性的自我。这里的自我已经不是笛卡尔那样的一个知性实体或形而上学主体的预设自我。说笛卡尔的自我是预先设定的，是因为他的自我从表面上来看，的确是经过悬搁之后才得到的一种客观的东西，然而笛卡尔的悬搁并没有认真进行并且一直持续下去，只是决心要做而已。所以，自我不过是“事先抽去纯粹物体后的剩余物”，[2]（100）它依然是被预先设定的。胡塞尔的“自我极”不是世界的残留物，而是将世界的全部有效性放到括号之中的绝对必真的规定，它使事物的各种特性包括存在方式和在知觉中原初显现的一切东西都获得一个坚实的基础，并通过自由的变更和意指，连续地作为持续存在着的东西而发挥功能。自我作为纯粹经验具有绝对的唯一性，处于一切构成的中心地位，是一切地平线的地平线。通过自我指向的世界及其中的事物就是在“综合地结合之中显现的主观的东西”；“对象极”指被诸多样式的显现包含在自身之中的“存在者”，这种包含并不是真实的，而是意向的。由此可见，胡塞尔的“极的系统”没有现象与本质的两行，没有二元上的分立，只有一。这个一即是现象学类型学，它是在向对一切构成最终起作用的超越论的自我的还原中，通过生活世界追溯显现方式的多样性及其意向结构的过程中，即当生活世界成为第一个意向性的标题时指示出来的。
这种类型学是这样的：通过超越论的悬搁回溯到具有最终目标指向的主观性，即超越论的自我——再向它背后追溯已经毫无意义；从超越论的自我这个绝对自明的领域出发对世界中一切存在者进行分类，生活世界的先验本质形式构成它普遍的先验性的第一个层次；超越论的自我又通过生活世界的先验本质形式指向生活世界中诸对象构成的整个
领域，形成不同的给予和自由的变更。
胡塞尔指出这种现象学类型学曾以胚芽的形式包蕴在康德和笛卡尔的哲学中。在康德批判哲学的先验观念论体系和“物自体”起范导作用的实践理性、审美理性的各领域中都不存在二分模式，只是在他将“物自体”与先验前提对举时，才形成了他批判哲学根基处的分裂。正是这种根基处的分裂使他并未达到一切哲学认识的最终基础，因而也未完成正是从这个基础出发系统地建立起哲学的任务。所以对于康德，胡塞尔认为他并没有完全解开“哥白尼革命”之谜。笛卡尔式的逐步怀疑的方法也仅只是满足于对世界有效性悬搁的决心，却没有将悬搁认真进行下去，也就没有能力使生活世界拥有普遍的基础，无法发现生活世界的任何生动性和历史性，因而也没有将哲学本身建立起来。对笛卡尔，胡塞尔不无遗憾地说，他“一度已经到手的那种伟大发现重又滑脱了。”[2]（100）
