葛体标，宁波大学 人文与传媒学院
在遗忘存在和失落天命的意义上，海德格尔认为荷尔德林对于一个无家可归的时代具有命运转向的意义。在虚无主义时代，在无家可归的境况中，人如何获得元伦理的居住、诗意的居住？
海德格尔认为在荷尔德林的歌咏中提供了一种法则和尺度，使得元伦理的居住成为可能。本论文试图展示这一法则，作为命运本质的法则、作为至高者的法则、作为词语之柔和的法则。在本己和他异的调谐中，在间接者的间接性中，在词语的柔和中，人们获得了元伦理居住的法则。
一、元伦理的居住
海德格尔在《人道主义书信》中回顾了自己的思想道路，并特意强调了荷尔德林对于通往世界历史本源的独特意义。荷尔德林在何种意义上、在何种历史命运中成为一个关键？海德格尔直陈荷尔德林对于一个无家可归的时代具有命运转向的意义。无家可归状态尤其是现代人的命运，它所关联的是整个存在的历史。无家可归正是因为存在的遗忘，存在的遗忘是由形而上学引发的，同时形而上学不断地加深着存在的遗忘和人的无家可归，更为关键的是形而上学最终还隐藏了这一事实。
海德格尔论述人的无家可归的背景其实是尼采的虚无主义。尼采试图克服虚无主义，但是他仍然局限于价值的角度，因此尼采的克服仍然在形而上学的界限之内，尼采作为形而上学的终结和颠倒仍然是形而上学的。因此，海德格尔的问题是很明确的，当他不再从此在角度去思考存在，而是反过来从存在出发来思考时，就出现了存在的历史和历史的天命问题。
海德格尔要问究竟什么是西方之天命的归属？海德格尔所指的西方当然不是地理学的、也不是民族学的，正如他所说是从历史本源的切近处来思考的。但是海德格尔仍然有着鲜明的地缘政治和德意志民族的倾向。
海德格尔注意到荷尔德林比歌德等人更为敏锐地领会到现代性的虚无主义。荷尔德林在德意志民族精神最辉煌的时期，在歌德、席勒的魏玛古典主义的氛围中，在康德、费希特、谢林、黑格尔的思辨哲学氛围中，以及后来的德国浪漫派的精神成就中，敏锐地意识到随着最后一位神基督的离去，整个欧洲的历史已经进入世界之夜。因此，在海德格尔看来，荷尔德林警示着整个欧洲历史的命运，也隐含着欧洲天命的新的开端。
在《形而上学导论》中，海德格尔就倚借荷尔德林对《安提戈涅》的翻译解读著名的第一合唱曲“人颂”。关键的问题在于如何翻译δεινον这个词。荷尔德林将之译为Ungeheuer，海德格尔将之译为Unheimliche。海德格尔实际上已经在用Unheimliche(无家可归)来重解荷尔德林的Ungeheuer(骇然)，已经回应了荷尔德林的悲剧思想。海德格尔说：“我们把unheimlich理解为从‘隐秘的’、‘本乡的’、‘习惯的’、‘熟习的’、‘可靠的’里面跑出来的那个事物。非本乡的就不让我们安于本乡。”[1]由此看来，人是最为无家可归的，虽然他可以拥有领会、言谈和技术等等，但是正因为如此人恰恰是最为无家可归的。
无家可归不仅仅是一个历史的命运，而且也是人在根性上的虚无。海德格尔必须从存在的历史尤其是在虚无主义的无家可归中寻找一个新的开端。藉着荷尔德林，海德格尔重返前苏格拉底哲学，同时试图重新开启一个存在的历史之开端，去重获欧洲历史的天命，去为现代人的无家可归寻找一个诗意居住之家。正是在无家可归的语境中，海德格尔认为荷尔德林为这样的诗意居住提供了一种新的开端的可能性。
海德格尔当然不会在人道主义这种从价值和主体出发的形而上学地基上建立一种伦理学。海德格尔指出在赫拉克利特那里，ethos意味着居留、居住之所。居住首先是一个敞开域的打开，并且正是因为这种敞开人可以与之相归属。在《筑居思》中海德格尔将居住视为必有一死者的存在方式。无论是无家可归状态还是在家状态均是由居住所引发的。海德格尔试图从荷尔德林的诗中找到一种诗意的语言，通过归属于这一蕴含着居住之敞开域的语言，从而为无家可归状态找到一个在家的归家之路。有学者试图建构一种此在的诗学：“我采纳了海德格尔在《存在与时间》中的自我观念，首先设定有这样一个自我，接受海德格尔对人类中心主义和人道主义的批判，这样的自我能够被重建于诗意的、泰然让之(Glassenheit)的式样上。”[2]
从海德格尔后期的诗意语言和泰然让之出发，结合海德格尔早期在《存在与时间》中所呈现的自身性的主体，忽略30、40年代世界与大地的争执和元政治的思想，从而提出一种诗意的主体、诗意的此在。这样一条道路让无家可归之人或许可以找到诗意居住的方式。
在海德格尔看来，人的无家可归状态正是由于人颠倒了人和语言的归属关系。诗意的居住就是要让人归属于语言，而不是反过来使语言成为受人支配的工具。人对语言的支配将人驱逐进了无家可归的状态，这与“人颂”中所说的是一致的，正是因为人可以上天入地，正是因为人可以使用工具而取得制胜的强力，才使得人被逐入无家可归之中。而诗意的居住，是一种让居住。作诗，就是一种让居住。让居住敞开了一个无蔽的场域，在这一敞开域中汇聚起天地神人，在天地神人的环舞中相互归属、共属一体。荷尔德林的诗意语言提供了一个四方汇聚的场域，正是在这种四方汇聚的诗意语言中，人的居住才成为可能。
二、命运的本质法则
在海德格尔看来，现代人之所以变得无家可归，是出于存在的历史，那么究竟什么是这一历史的内在吊诡？追随荷尔德林，海德格尔也深入地思考了本己和他异的关系问题。本己和他异构成了真正的古今之争的题旨，这也是命运的本质法则：“为了熟稔于本己之物的缘故而热爱非家乡存在，这乃是命运的本质法则；由于这种命运，诗人便被天命遣送到‘祖国’历史地建基中去了。”[3]本己和他异作为命运的本质法则，直接关联于欧洲的整个命运，海德格尔深深地洞察到惟有在本己之物中才有可能诗意地居住。
如何去本己地居有本己之物呢？这个问题必须追溯到荷尔德林。在1801年12月4日和1802年11月致伯伦朵夫的两封书信中，荷尔德林论述了这一本己和他异的命运的本质法则，荷尔德林沿用的是卢梭和席勒式的自然和文化的区分，但是思考的方式却已截然不同。
海德格尔与荷尔德林都认识到西方(Abe
ndland)作为傍晚之国已经隐含了命运的失落和世界之夜的来临，因此希腊和西方的区分不仅是地理上的区分，同时还是时间性和历史性的区分。
荷尔德林指出希腊的自然和天赋是“天空的火焰”(Frueer vom Himmel)、“神圣的激情”(heiligen Pathos)。西方的自然和天赋是“表现的清晰性”(die Klarheit der Darstellung)、“庄严的清明”(Junonische Nachternheit)。但是自然和天赋恰恰是守不住的：“原本为民族性的东西在教养的进步中会渐渐失去优势。正因为希腊人生来具有神圣的激情，所以他们并非激情的大师，相反从荷马起，他们就在表现之天赋上出类拔萃，因为这位不同凡响的人有足够丰满的灵魂，为他的阿波罗王国盗来西方世界的庄严的清明，并且如此真实地将陌生者化为自己所本有。”[4]
海德格尔更为关心的是如何自由地使用本己之物。譬如，希腊人的本己之物是天空之火。但是希腊人为了自由地使用自己的本己之物，却需要去学习对于希腊人来说是陌生的表现的清晰性。这与海德格尔对荷尔德林的河流诗的解读是一致的，正如伊斯特尔河流经异域然后返回自己的国度，诗人惟有离开自己的家才能有归家之说，才能真正本己地运用自己的本己之物。正如荷尔德林所说自由地运用本己之物是最为困难的。海德格尔将荷尔德林所说的赫斯伯里安(Hesperian)基本上等同于德国，在这个意义上海德格尔比荷尔德林更为具有德意志民族和地缘政治的倾向。
海德格尔也认为德国的本己之物是表现的清晰性，并进一步从现代性的主体计算和专业划分的意义上去理解表现的清晰性。那么德国人如何用好自己的本己之物呢？海德格尔认为必须去学习对于德国来说是他异的天空之火，也就是说要为德国获得存在的天命。
然而，荷尔德林还看到希腊本身就是晚熟的，在它之前还有埃及。这涉及《恩培多克勒之死》的三个草稿。在悲剧第三稿中，恩培多克勒给帕萨纳斯最后的忠告，他告诫帕萨纳斯勇敢地去漫游，这一漫游的历程包括罗马、希腊(譬如柏拉图)和埃及。荷尔德林逐渐在埃及和西方之间找到了一种对称性，从而打破了希腊和西方难以逾越的模仿关系，与其说西方与希腊相近，不如说西方和埃及相近。但是荷尔德林并非一个黑格尔主义者，在埃及、希腊和西方之间并非一个绝对精神发展的过程。
在埃及和西方之间并非简单的倒转和等同，而是经过了历史的交织扭结。[5]更进一步，荷尔德林指出在西方和希腊之间并没有共同的“生机勃勃的关系和命运”(lebendigen Verhhnis und Geschick)，而是说在将“生机勃勃的关系和命运”都视为至高无上这一点上是共同的。从而荷尔德林彻底地否定了模仿希腊的可能性。荷尔德林此时对古今之争的思考已经转向了以模仿之不可能性为前提。
最为关键的是荷尔德林指出本己(das Eigene)和陌生(das Fremde)一样必须是习得(gelernt)的。本己之物自己无法守住，譬如希腊自己就丢失了“天空的火焰”，更进一步说，其实本来就没有什么本己之物，所谓的本己之物也是习得的。转化陌生之物而来的也不是本己之物，因为它仍然是陌生的。于是本己是陌生的，而陌生仍然保持为陌生。在这个意义上，本己和陌生都是习得的。因此，海德格尔虽然追随荷尔德林回归古希腊，但晚期荷尔德林并不认为我们可以从希腊那里学到什么，希腊自身也是本源缺失的，因此它依赖于埃及。
荷尔德林直指本源幻象，将自然和文化均转化为习得问题。海德格尔认为荷尔德林作为欧洲的新开端，其重要意义在于重新赢获了存在的历史天命，但是其实荷尔德林更为彻底地认识到这一天命是源初丧失的。如果没有了天命，那么人该如何诗意地居住呢？
三、至高者
海德格尔思考的是欧洲的命运，存在本身作为命运的发送，这是天命的问题。在《追忆》中，海德格尔认为：“至高者最切近于至高之物。而这种至高之物乃是神圣者，是那种不同于人之法则的法则。从人之法则来看神圣者在一切法规(Sazungen)面前设立的方式，几乎不能叫法则，因为这种方式乃是命运的派送。”[6]海德格尔所说的法则(Gesetz)是至高者，作为存在的历史，本身是天命的发送。海德格尔认为在西方思想的开端，有着关于存在的思考。但是还未曾思考过“有”(Es gibt)。“有”作为一种赠礼的给出，乃是发送(schicken)，历史就是天命发送的历史(Geschichte)。海德格尔对天命发送的至高者之“法则”的思考是结合荷尔德林对品达的译疏展开的，荷尔德林将品达关于法则的残篇译为：“法则，万物之五必死者和不朽者/之王；为此似至高无上的手/有力地施行最公正的权力。”(《至高者》)
至高者作为天命发送的法则显然不是人之法则，人之法则作为条规是现成性的、对象性的。海德格尔追问人之法则的可能性条件。荷尔德林在译疏残篇中说：“严格地说(streng genommen)，直接者对能死者和不朽者来说都是不可能的；神按其本性必须区分不同的世界，因为天国的财富为了它自身的缘故必须是神圣的，没有杂质的。
人作为认识者同样必须区分不同的世界，因为知识惟通过对立才是可能的。所以直接者，严格地说(streng genommen)，对于能死者来说是不可能的，同样对不朽者来说也是不可能的。而严格的间接性(die strenge Mittelbarkeit)乃是法则。”[7]在荷尔德林和海德格尔看来，能死者和不朽者都不是最高的，神和人都仍然属于间接者。
对于神和人而言，真正的直接者是不可能的。神和人都必须通过区分才能获得自己的规定，对于神而言区分是维护其神圣的条件，对于人而言区分是其作为认识者的知识条件。知识惟有通过对立和对象的设置才有可能，于是直接者作为知识的不可能的条件。知识不能接近直接者，因为知识本身就来自于间接者的区分。直接者就是神和人这样的间接者的不可能性，惟有通过直接者的不可能性才有间接者的可能性，也才有区分、对立和知识。于是，直接者就是至高者，就是法则本身，也是不可能性本身。
法则作为存在天命的发送，不是具体条规的设置，而是作为间接者的具体条规之可能性条件，法则作为可能性条件恰恰是不可能的。唯有不可能性才能作为真正的基础、根据，也才能作为万物之王，这就是法则作为不可能性的主权。
那么究竟什么是法则，什么
是作为法则的直接者呢？海德格尔在论荷尔德林的《如当节日的时候……》一文中对此做出了论述。海德格尔认为，直接者是高于神和人的神圣者(das Heilige)，神和人作为间接者均源出于神圣者。而神圣者在荷尔德林的诗中就是自然。海德格尔认为荷尔德林作为别具一格的诗人道出了希腊的自然概念的隐秘内涵。自然意味着生长，是进入敞开域的涌现，同时又是作为涌现的自身返回。
自然作为神圣者，是“牢不可破的法则”。荷尔德林在诗中吟咏：“遵循牢不可破的法则，一如既往地/源出于神圣的混沌……”(《如当节日的时候……》)海德格尔指出何以在荷尔德林的诗中混沌与法则结合在一起了？海德格尔认为，荷尔德林所言的混沌并非是纯然的混乱，这样的混沌只是混沌的非本质。真正的混沌应当从自然的涌现去理解，混沌(chaos)首先意味着一种张裂的深渊，是先行开启的敞开域。于是混沌就是自然本身，就是张裂着的涌现，作为吞噬一切的先行开启者，要比一切间接者和差异者更为古老和初始，因此，混沌是最为本源的源头。诗人保持着对张裂的混沌的预感，因此，在预感着自然之当前现身的意义上，诗人乃是先知。
通过对自然、混沌、神圣者的描述，海德格尔将至高者作为直接者的不可能性展现出来了，同时神和人相对神圣者而言只是间接者，而直接者和间接者是怎样的关系呢？学者Thomas Schestag指出海德格尔忽视了荷尔德林尤其强调的“严格地说(streng genommen)”。Thomas Schestag认为海德格尔对streng genommen的忽视集中表现在试图将nomos的德译Gesetz理解为天命的设定(setzen)和发送(schicken)，也就是将与nomos相关的一组词即Nehmen, Nahme, nemein均向着海德格尔所倾心的另一组词关联起来，即Geschik, Schickasl, Schicksung等等。[8]
然而，荷尔德林所反复强调的streng genommen的genommen是taken的意思，nomos的动词形式是nemein首先是nehmen，荷尔德林显然强调的是take的含义，如此也就能够解释荷尔德林对“手”(Hand)的强调，法则乃是至高无上的手。Thomas Schestag认为：“从这个角度来看，Gesetz并不是它们中间的一个翻译，而是它尝试去限制(engfübren)和捉取——nemein——严格地捉取。”[9]也就是用“手”去捉取“法则”，让它得到限定，以便成为可把握的尺度。与此相类，海德格尔几乎完全忽视了streng genommen中的限定词streng，忽视了严格的间接性(die strange Mittelbarkeit)中的“严格”(strenge)一词，strenge是对间接性的限制，海德格尔将直接者等同于间接性，但是荷尔德林所要强调的恰恰是“严格的”间接性。严格的间接性所要突出的是间接者作为间接者的中介缺失，也正是荷尔德林在论述索福克勒斯悲剧时所说的神和人的双重不忠。
四、法则的柔和
荷尔德林说，作诗是最为清白无邪的事业，同时语言是最危险的财富。为了更好地获得本己之物即德意志表现的清晰性，诗人必须接纳天空的火焰和存在的天命，在表现的清晰性和天空的火焰之间达成一种柔和的法则。海德格尔在荷尔德林的诗中找到了使法则柔和的方式。通过诗的吟咏去接受光芒的中介作用，接受直接者的暴力，从而将民众庇护在歌声之中。
海德格尔通过对荷尔德林的河流诗《日耳曼尼亚》、《莱茵河》、《伊斯特尔》以及《追忆》等的解读，试图连接日耳曼尼亚和希腊，在河流水的清冷和树荫的保护之中，河流半神接受天空的火焰，从而能够以柔和的方式调谐天空的火焰和表现的清晰性，以歌咏的方式既获得自己的本己之物，又接受存在的天命。如果说在《日尔曼尼亚》和《莱茵河》的解读中，海德格尔着力于神圣的哀伤的情调，以此来沉思世界之夜中大地上没有尺度的困境，以及突出河流半神遭受束缚和争执的半神之狂暴；那么在对《伊斯特尔》和《追忆》的解读中，海德格尔已经追随荷尔德林离开了德意志，去往他异之地，因此，这是在陌生之地的东北风之问候，如此才有返乡的歌咏。在《荷尔德林的大地和天空》中，海德格尔将这种本己和他异的调谐称为“柔和”，荷尔德林在法国南部感受到的希腊人的“身强力壮”和希腊人的最高理智“反思力”达到了调谐，这种调谐是希腊人的大众性，是柔和。在柔和之中，身强力壮和反思力在其本质上共属一体了。海德格尔在河流诗的返乡途中，思想着对法则的柔和承受。
诗人在歌咏之中，将天空的火焰接纳到河流的树荫中来，从而调谐了本己和他异，这时诗作为这种接纳是让居住。正是由于诗的歌咏，才有诗意居住的可能。诗人对至高者的接纳是尺度的度量，海德格尔说作诗就是度量，度量就是作诗。海德格尔认为作诗所依据的是一种特殊的尺度，一种不可能的尺度。
诗的度量是对居住之所的度量，这一居住之所就是天空和大地之间。海德格尔说：“这一‘之间 (das Zwischen)被分配给人，构成人的栖居之所。我们现在把这种被分配的贯通——天空与大地的‘之间’由此贯通而敞开——称为维度(die Dimension)。”[10]作诗就是对这一栖居之所的“之间”进行度量，唯有先行对向我们敞开的“之间”进行度量，才有筑居的奠基工作，也才有元伦理的居住。在天空和大地之间，诗人所测度到的是“之间”的天地神人的共属一体，因此，诗意栖居的“之间”是海德格尔所说的四方域。
然而，诗人以什么尺度来进行度量呢？海德格尔认为诗的度量所采取的尺度是神不可知的尺度。诗的尺度作为不可能的尺度，恰恰是神的不可知，神以不可知的方式在显示自身的同时自行遮蔽，然而诗人正是在其富有勇气的“情志”(Gemüt)中采取了这一不可知的、自我隐藏的尺度。唯有这样的尺度才能为“之间”的栖居之所进行元伦理的奠基。
诗的度量迥然不同于现代性的计算，不同于主体性的意志暴力。诗的度量深深地进入了法则的亲密性关系之中。海德格尔注意到荷尔德林的一句诗：“万物亲密地存在。”这种亲密性(Innigkeit)就是天地神人的共属一体之环舞，也是万物之间作为间接者无限的柔和关系，也即四方之间的映射游戏(Spieg
el－Spid)。在四方中通过映射游戏聚集起来的本质被海德格尔称为环化(das Gering)。而在古德语中，ring和gering意指的是柔和地、柔顺的、柔韧地、顺从地、轻巧地。居有之圆舞的环化正使法则得以柔和。
总之，海德格尔在面对虚无主义和人无家可归的境况中，试图寻找元伦理居住的可能性，寻找一种元伦理居住的法则。这一法则在本己和他异之间、在至高者和间接者之间、在混沌和法则之间达成调谐，最终在诗的歌咏中找到让神圣者、至高者、混沌之物柔和的方式。通过诗人的歌咏，神圣者转化到了诗人具有中介作用的词语之柔和中了，因此，神圣者也变得柔和，这就是柔和的法则。柔和的法则就是对至高者柔和的承纳，就是本己和他异的调谐，也就是间接者在其间接性中的生动关系。
万物在天地神人中聚集环化，围绕着一个不可见的中心万物完好无损地当前现身，这个不可见的中心就是荷尔德林所吟咏的“永恒心脏坚如磐石”(《如当节日的时候……》)。这一颗坚如磐石的心脏作为至高者、神圣者和涌现之自然的隐喻，在四方的居有之圆舞的环化中柔和下来，它就是万物的亲密性本身，在诗人的歌咏中进入词语的柔和。
