【 内容 提要】
生态美学产生于后 现代 语境之下，同现代化所造成的环境恶化、核威胁等人类生存状态的恶化以及现代深层生态学的 发展 密切相关。它实际上是一种生态存在论美学观，对新 时代 美学观念的转向、文学批评视角的丰富、生态文学的发展以及我国传统生态智慧的发扬具有重要作用。生态美学的继续发展还要解决学科自身的建设以及正确对待“世界的返魅”、对现代性与 科技 的态度、与实践美学的关系等一系列十分重要的 问题 。
【关键词】 生态美学；后现代语境；生态存在论美学观；生态批评；生态文学
一
生态美学已在我国应运而生,并正在成为学术热点。对于生态美学， 目前 有狭义与广义两种理解。狭义的生态美学着眼于人与 自然 环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴。而广义的生态美学则包括人与自然、 社会 以及自身的生态审美关系，是一种符合生态 规律 的存在论美学观。我个人赞成广义的生态美学，认为它是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到改善人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。这是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观。
生态美学是在20世纪80年代中期以后，生态学学科已经取得长足发展并逐步渗透到其他各有关学科的情况之下逐步形成的。wwW.133229.cOM法国社会学家ｊ—ｍ·费里于1985年指出，“生态学以及有关的一切，预示着一种受美学 理论 支配的现代化新浪潮的出现。”[1]
正如费里所预见的那样，从20世纪80年代后期开始，作为生态美学 应用 形态的生态批评在美国文学界悄然兴起。而正是在生态批评的发展中，生态美学理论也得以实践与发展。1994年前后，我国学者提出生态美学论题，并先后组织多次学术讨论。2000年，陕西人民 教育 出版社出版徐恒醇的《生态美学》和鲁枢元的《生态文艺学》，标志着生态美学不仅引起学术界更加广泛的关注，而且开始对其进行更加深入系统的理论探讨。
生态美学同一切理论论题一样，其产生与发展都有一定的 历史 文化背景。生态美学恰恰就是产生在后现代的 经济 与文化背景之下。目前，学术界在后现代问题上分歧颇多，一时难以统一，甚至连概念的内涵都难一致。我首先想讲明自己对“现代”与“后现代”的基本看法。
我认为，所谓“后现代”是指“现代”之后,而不是现代的“后半期”。但现代与后现代两者又并非截然分开，而是在“现代”之后，现代与后现代特性共存。这种情况需要持续漫长的融合与过渡时期。而从“后现代”的内容来看又不仅是对现代性的批判与解构，更是对新的经济与文化形态的建设与重构。实质上，“后现代”可以说是对“现代”的一种反思。这种反思的重点恰恰就集中于人的生存状态之上。“现代性”的极度扩张导致人的生存状态不可遏止的恶化，甚至威胁到整个人类的生存。而后现代则着重从根本上扭转这一局面，改善人的生存状态。这已经成为关系到整个人类命运的时代课题。正是从扭转人类生存状态恶化并从根本上加以改善这一时代课题出发，生态美学不仅应运而生，而且走到学术与社会的前沿，显现其极为重要的地位与作用。正是从这样的立足点上，我们来思考生态美学的产生。
第一，现代化弊端的充分暴露及其对人的生存的巨大威胁，呼唤新的存在论美学出现。近200多年来，人类社会所进行的现代化取得了辉煌的成就，物质丰富、科技进步、社会繁荣，标志着人类社会进入一个新的文明阶段。但由于现代化常常同资本主义剥削制度相伴随，因而可以说现代化的发展也就是剥削与侵略的加剧。而作为现代化支柱的市场经济与 工业 化本身又因其固有的缺陷，导致盲目追求经济效益与工具理性统治的严重问题。由此导致地球南北之间，社会内部贫富之间以及人与大自然之间出现尖锐的矛盾。特别是由资本主义发展到帝国主义，因掠夺与侵略导致两次世界大战。特别是第二次世界大战，人类不仅制造了核武器，而且使用了核武器。核武器的毁灭性的威力与后果给人类以巨大震动，使人类第一次意识到现代化过程中由经济利益的追逐与科技的发展所制造的核武器，原来足以毁灭整个人类！而现代化过程中的工业化与农业化肥以及农药的滥用所造成的严重环境污染，在20世纪70年代之后也凸现了出来。臭氧层的破坏，沙尘暴的袭击，可用土壤与水资源的严重匮乏，污染所形成的癌病与艾滋病的蔓延……又使人类面临着另一个重大的生存危机。总之，现代化给人类社会带来巨大进步的同时又不可避免的带来巨大灾难,而这些灾难又都归结到最根本的一点：直接威胁到人类的生存。正如法国的《建设一个协力尽责多元的世界的纲领》中所说，“简言之‘西方现代性’的构成因素引起的后果，或对于某些人而言，就是‘现代性’的后果”。总之,我们对现代化的冷静 总结 与思考使我们认识到，当前对于现代化的利弊应更侧重于充分认识其弊端，特别是其对人类生存所构成的严重威胁，并采取积极的措施加以克服。这方面的重要措施之一就是在观念上呼唤一种充分反映人类当前生存状况的新的存在论 哲学 与美学问世，作为指引人类前行的灯光。这就是现实对生态美学及其 研究 所提出的强烈要求。美国后现代理论家大卫·雷·格里芬指出：“现代性的持续危及我们星球上的每一个幸存者。随着人们对现代世界观与现代社会中存在的军国主义、核主义和生态灾难的相互关系的认识的加深，这种意识极大地推动人们去考核查看后现代世界观的根据，去设想人与人、人类与自然界及整个宇宙之间关系的后现代方针”。[2]而新的存在论哲学与美学就是人与自然、社会后现代方式的理论表现,旨在克服现代性的种种弊端。
第二，后现代经济与文化形态的形成为生态美学的产生创造了必要的条件。谈到后现代，人们常常将其同对现代性的批判、否定、解构相联系，因而认为不可取。事实上，存在着解构与建构、否定与建设两种不同的后现代思想体系。正如我国生态哲学家余谋昌所说，“后现代主义具有极其丰富的思想和理论内涵，‘是人类有史以来最复杂的一种思潮’。它主要有两种派别，一是以法国的福柯、德里达、拉康为代表的后现代主义，它把对现代性的批判定位于摧毁、解构和否定性的维度上，对现代世界观和启蒙认识论持彻底的取消和否定态度，故称为‘解构性后现代主义’。二是以美国的大卫·格里芬、大卫·伯姆等人倡导的富于‘建设性后现代主义’，它对现代性的批判不是要解构现代性，而是要超越现代性，并试图通过对现代前提和传统观念的修正，来构建一种后现代世界观。”[3]
在这里，我们更赞成以美国大卫·格里芬为代表的“建设性后现代主义”。这种理论主张对现代性进行批判地继承，保留其优点,克服其弊端，并创造新的经济与文化形态，从而实现对现代性的超越。这些建设性的后现代理论家们把这种创造性的后现代文化说成是一种“生态时代的精神”。[4]而此前人类则经历了三个早期的文化—精神发展阶段：首先是具有撒满教(ｓｈａｍａｍｉｃ)宗教经验形式的原始部落时代；其次是产生了伟大的世界宗教的古典时代；再次是 科学 技术成了理性主义者的大众宗教的现代工业时代；直到现在,在现代的终结点上，我们才找到了一种具体的生态精神的时代。这些理论家们在这里主要是从文化与宗教的角度来划分时代。如果加上经济因素的话，我们可以将迄今为止的人类社会划分这样四个阶段：以狩猎与采集为主的原始部落时代；处于早期文明的农耕时代；科技理性主导的现代工业时代；倡导生态精神的信息经济时代。由此可见，后现代社会作为对科技理性主导的现代工业时代的超越，实际上形成了一种新的经济与文化形态。在经济上以信息产业作为其标志，以知识集成作为其特色，实际上是一种后工业经济，而在文化精神上则是对科技理性主导的一种超越、走向综合平衡和谐协调的生态精神时代。这就说明，后现代在精神与文化上的特色就是对生态精神的倡导，这就为生态美学的产生与发展提供了土壤，创造了条件。现在有一个问题，那就是 中国 目前还是发展中国家,现代化还没有完成，更谈不上已经进入信息经济时代，因此从经济的角度中国谈不上后现代。那么，生态美学为何在中国仍有其广泛的基础呢？我们认为，从单纯的经济形态看，中国的确谈不上后现代，但从现代性的负面 影响 以及精神文化的角度看，中国已经有了浓厚的后现代思想文化。因此，我们将“后现代”主要定位于对现代性的一种反思与超越。从这样的角度，中国同样存在市场拜物、工具理性盛行、生态恶化等严重问题，对现代性的反思与超越同样必要。这就是中国的后现代文化和生态美学产生的基础。正如格里芬在为《后现代精神》中文版所写序言中所说：“我的出发点是：中国,可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化了’。”[5]
第三，新时代生态学的发展为生态美学提供了理论的营养。所谓生态美学就是生态学与美学的一种有机的结合，是运用生态学的理论和 方法 研究美学，将生态学的重要观点吸收到美学之中，从而形成一种崭新的美学理论形态。生态学概念尽管是1866年由德国生物学家海克尔(ｅ·ｈａｅｃｋｅｌ)最早提出，但生态学的成熟发展却是20世纪中期以后的事情。也就是说只有在后现代经济与文化语境中，环境问题日益突出，由此引起的理论论题十分尖锐的情况之下，才形成了现代生态学。正如格里芬所说：“后现代思想是彻底的生态学的”，因为“它为生态运动所倡导的持久的见解提供了哲学和意识形态方面的根据”。[6]现代生态学的发展，大体在20世纪60至70年代的第一次环境革命中得到丰富充实，而在20世纪80年代末90年代初的第二次环境革命中得到进一步发展。现代生态学同传统生态学相比,其重要特点在于超越了纯粹自然科学研究的范围，成为自然科学与社会科学的结合，不仅以自然科学的实证研究为基础，而且形成自身具有普遍世界观价值的理论观点。这种理论观点就是整体性的理论观点，是对传统的笛卡尔—牛顿的二元论、机械论世界观的突破。余谋昌指出：“生态系统整体性，是生态系统最重要的客观性质。反映这种性质的生态系统整体性观点是生态学的基本观点，也是生态哲学的基本观点。运用生态系统整体性观点观察和理解现实世界，是把生态学作为一种方法，即生态学方法。”[7]这种后现代语境中产生的现代生态学又称作“深层生态学”，是1973年挪威哲学家阿伦·奈斯提出的，即指在生态问题上对“为什么”、“怎么样”等问题进行“深层追问”。深层生态学坚决抵制“人类中心主义”观点，不仅反对传统的二元论，主张人与自然的和谐协调，而且反对自然离开人就不具有价值的传统观点，主张自然具有自己独立的“内在价值”，并反对盲目的经济效益论和科技决定论，力主生态效益和再生能源技术。虽然深层生态学尚有一些理论问题需要进一步探讨，但它对“人类中心主义”的批判和提出“关爱自然”的命题无疑具有极为重要的意义,是对传统世界观根基的动摇，也是对新时代新型世界观的一种奠基。正是从这个意义上，深层生态学的基本观点恰恰代表了生态精神时代或后现代的基本观点，是这个时代具有代表性的世界观。当然，还有一个明显特点就是这种“深层生态学”以及在其指导下的当代波澜壮阔的环保运动，都无例外地围绕着人类的生存问题展开。首先是现代生态学中“人—自然—社会”的系统整体论就包含着可贵的人与自然、社会共生共存的生存论思想。而且，1972年联合国环境会议发布《人类环境宣言》中从人权的高度第一次提出人所应该享有的环境权问题。《宣言》指出：“人类有权在一种能够过尊严和福利的生活环境中，享有自由、平等和充足的生活条件的基本权利，并且负有保护和改善这一长期和将来世世代代的环境的庄严责任”。此后，有关环保组织及理论家又进一步提出“可持续生存”以及与之有关的道德原则。1991年世界自然保护组织、联合国环境规划署和世界野生动物基金会提出《保护地球——可持续生存的战略》报告。报告制定了可持续生存的九项原则，其中第一项原则就是：“人类现在和将来都有义务关心他人和其他生命。这是一项道德原则。”这是新的世界道德原则——人类可持续生存的道德原则。上述这些都是现代生态学——深层生态学所提供的极为宝贵的理论资源,为生态美学的产生与发展提供了极为丰富的营养。注入了许多新鲜的内容。这些内容包括系统整体性的生态学方法。“人—自然—社会”和谐一致的整体性观点。反对“人类中心主义”、力主一切自然现象都具有“内在价值”的价值观以及同环境相关的生态“生存论”原则等等。这一切都使生态美学具有了不同凡响的崭新面貌与内涵。
第四，美学学科的特性及其发展趋势为生态美学的产生提供了必要的前提。生态美学产生于20世纪后半期，除了有其客观的时代土壤之外，还同美学本身的特性及其在新时代的发展分不开。众所周知，尽管自古以来人们对美与美学的界定众说纷纭，莫衷一是，但“美”所特具的和谐性、亲和性与情感性却是被大多数学者所接受的。“美”所具有的这些特色恰恰同现代生态学系统整体性的基本观点相吻合。这就为美学与生态学的结合，也就是为生态美学这一新的美学理论形态的产生与发展提供了最重要的前提。所以许多生态学家在论述其生态理论时都情不自禁地运用美学的理论与方法。ｊ—ｍ·费里就曾指出，“未来环境整体化不能靠应用科学或 政治 知识来实现，只能靠应用美学知识来实现”[8]。在这里，费里将环境整体化十分自然地同美学相结合，并对美学在生态学中的作用给予极高评价。美国另一位后现代理论家ｃ·迪恩·弗罗伊登博格在谈到后现代农业的奋斗目标时就借用了美学领域中“完整、美丽、和谐”的理论观点。他说，“后现代农业按照有助于而且促进同它发展相互作用的自然体系的思路来设计和运转。它能使自然体系变得更完整、美丽、和谐”。[9]而著名生态学者、诺贝尔生存权利奖获得者何塞·卢岑贝格则将地球称作是“美丽迷人、生意盎然”的地母该亚。他说，这是一种“美学意义中令人惊叹不已的观察与体悟”。[10]当然，生态美学的产生还同20世纪70年代末、80年代初欧美美学与文学理论领域所发生的“文化转向”密切相关。众所周知，西方20世纪以来的美学与文学理论领域始终存在着科学主义与人文主义两条发展线索。从20世纪初期形式主义美学的兴起开始，连绵不断地出现了 分析 美学、实用主义美学、心 理学 美学等科学主义浪潮，侧重于对文学 艺术 内在的、形式的与审美特性的探讨。而从70年代末、80年代初开始了文化的转向，表现出对当前政治、社会、制度、文化、经济、性别、种族、新老殖民主义的浓厚兴趣。正如美国美学者加布里尔·施瓦布所说：“美国批评界有一个十分明显的转向，即转向历史的和政治的批评。具体来说，理论家们更多关注的是种族、性别、阶级、身份等等问题，很多批评家的出发点正是从这类历史化和政治化问题着手从而展开他们的论述的，一些传统的文本因这些新的理论视角而得到重新阐发。”[11]美学在新时代的这种“文化转向”恰恰是后现代美学的重要特征,这就使关系到人类生存的问题必然地进入美学研究领域并成为其极其重要的课题，从而产生了生态美学。生态美学在中国的提出也同20世纪90年代开始的美学转向有关。众所周知，中国在20世纪50、60年代和70、80年代曾两度有过“实践美学”的讨论热潮，但从90年代开始学术界有些人感到实践美学的局限，开始探讨“后实践美学”。而且，中国美学与文艺学从1978年以来又经历了“从外到内,再由内到外”的历程。20世纪90年代以来,不少学者正试图突破偏重审美的“内部研究”进而探索历史、文化等外部视角。生态美学正是在这种由“实践美学”转向“后实践美学”以及由“内部研究转向外部研究”的过程中诞生的。
二
生态美学的产生无论对生态学还是对美学都有着极其重要的意义。对于生态学来说，生态美学的产生为其增添了新的视角和具有宝贵价值的理论资源，使其更具人文精神。这一方面的论述不是本文的任务，不拟展开，这里只打算对生态美学的产生对美学与文艺学学科的意义深入进行探讨。
第一，生态美学的产生进一步促进了新 时代 美学观念的转向，形成并丰富了生态存在论美学观。生态美学的产生从美学学科来讲最重要的意义在于促进了新时代美学观念的转向。可以这样说，从20世纪90年代以来“实践美学”与“后实践美学”的讨论一直未取得突破性进展。 目前 仍处于胶着状态，难以突破。但是，生态美学的产生却是对这场讨论的突破。它作为一种生态存在论美学观，对于“实践美学”的超越和“后实践美学”的形成都具有决定性的意义。实际上，在西方美学史上，美学的“存在论转向”从康德即已开始。康德以前的西方美学大多囿于认识论范围,美与审美离不开“摹仿”、“对称”、“典型”等范畴。康德第一个将“本体论”引入美学，不仅探索此岸世界中的“真”，而且追求彼岸世界中的“善”。美成为沟通真与善、认识与存在、此岸与彼岸的无目的的合目的性形式，最后使美成为“道德的象征”。[12]也就是说，在康德看来,美是一种既合 规律 、又合目的的“存在方式”。席勒力倡美育，用以克服资本主义生产的“异化劳动”，也是将“存在”放在非常突出的位置。但在存在论美学的 发展 中，黑格尔却有很大倒退，将美看成是绝对理念自发展、自认识的一个阶段，提出“美是理念的感性显现”[13]命题，仍是在总体上将美局限于认识论范围。20世纪以来，资本主义的内在矛盾愈加尖锐，人的生存 问题 更加紧迫。尼采以其具有强大冲击力的酒神精神，强力冲击传统的机械论和虚伪的理性主义，将 艺术 作为人的一种存在方式，提出艺术“是生命的伟大兴奋剂”[14]的著名观点。20世纪三四十年代以来,特别是第二次世界大战之后，著名的存在主义 理论 家萨特针对人类愈加严重的存在危机,提出了一系列存在主义 哲学 与美学理论，包括“存在先于本质”、“人是绝对自由的”等著名观点。在美学领域，萨特则将艺术作为人的一种自由的存在方式，提出著名的艺术是“由一个自由来重新把握世界”[15]的观点。海德格尔则进一步从艺术与存在关系的角度探索美学问题，借用荷尔德林的诗句提出“充满才德的人类，诗意地栖居于这片大地”[16]的著名观点。所谓“诗意地栖居”就是“审美的生存”，表明了一代哲人对人类当下非美的生存状态的忧虑，对未来审美的生存所寄予的无限期望。上述对西方存在论美学发展脉络的简要勾勒旨在说明，西方存在论美学始终是同资本主义的发展与 现代 化的进程紧密相联的，是一个具有极强现实意义的现代课题。而且，存在论美学作为现代西方人文主义美学的主要派别,始终绵延不断，发展充实。在20世纪前半期，只因受到 科学 主义美学思潮的冲击没有占据主导地位。但到20世纪六七十年代之后，随着后现代 经济 与文化形态的产生，存在论美学就逐步成为西方当代美学的主流。生态美学的产生，更是使存在论美学获得丰富的营养，更具强大的生命力，发展成 影响 巨大的生态存在论美学观。格里芬在《和平与后现代范式》一文中批判现代性的非生态论的生存观，倡导后现代的生态论生存观。他说，“现代范式对世界和平带来各种消极后果的第四个特征是它的非生态论的存在观”。[17]生态存在论美学观就是在生态论存在观哲学基础上产生的新型美学思想。那么，这种生态存在论美学观同传统存在论美学相比有什么区别，增添了多少新的 内容 呢？首先，生态存在论美学观同传统存在论美学相比，丰富了“存在”的范围。存在论美学的基本范畴是“存在”，这里的“存在”并不是抽象的处于静态的人的本质，而是此时此地人的“此在”，也就是人的当下的生存状态。生态存在论美学观无疑接受了人的这种当下的“此在”内涵，但却将这种内涵不仅局限在人，而是扩大到“人— 自然 — 社会 ”这样一个系统整体之中。也就是说，生态存在论美学观中人的“此在”包含着自然与社会当下对人的影响，甚至这个“此在”就同时包含着自然与社会当下的生存状态。其次，生态存在论美学观同传统存在论美学相比改变了“存在”的内部关系。传统存在论美学虽然借助现象学的理论与 方法 ，试图摆脱二元论与机械论观点，但却没有完全做到。因此，它所说的“存在”是指处于孤立状态的人。人同他人的关系是敌对的，所谓“他人是地狱”。人的现实状况是“被抛弃的”，因而孤独与焦虑成为“此在”的主要状态。这种处于孤独与焦虑状态、把他人看作地狱的人，肯定也是对自然与社会持敌对态度的。但生态存在论美学观却与此相反，从系统整体性与建设性出发，提出“主体间性”的概念，力图抛弃现代哲学中主体无限膨胀的理论和个人主义观点，从人与他人的平等关系中来确定“自我”的位置，消除人我之间的对立。正如王治河在《后现代精神》一书的代序中所说：“在人与人的关系上，后现代主义则摒弃现代激进的个人主义，主张通过倡导主体间性来消除人我之间的对立。在后现代思想家看来，个人主义已成为现代社会中各种问题的根源。对自我的坚持往往是以歪曲、蔑视、贬低他人为条件的，其结果是导致人我的对立（萨特的‘他人是地狱’），而周围都是地狱又哪里有自我的自由可言？后现代主义将人不是看作一个实体的存在，而是看作一个关系的存在，每个人都不可能单独存在，他永远是处在与他人的关系之中的，是关系 网络 中的一个交汇点。在这个意义上，他们称人为‘关系中的自我’(ｓｅｌｆ-ｉｎ-ｒｅｌａｔｉｏｎ)，因此，‘主体间性’内在地成为‘主体’、‘自我’的一个重要方面”。[2](ｐ11—12)而在人与自然的关系中，生态存在论美学观摒弃了传统存在论美学中“人类中心主义”的观点，不是把人看成主宰，对自然可以任意的宰割和处置，而是将人与自然放在平等和谐的关系之中，如同朋友和对话者。再次，生态存在论美学观同传统存在论美学相比，进一步拓宽了观照“存在”的视角。在传统存在论美学之中，“存在”被界定为人的此时此地的“此在”，时空界限明确。而生态存在论美学观，对“存在”的观照视野则大大拓宽了。从空间上看，生态存在论同最先进的宇航科学相联系，从太空的视角来观照地球与人类。自从20世纪60年代人造宇宙飞船升天并环绕地球航行之后,从广袤的宇宙空间观看地球，地球只是一个小小的蓝色发光体，似乎顷刻之间就会像一颗流星那样消逝，显得如此脆弱。而人类则是这个宇宙间小小星体的一个极其微小的“存在”。因此，从如此辽阔的空间观照人的存在，不是更加感到人与地球的共生存同命运的休戚与共的关系吗？不是更加感到人的“此在”不可能须臾离开地球吗？而从时间上看，生态存在论坚持可持续发展观点，认为人的存在尽管是处于当下状态的“此在”，但这个“此在”是有 历史 的，既有此前多少代人的历史积存，又要顾及到后代的长远栖息繁衍。这样的时空观照就改变了传统存在论美学中“此在”的封闭孤立状态，拓宽其内涵,赋予其崭新的含义。然后，生态存在论美学观同传统存在论美学相比，进一步完善与丰富了它的审美价值内涵。传统存在论美学所包含的审美价值取向是比较消极与负面的，他们所说的“存在”是一种被抛入的焦虑、忧愁等一系列低沉消极的心理状况，尽管在其审美观中增加了“自由选择”的主体活动空间，给这种低沉心理增添了些许亮色，但也并没有根本改观。正如美国后现代理论家里查·ａ·福尔柯所说，“让—保罗·萨特把现代存在同面对现实时的恶心感相联系，以此来说明其荒谬性。现代性从其深层的、最终的意义上讲是无根的，因为它给我们的存在赋予了超出我们的必死性之外的意义。”“从这种更广泛的意义上看，后现代意味着去重新发现能够给人类存在赋予意义的合理的精神基础。”[18]这就说明，从生态存在论美学观来看，作为后现代的重要思潮之一，它更立足于建设与重构。也就是说它以“人—自然—社会”构成系统整体的理论为指导，着力于建设一个人与自然社会和谐协调发展的、人与其他生命共享的美好物质家园与精神家园。正是基于以上情况，我们认为，生态存在论美学观在价值观上同传统存在论美学相比更加积极和正面。不仅如此，传统存在论美学受传统的二元论与机械论哲学思想影响，只承认人具有独立的审美价值，而否定自然界具有独立的审美价值，自然界的美是由人的主体决定的。于是，在传统美学中出现了“移情”、“外射”、“偷换”等等理论观点，而传统存在论美学也只承认主体的“自由选择”的审美能力，甚至梵高的名画《鞋》的美学特性也由主体的理解产生。但生态存在论美学观却打破了这样的理论樊篱，坚持认为自然界万事万物，无论是动物、植物等有生命的物体，乃至于山脉、大河、岩石等无生命的物体，统统具有自身的“内在价值”、包括自身内在的“审美价值”。也就说，在他们看来自然界本身也有“美感”。这是一个十分敏感的问题，有待于进一步讨论。但无论如何，在自然具有自身独有的内在审美价值这一点上，生态存在论美学观是对传统存在论美学的一个重要突破。最后，生态存在论美学观将一系列生态学原则吸收到自己的理论体系之中，从而同传统存在论美学相比，极大地丰富了美学理论的范围。传统存在论美学纯粹从人的“存在”这一现代人本主义的角度来阐发自己的美学思想，而生态存在论美学观则将生态学的一系列原则借鉴吸收到美学理论之中，极大地拓展了美学理论的范围。前已说到，现代生态学的最基本的原则就是系统整体论的观点，在此前提下又有平衡规律，对立统一规律、反馈转化规律与物质循环代谢规律等。正如我国著名生态学家马世骏教授所说，“基本生态规律有：一，作用与反作用，即输出与输入平衡的规律；二，排斥与结合，即对立统一规律，是自然界生物群落中的普遍现象；三，相互依赖与制约，即反馈转化规律，又称数量极限规律；四，物质生生不息和循环不息的再生，即互生规律，又称物质循环的代谢规律”。[19]这些生态学原则经过融合、加工,被吸收进生态存在论美学观之中，成为美学理论中的“绿色原则”。总之，生态存在论美学的提出在我国当前美学领域具有极为重要的作用。我个人认为，它标志着由“实践美学”到“后实践美学”的过渡初步完成。当然，我并不主张直接的全盘的将西方生态存在论美学观拿过来运用，而是要经过必要的改造，吸收“实践美学”的有价值成分，也就是其能动的唯物主义哲学基础，从而使之成为在社会实践基础之上的生态存在论美学。这就终于找到了一种符合当代特点的、同时又具相当科学性的美学理论形态。
第二，生态美学的实际 应用 派生出文学的生态批评,进一步丰富了文学批评的视角。生态批评是当代西方正在兴起的一种新的批评方法,是生态美学的实际应用。生态批评的发展充分说明生态美学的重要作用与意义。据有关学者提供，在文学领域中最早介入生态批评的学者，是1925年美国一位博士生的博士论文，但直到1978年一篇题为《文学与生态学：一种生态批评主义的实验》发表，文学生态批评才正式提出。而真正引起了人们的重视并成为热点，则要到20世纪90年代中期以后。美国学者但纳·菲利普指出：“对某些人来说，生态批评的反理论精神，似乎是完全值得赞赏的，因为它给批评界吹入了一股新鲜的空气（虽然这一说法在本文中过于武断）。1995年《纽约时代杂志》上发表的一篇文章中，杰·帕理尼对这种新批评方式的正式登台亮相表示了欢迎；同年夏天在科罗拉州举行了一次会议，则成为生态批评开始的标志，有数百名未来的生态批评家们出席这次会议，其中有我本人。杰·帕理尼解释了生态批评的起源，指出它是‘一种向行为主义和社会责任回归的标志’；它象征着那种对于理论的更加唯我主义倾向的放弃。从某种文学的观点来看，它标志着与写实主义重新修好，与掩藏在‘符号海洋之中的岩石、树木和江河及其真实宇宙的重新修好。’”[20]这一段论述基本上阐明了文学生态批评在美国的发展与内涵。菲利普将1995年夏作为文学生态批评开始的标志，而对其内涵，他则概括了五点：一是“向行为主义的回归”，强调人与动物具有更多共同性。因为行为主义是兴起于20世纪初期的一种心 理学 理论，以“刺激—反应”的公式作为行为的解释原则，后因否定人与动物的质的差别而受到批判。而对行为主义的回归则是强调动物与人两者的同一性，反对“人类中心主义”。二是“向社会责任的回归”，则是对 工业 化所造成严重环境污染的一种谴责，认为不仅遗患当代，而且遗患后代，必须呼唤社会责任,呼唤社会良知。三是“对理论的更加唯我主义倾向的放弃”，则是反对由机械论与个人主义所导致的对人类利益和主体欲望无限膨胀的趋势，进一步反对“人类中心主义”。四是“标志着与写实主义的重新修好”，是对现代派艺术扭曲自然，大量描写暴力、黑暗、丑陋与污秽的一种鞭挞，要求持现实主义的歌颂自然的态度。五是“与掩藏在符号海洋之中的岩石、树木和江河及其真实宇宙的重新修好”，这是对文学创作中将自然看作“他性”、自然与人对立、大肆描写人类施虐自然的一种批判，要求把自然看作人类的朋友、人类的家园。实际上，生态批评的方法对其他批评方法也产生巨大的影响,有着十分密切的关系。因为，生态批评坚持一种系统整体论的观点，主张和谐、均衡、适度的原则，因此给阶级、性别、种族等当前十分流行的文学批评视角注入了新的内容。这也是生态批评方法得到迅速流行的重要原因。生态批评方法的兴起同文学批评中业已流行的社会批评、精神 分析 批评、神话—原型批评与格式塔—心理学批评等方法一起为文学批评增添了新的批评武器和视角。同时也可以运用文学批评的阵地宣传生态理论，推动环保运动，改善人类的生存环境。
第三，在生态美学的影响与引导下，必然极大促进生态文学的发展，从而拓展文学创作的题材、观念和内容。生态美学的产生必然极大地影响文学创作，有力促进生态文学的发展。生态文学又称绿色文学，也分狭义与广义两种。狭义的生态文学纯以人与自然的关系为题材，或对自然进行讴歌，或对生态破坏进行有力控诉，或者表达对大自然的一种依恋之情。而广义的生态文学则是以生态存在论美学观为指导，按照系统整体、生态平衡的哲学—美学观念来进行创作，题材可不局限于人与自然的关系，而可以更为广泛。但目前在通常的意义上还多是持狭义生态文学的观点。因为，广义生态文学有难以把握的困难。只是目前无论在世界范围，还是在我国，真正的生态文学还为数不多。说起生态文学，人们便会马上想起生态文学的发轫之作，美国女记者瑞狄·卡森的长篇报告文学《寂静的春天》。这部书创作于1962年，作者以感人的笔触、生动的事例、高尚的情怀描写了农药给天空、大地和海洋所带来的严重污染，给无数生命所造成的戕害，使一个有声有色的春天变成了荒凉死寂的春天。这部书以其独特的生态学视野，强烈的人文关怀精神，产生了巨大的震撼作用，成为西方生态文学的开路先锋。我国作家徐刚于20世纪80年代中期所写长篇报告文学《伐木者，醒来》,以及此后结集出版的有关生态保护的六卷本《守望家园》，都贯串着热爱自然、关怀人类的“绿色的情感纽带”。其他如张承志、张炜、史铁生等人的作品也都不同程度地体现着“生态学含义”。总之,生态文学正是生态美学所开出的鲜艳花朵，是一个方兴未艾的文学园地，有待于大力推动，使之繁荣发展。这不仅能为文学园地增光添彩，而且从文学特有的视角，宣传生态生存论观念，促进可持续发展战略，协调人与自然的关系，造福子孙后代，造福人类。
第四，态美学的发展有利于进一步继承发扬 中国 传统的生态美学智慧。中国先秦时代有着极为丰富和宝贵的反映我国先民智慧的哲理思想,包括大量的生态学智慧。特别集中地反映于以老庄为代表的道家学派的思想理论之中。这一点受到西方许多学者的一致肯定。澳大利亚环境哲学家西尔万(ｒｉｃｈａｒｄｓｙｌｖａｎ)和贝内特(ｄａｖｉｄｂｅｎｎｅｔｔ)认为，“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”[21]众所周知，道家的“天人合一”理论，是力主人与自然宇宙和谐协调的。而“道法自然”、“无为”等理论则主张顺应自然规律，不可强不为而为之，以至于违背天时。正如老子所说，人应“辅万物之自然而不敢为”，也就是说人应克制个人欲望，顺应万物本来的情形，而不要破坏万物本来的状态。而庄子的理论则是一种人类早期的存在论诗性哲学。他不满于人的现实生存状态,追求自身与自然自由统一的“逍遥游”的审美生存状态，具有极高价值。即使是《周易》的阴阳变易的理论，也是主张人应遵循自然规律，做到与自然和谐统一。所谓“一阴一阳之谓道”就是阐明了天地、阴阳对立统一和谐一致的普遍规律。这些早期人类的生态学智慧都是极其宝贵的精神财富，中华民族的文化瑰宝。生态美学的发展可以使我国早期的这些生态学智慧同当代结合，重新放射出夺目的光辉。当然，对中国传统的生态美学智慧在评价上也还有不同。有人以为，道家“天人合一”思想是小农生产状态下的产物，带有某种蒙昧和迷信色彩，而且中国历史上严重的生态破坏恰从反面证实了这些生态智慧的软弱无用。在我看来这些看法不能不说有一定道理。但我们所说的生态智慧是特指先秦时代对先民们早期智慧的某种哲学理论反映形态，同东汉以后道家学说的迷信化、封建化无关。而且，这些理论智慧还须经过认真的改造清理，结合当代现实适当加以吸收，并非全盘搬来使用。
三
生态美学作为一种后现代语境下的生态存在论美学观，从目前的情况看，还只是一个重要的理论问题，并没有形成一个独立的学科。因为，作为一个独立的学科，要有独立的 研究 对象、研究内容、研究方法、研究目的及学科发展的趋势这样五个基本要素。目前，生态美学在这些方面还不完全具备条件。特别是，我们应更好地将生态学与美学相结合，使之更加紧密的统一起来，科学地确定自身的逻辑起点。从目前看，这一逻辑起点到底是什么？是否可将其定为“生态存在美”呢？又如何确定其内涵及发展轨迹？这些都需要进一步探讨，在学术界取得共识。
对于格里芬等人所提出的后现代思想与生态存在论理论，我们也要进行必要的批判继承与清理。因为格里芬等人大都是神学教授，他们的后现代思想带有浓郁的宗教倾向。应该说，他们是一批有见解的宗教改革派。因为，在西方基督教中,特别是在《圣经》中，是主张人与自然对立的。但格里芬等人紧跟时代发展，将系统整体性等后现代思想引进基督教之中，使之更好地适应现实。当然，我们不能因为他们的信仰而漠视其敏锐的见解，深刻的分析，以及有价值的理论成果。但也不可否认其理论成果中伴随着宗教色彩。在他们的论述中常常自觉或不自觉地将其生态存在论引向“万能”的上帝和神秘的天国。而且，由其宗教立场决定,他们常常情不自禁地批判否定唯物主义理论，并进而提出使一切事物都具有“神圣性”的“世界的返魅”。格里芬指出：“由于现代范式对当今世界的日益牢固的统治，世界被推上了一条自我毁灭的道路，这种情况只有当我们发展出一种新的世界观和伦理学之后才有可能得到改变。而这就要求实现“世界的返魅”(ｔｈｅｅｎｃｈａｎｔｍｅｎｔｏｆｔｈｅｗｏｒｌｄ)，后现代范式有助于这一理想的实现。”[22]所谓“世界的返魅”是针对“世界的祛魅”的。因为，在远古时代，人类社会早期，人们对世界的认识处于初始阶段，对许多自然现象难以理解，只能借助于原始宗教。原始宗教都是“万物有灵论”，天地运行、动植物生长都被神灵左右，蒙上了一层浓浓的神秘的宗教色彩。到了现代社会之后，随着 科技 发展，人们逐渐掌握了天地万物运行生长的规律，揭去其神秘的面纱，回到唯物主义无神论的道路之上，这就是“世界的祛魅”。但格里芬等人却把这种唯物主义无神论的“祛魅”看作是一种机械唯物主义，是导致“人类中心主义”的直接原因。相反，他们所倡导的“后现代”世界观却要实行“返魅”，回到宗教统治的有神论时代，以为只有这样自然才会丢弃“他性”，具有独立于人类的“内在价值”。我个人尽管赞成后现代生态存在论世界观的确立，但却不赞成“世界的返魅”，也就是说，不同意回到宗教的时代。当然，我也不赞成“人类中心主义”，这种“人类中心主义”也的确同主客对立的机械唯物主义有关。但我认为，马克思主义的实践唯物主义却同这种机械唯物主义迥然不同。因为，马克思主义的实践唯物主义既承认世界的客观性，同时更重视人类的能动实践作用。而在实践中不仅有“人化的自然”，同时自然也反作用于人类，成为“人的对象化”。因此，笼统地对唯物主义加以否定批判是不正确的。至于自然是否具有独立于人类的“内在价值”，这是一个比较复杂的问题。一方面，“人类中心主义”确实偏颇，自然决不仅仅是“他性”、“工具”、“被宰割的对象”，自然同样也具有自己独立于人类的运行规律，并成为地球这个大家园的不可缺少的有机组成部分。人类的任何价值都不能离开自然，人类的生死存亡也都离不开自然。这就是后现代“人—自然—社会”的系统整体性观念，是一种崭新的生态存在论世界观。但自然是否同人类一样具有独立的“内在价值”、“内在精神”却是又同“返魅”、“万物有灵”等宗教神学观相联系，显得十分敏感，须谨慎对待。目前，还是以坚持“人类与自然整个生态系统构成中心”这样的观点为宜。
与此相关的还有一个自然美的客观性问题，许多生态理论家认为，既然自然具有独立于人类的“内在价值”、“内在精神”，那么自然就有独立于人类的美与美感。有的论者将我们过去看作生物本能的动物因求偶而进行的啼鸣与展翅等都看作动物独有的美与美感。这种自然的客观美又同机械唯物主义从对象的典型性的角度认为自然具有不以人的意志为转移的客观美的观点不同。这种自然美同自然的“内在价值”、“内在精神”的观点紧密相联。我个人一方面不同意“实践美学”完全以“人化的自然”来解释自然美的理论，同时也难以接受从自然的“内在价值”、“内在精神”的角度来理解“自然美”。我认为，还是从生态存在论美学观的角度来理解自然美。也就是说，凡是符合系统整体性，有利于改善人的生态存在状态的事物就是美的，反之，则是丑的。
再一个十分敏感的问题就是生态美学的发展如何正确对待现代化及现代科技的问题。有的论者由于看到环境与生态的破坏是现代化的恶果之一，也同科技活动中工具理性的泛滥有关，因而走到否定现代化和科技的道路，主张抛弃科技,回到现代化之前的时代。实际上，这是对现代化与现代科技的一种片面的理解。因为，尽管现代化和现代科技的发展造成严重的生态恶化后果，但现代化与现代科技同时也给人类社会生活带来巨大进步，对社会的前进发展起到了巨大的推动作用。而人类社会的未来发展，也还要借助于科技的巨大动力。更为重要的是,这种回到过去的观点实际上是一种非历史主义态度。因为，历史主义不仅承认历史的事实，而且承认历史发展的规律，反对历史的倒退。正是从这样的角度，我们认为，没有现代性，也就没有后现代性，,没有现代化过程中的生态系统的破坏，也就没有现代生态学理论及生态存在论美学观的产生。这恰是一个历史发展的必然过程，不可能颠倒或倒退。正如美国理论家但纳·菲利普所说：“但是，假定对环境危机的解决意味着回归过去——‘从都市的梦境里醒过来’——却忽视这样一个事实，即我们对环境的理解是通过农业、工业化以及相伴随的科学兴起而引起自然的解体而发生的。换句话说，如果没有环境危机，可能就不会存在‘环境想象’，顶多将只是一种不经意的意识而已。亦将不会需要生态学家们去理解和修复自然世界这个遭到了损坏的机械装置。”[23]
生态存在论美学观的提出还使我们面对一个这样的问题：生态存在论美学观与实践美学的关系问题。前文已经谈到生态存在论美学观是在我国美学由“实践美学”到“后实践美学”以及由“内部研究转到外部研究”的美学转向的过程中产生的。众所周知，“实践美学”自有其不可磨灭的历史功绩,至今仍有其有价值的积极成分，但它又的确难以适应当前社会与学术发展的趋势。目前需要出现一种新的美学理论形态，既可保留实践美学的有价值的积极成分，又突破其局限，从而实现真正的超越。这样的理论，我个人认为就是生态存在论美学观。我认为，我们所建立的生态存在论美学观当然要吸收西方当代生态存在论的许多重要理论、概念，但又要对其批判地继承。那就是一方面要使其适合中国国情，同时又要以马克思主义的实践唯物主义为基本指导。为此，我们提出建立以社会实践为基础的生态存在论美学。这是一个比较复杂的理论课题，我将另有专文阐述。总之，生态存在论美学观的提出只是对实践美学超越的一种探索，还需要进一步丰富、展开与发展，我期望这样的探索能给众多的理论研究者以某种启发，包括正面的，也包括反面的。
[1] 鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民 教育 出版社，2000年版，第27页。
[2] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第238页。
[3] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第39页。
[4] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第81页。
[5] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第20页。
[6] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第9页。
[7] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第33页。
[8] 鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第27页。
[9] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第193页。
[10] [巴西]何塞·卢岑贝格：《自然不可改良》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第63页。
[11] 钱中文：《全球化语境与文学理论的前景》，《文学评论》，2001年，第3期。
[12] [德]康德：《判断力批判》，商务印书馆，1985年版，第201页。
[13] [德]黑格尔：《美学》，商务印书馆，1979年版，第142页。
[14] [德]尼采：《悲剧的诞生》，华龄出版社，1996年版，第149页。
[15] 朱立元：《现代西方美学史》，上海文艺出版社，1993年版，第542页。
[16] 胡经之：《西方文论名著选编》（下），北京大学出版社，1986年版，第582页。
[17] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第224页。
[18] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第127页。
[19] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第43—44页。
[20] 王宁：《新文学史》，清华大学出版社，2001年版，第298页。
[21] 余谋昌：《生态哲学》，陕西人民教育出版社，2000年版，第211页。
[22] [美]大卫·雷·格里芬：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年版，第222页。
[23] 王宁：《新文学史》，清华大学出版社，2001年版，第310页。
