摘要］本文从审美意识形成所必然伴随的共时性、地域性与历时性、历史性变迁，通过“哀（aware）”、“幽玄”、“风雅”等诸美学范畴（语言）所体现、张扬的“日本特征”，试图厘清日本美学与西方美学、中国美学的关联与区别，探究日本“美意识”形成与发展进程中，内在之“心”与外在之“物”的“相关”与“反转”。
［关键词］日本美意识场的逻辑心物哀
序“日本美意识”的历史形成
所谓美意识，是在主观与客观“志向相关”并使主体与客体（能动与受动）相互“反转”的创作或鉴赏经验中，将创造性的对象规定与接受性的自我反省二者的动态平衡作为肯定基准，而对带有情绪性出现的对象的主客融合状态作出直观判断的意识作用。这种具有对象规定（“相关”）与自我反省（“反转”）双重构造的美意识，在加以时间、空间限定的个体存在之下，通过对象及语言等自我理解手段得到内部萌发与外部表现。但是，由于使包含抽象概念规定的可能性意味作用于现实的语言运用，使之具有社会约定性而表现为文化相对性，通过这一语言应用所萌发和表现的美意识必然带有共时性、地域性偏差并伴随着历时性、历史性变迁。
一般认为，在与西方文化的全面交流开始之前，受地缘政治学条件影响，近代以前的日本文化史是以朝鲜半岛为中介或缓冲地带，对中国文化既保持联系又保持距离地接受、发展过程。wwW.133229.cOm但毋庸置疑的是，可以称之为中国文化亚种的日本文化中也存在着独特的差异，即通过“哀（aware）”、“幽玄”、“风雅”等诸美学范畴（语言）张扬其“日本特征”，并通过殊于中国文明、显示日本“国风”、“和样”的实际存在的文物（寝殿造、大和绘、和歌、连歌、茶道、俳谐、浮世绘等）来有意识地凸显某种历史特征并世代传承，由此形成了独特的“日本美意识”派系。对这种“日本美意识”，活跃于江户时代中期的本居宣长（1730—1801）将其总结为“知物哀之心髓（mono-no-awarewoshirukokoro）”。
１．作为“存在感情”的“物哀”
ａ．“根源共感性”
本居宣长在《源氏物语玉小栉》（1799年）中，对“悲哀”所代表而未限定的、作为“普遍感动”、“根源共感性”的“物哀（mono-no-aware）”有如下阐述(1)：
“凡‘哀（aware）’者，本来是耳闻、目睹、感触到外在事务时，内心有所触动而发出的叹息声，用现在的话讲，就是‘啊（ah）’‘哦（hare）’之类。”(2)。“‘哀’不单指悲哀，高兴、有趣、快乐、可笑，但有‘啊（ah）’‘哦（hare）’之叹，都是‘哀’。”(3)。
对此，和辻哲郎（1889–1960）重视“物哀”中“物”所具有的“存在论”或“实存论”意义而作出了如下说明(4)：
“物哀”中的“‘物’是包含全部意味与物的一般的、未被限定的‘物’。它既非任何被限定的物，也是所有被限定的物。”(5)“所谓‘物哀’，无非是这种‘物’本身具有的‘哀’，即‘物’在转化为各个被限定的物的同时，意欲回到其本来的未被限定的‘物’的永不停息的作用。”(6)“‘物’表现为一个根源”，“作用于各个物的内部，将各个物引向其根源”(7)“‘物哀’终究必须是对这种永恒根源的‘思慕’。不论是喜悦还是悲伤，所有感情都通过内在包含的这种‘思慕’而回归到感情本身。”(8)。
按照和辻的这一解释，“物哀”是往返于主客分化与主客融合两种状态之间，包括由作为“相对存在者”的“自我”与“对象”二者的意识区别所产生的“自我感情”与“对象感情”，从而沟通二者与作为“无常之物”的人与物、主观与客观的“根源共感性”的“自觉”，也是从存在的根源之处涌现出来的一种带有“无常”意识的否定自我的“存在感情”。
b．“物哀”与“感情移入(移情)”的区别
草薙正夫（1900–?）对上升到“物哀”或“幽玄”层次的日本人的自然观与美意识二者之间的关系有如下阐述(9)：
“根据日本人固有的泛神论自然观，神是存在于自然内部、孕育万物的神。因此讴歌自然美并不意味要模仿自然，而意味着‘入幽玄之境’，换句话说，就是回归存在的根源、赞颂神。”(10)“然而，在自然作为人的对立面这一前提下可以成立的是‘感情移入说(移情说)’(einfühlungstheorie)。之所以如此，是因为‘感情移入(移情)’意味着人类通过向与之对立的自然移入异质的自我来客观地享受自我。”(11)“在日本人眼中，由于自然意味着生命之本，‘入幽玄之境’便必须意味‘回归’(zurückkehren)自然，即‘回归’自我之本。所以在我们看来，艺术作用不是立普斯(thodorlipps,1851–1914)的‘感情移入作用(移情作用)’(einfühlung)，而应该是‘感情归入作用’(zurückfühlung)。”(13)
如草薙的上述解释所示，与立普斯以主客对立、“相关”为前提，认为审美现象是意识统觉作用的产物，进而对审美现象产生的因果进行阐释的“感情移入作用(移情作用)”不同，“物哀”明显是一种通过“归入”超越主客对立的存在根源与自然之本，是通过“反转”涌现出来的，未曾给予因果性原理阐释的“存在感情”。
２．“行为逻辑”与“场的逻辑”
ａ．“行为逻辑”与“主客相关”
西方古代哲学向近代哲学的发展与“存在逻辑”向“认识逻辑”的演变相关，是依据在“基体”（主语）上附加种种“属性”作为“谓语”进行“判断”的意识的逻辑构造中“思考主体”的“显在化”引发的。“思考主体”的“显在化”，经历了从上古、中世直至近代哲学中外在世界与内在世界的分裂，以及内在世界的复杂化与丰富性过程，并通过原本与意为“对象（客体）”的“objectum”一词基本同义的“subjectum”一词，作为意识的“主体”“内在化”及二者被迫走向对立的变化产生。笛卡尔（renédescartes,1596–1650）通过“怀疑论”在“思考”(cogito)中发现了基于“主体（主观）”与“客观（客体）”对立的近代认识论哲学基础，后来康德（immanuelkant,1724–1804）进一步将近代认识论建立在“超越论主观”的“统觉”(apperzeption)作用基础之上。费希特（johanngottliebfichte,1762–1814）则在“知识学”中极力强调“思考主体”作为意识“统觉”作用“显在化”。他在《全部知识学的基础》（1794年）中将使“知识”成立的意识的根本活动——“本原行动”（tathandlung）与同一律、矛盾律、理由律等形式逻辑原理相对应，通过无制约的“自我”的直截了当地“设定”（setzen,thesis），和与之相对的、内容上被制约的“非我”的“反设定”（entgegensetzen,antithesis），以及形式上被制约的“自我”与“非我”二者间的“相互作用”中“限制的、可分的物”的“综合设定”（synthesis）这样三个过程，对“本原行动”进行阐述。费希特的分析，可以视为通过统摄狭义的认识（理论）与行为（实践）二者的根本“行为逻辑”；也就是说，通过“命题”行为，视为使主客体结合的“相关形成”原理的终极展开。
ｂ．“场的逻辑”与“内外反转”
将费希特（包括康德）的上述立场作为反省的“主观哲学”加以批判的是黑格尔（georgwilhelmfriedrichhegel,1770–1831）。他展开了独特的“辩证法逻辑”，鼓吹综合扬弃主客对立的“绝对哲学”(17)。西田几多郎（1870–1945）却认为，“黑格尔的辩证法尚未脱离对象的逻辑立场”，“没有真正贯彻绝对的辩证法”(18)。在《场的逻辑与宗教世界观》一文中，西田对他独特的贯穿绝对辩证法精神的“场的逻辑”进行了论述，简述如下：
“一般认为，在判断地限定自我自身的世界(即‘记号地表现自我自身的世界’)之中，自我肯定地限定自我自身的方向，是‘主语’的；反之，自我否定地表现自我自身的方向，是‘谓语’的。”(19)。从这种“判断作用立场”出发，“可以认为‘有’存在于‘主语面’与‘谓语面’、对象面与作用面两个对立相反的方向”，“而依靠自身存在、运动的真正实在”，“不在于其中任何一个方向”，“而在于两个方向的矛盾自我同一”(20)。在意识判断作用的“基础”，必须要有“绝对矛盾的自我同一物”，即“否定即肯定，肯定即否定”的“创造物”，也就是“‘绝对无’限定自我自身，‘绝对无’即有”(21)。
在肯定地限定自我的“主语”与否定地表现自我的“谓语”二者的交叉结合的“场的逻辑”的“根底”，西田找到了“存在”与“无”“反转相即”的“绝对矛盾的自我同一物”。他的其“场的逻辑”构造中，从往返于意识的“内”与“外”、“主观”与“客观”之间，在规定“对象”的同时反省“自我”的“美的判断”的“根底”，发掘其与自我否定的“存在感情”的“物哀”这一美意识的构造在本质上是相通的。如果说“物哀”不是主体通过“统觉”作用移入客体的感情而是基于人与物的根源共感性的“存在感情”，那么在这种意识中，“主语物”与“谓语物”、“外在对象”与“内在思慕（观念、感情）”就形成了相互“反转”的关系。“物哀”在这种由“主语”与“谓语”构成的“判断（命题文）”所反映的意识“反转”构造支配下，往返于主体与客体、内与外、主观自我与客观世界之间，最后从沟通二者的“绝对矛盾而同一”的“自我”的“根底”里涌现出来。
３．“即物知哀”之“心”
ａ.“心（kokoro）”的“表象关联”
本居宣长在《石上私淑言》（1763年）中，对“即物心动”、“感物兴叹”，有如下说明(22)：
“凡世间生灵皆有情，有情则触物必有所思。”(23)“其间人胜万物，其心明慧，所思明远。且人较禽兽勤于行，多触事，故所思何止万千。”(24)“遇喜而觉喜，乃晓悟喜之心而喜；逢悲而感悲，乃晓悟悲之心而悲。故曰触事而晓悟喜悲之心者即为知物哀。”(25)。
按照本居宣长的表述，“知物哀”至少有“心（精神）”、“情（感情）”和“意（意味）”三种“心（kokoro）”的参与。首先，“心”中“动”的“情（感情）”要与支配这种“动”的“基体”抑或“实体”的“心（精神）”区别开来。这里，“感”与“思”都理解为“动”。而“事之心”是事象、行为的内在的“意（意味）”，与之对应的是的“心”的“晓悟”作用。不过，这种“晓悟”作用与其说是逻辑“判别”，毋宁说它更接近直观“洞察”，比如说“通者自通（会理解的人能够理解）”之类所表现的“共感性”。因此，“心（精神）”、“情（感情）”和“意（意味）”这三种“心（kokoro）”之间的关联不经过概念的介入，是一种直接的呈现；三者作为“物”之内在的、使“物”“动”起来的要素，在直观“表象”方面（“表象类比性”）彼此相连。
ｂ.“物事”（mono-goto）的“意味关联”
一般认为，在“即物知哀”中，“事”（行为、事象）与“心”（精神、意味）虽然通过不断活动的“情”（感情、实情）“相关”，但通过这种“共感”的意识作用也难于把握时代渺远的过去事象的意味。对此，宣长在《宇比山踏》（1798年）中就解读时代渺远的历史典籍的可能性时写道(26)：
“身处今世，而欲知前世人之言、事、心者，宜颂歌览史。盖彼所抒之言传于歌，所为之事流于史，且史亦以言记，而心状亦以歌知。言、事、心与其状合，故居后世而欲知古人所发之心、所为之事及古世情状者，宜学古言古歌；至于古之道义，《古事记》、《日本书纪》二典所载神代、上代事迹具备，善习古言古歌者，阅之其道之意自明。”(27)。
这样，宣长依照“言、意、行”及“事、言、心”的双重关联，通过“言（言语、语言）”理解过去历史的“事（事象）”之“意（意味）”及其本质之“道（原理）”的可能性展开阐述。他认为，不同立场的言语、行为和精神间的“反转”的“指示”关系（意味对应），能够通过语言的实践性应用（“史书”中的注释性“解释”及模仿“诗”的创作“表现”）加以“领会”。现象上完全不同的“作为事的行为”与“作为物的言语”，通过“解释”与“表现”这类语言实践性应用，并通过作为与“物”的“外在表现”相对的“内在原理”表象化的、规定行为之“心”（动机、意图）与言语之“心”（意味）二者之间的根源共通性对应，由此间接形成“物事（mono-goto）”（“物”与“事”）之间的“意味关联”。他还提到，通过言语理解“物事”的可能性受言语与事物各自“心（kokoro）”的“意味”之间的“表象类比性”支配，这一“类比性”能够通过语言应用加以直观的领会。而在这种直观的明证性之中，既是“物事”原理也是途径的“道”会自动出现。
结论: “物”与“心”的“相关反转场所”
宣长确立的“日本美意识”——“知物哀之心”是由“物（客观）”、“心（主观）”“知（规定主客关系的行为）”和“哀（物心共通的场所）”构成的意识构造。它通过与对象相对的“情状性”即诸多可能的关系组合，依靠构成各个行为的条件——“场所规定性”的优势，在使种种表现成为可能的“心（精神）”、“情（感情）”、“意（意味）”三种“心（kokoro）”的水平式的“表象关联”，使“解释”成为可能的“物（物象）”、“言（语言）”、“事（事象）”的“物事（mono-goto）”之间的垂直式的“意味关联”，在本源性交错中得以实现化。
这样，通过“物”与“心”之间的“相关”、“反转”构造感知“物哀”，通过寄情作诗来通往存在根源的“风雅”之道，松尾芭蕉（1644–1694）在《笈小文》（约1690—1691年）(28)中，引用《庄子》中的“造化”概念加以说明：
“从造化而友四时，则所见皆花，所思皆月。心中所绘不若花之美时，存此心者等同夷狄。心不若花之美时，其心类鸟兽。脱夷狄，离鸟兽，而从归造化，尔其为之。”(30)。
这里，“从造化而友四时”意味着通过从属形成创造根源“理法自然”，人从不解“理法”存在的动物中超脱出来，无论春夏秋冬，随时随地从“现象自然”中发现美，“归造化”则意味着通过发现美，“反转”、“归入”“根源自然”。而铺平通往根源存在道路的“造化”正是“知物哀之心”；它无非是通过并在主客及意识内外的契合点上实现主客“相关”、内外“反转”、既是“身体的”（物象的、表象的、感情的）也是“精神的”（事象的、观念的、意味的）“场”所具有的“表现性”的“自觉”。
注释
(1)本居宣长《源氏物语玉小栉（genji-monogataritama-no-o-gushi）》（1799年版（1796年作）），收于《本居宣长全集》第四卷，1969年。以下引文的句号、顿号、（双重）引号有改动（增删）。
(2)《本居宣长全集》第四卷，第201页。
(3)同上，第202页。
(4)和辻哲郎「“もののあわれ（mono-no-aware）”について」（1922年），收于岩波文库《日本精神史研究》，1992年。
(5)《日本精神史研究》第228、229页。
(6)同上，第229页。
(7)同上，第229页。
(8)同上，第229页。
(9)草薙正夫《幽玄美的美学》（二，日本艺术的理念）塙新书，1973年。
(10)《幽玄美的美学》第74页。
(11)同上，第74、75页。
(12)参照立普斯（thodorlipps）leitfadenderpsychologie,1903年，1909年第三版；ästhetik(bd.1:grundlegungderästhetik,bd.2:dieästhetischebetrachtungunddiebildendekunst),hamburgundleipzig1903,1906。
(13)《幽玄美的美学》第75页。
(14)参照笛卡儿（renédescartes）《方法论》（discoursdelaméthode）1637年。
(15)参照康德（immanuelkant）《纯粹理性批判》（kritikderreinenvernunft）1781年，1787年第二版。
(16)费希特（johanngottliebfichte）《全部知识学的基础》（grundlagedergesammtenwissenschaftslehre）1794;infichteswerke(bd.1:zurtheoretischenphilosophiei),hrsg.vonimmanuelhermannfichte,walterdegruyter&co.,berlin1971。
(17)参照黑格尔（georgwilhelmfriedrichhegel）《信仰与知》（glaubenundwissenoderreflexionsphilosophiedersubjektivitätindervollständigkeitihrerformenalskantische,jacobischeundfichteschephilosophie）1802年；《精神现象学》（diephänomenologiedesgeistes）1807年；《逻辑学》（wissenschaftderlogik）1812—1816年，1832年第二版；《哲学全书》（enzyklopädiederphilosophischenwissenschaftenimgrundrisse）1817年，1830年第三版。
(18)西田几多郎《场的逻辑与宗教世界观》（1946年），收于岩波文库《西田几多郎哲学论集三》，1989年，第329页。
(19)同上，第317页。
(20)同上，第320页。
(21)同上，第345页。
(22)本居宣长《石上私淑言（iso-no-kaminosasame-goto）》（1816年版（1763年作）），收于筑摩书房《本居宣长全集》第二卷，1968年。
(23)《本居宣长全集》第二卷，第99页。
(24)同上，第99页。
(25)同上，第99、100页。
(26)本居宣长《宇比山踏（ui-yama-bumi）》（1798年版），收于筑摩书房《本居宣长全集》第一卷，1968年。
(27)《本居宣长全集》第一卷，第18页。
(28)松尾芭蕉《笈小文》（约1690—1691年），收于岩波文库《芭蕉纪行文集》，1971年。
(29)“造化”一语由《庄子．内篇．大宗师第六》中“以造化为大冶”之句得来。
(30)《芭蕉纪行文集》第70页。
＊本文依据2007年7月9日第17届国际美学会议（土耳其共和国，安卡拉）（xviithinternationalcongressofaestheticsinturkey(ankara),july2007）上以“japaneseaestheticconsciousnessandthelogicof‘field’：anexplanationof‘mono-no-aware’（sympathywiththings）throughthedynamicpsychicstructureofrelationandreversal”为题发表的英文演讲原稿的日文版本。英文版本与日文版本虽然结构不变，但部分内容及表达略有不同。
大石昌史(oishimasashi)（1958—）
男，生于日本静冈县浜松市，现为庆应义塾大学文学部教授、文学博士。主要研究德国美学、日本美学及艺术美学。
