宗白华（1897—1986)，是中国现当代一位著名美学人物。“五四”时期宗白华即以诗才闻名，其诗学精神一直贯穿于他对中国传统美学的研究之中，他对中国美学的研究跳出了静观的层面，在其中贯注了勃勃的生气。宗白华对中国传统美学最精彩的识见，集中地体现在那篇著名的《论〈世说新语〉和晋人的美》之中。
在近代中国，鲁迅与宗白华是给予魏晋风度与美学以极高评价的学者。宗白华将西方的叔本华、歌德的人生美学与中国传统美学精神巧妙地融合在一起，达到了大巧若拙、举重若轻的化境。重温宗白华对魏晋美学的解读，有助于我们看待中国古代文论与现代相结合的问题，进而思考古代文论向现代文论转化过程中的价值论与方法论问题。
自隋唐以来，对于魏晋风度以及魏晋文艺的评价便成为热门话题，毁誉褒贬，见仁见智，不一而足。近代以来，对于六朝文学与美学的评价成为显学。清末张之洞责骂六朝文风，主要出自卫道意识。另一些文化人士肯定六朝文风，又有其思想解放之深意。
宗白华在对魏晋美学的解读中，具备了强烈的主体意识。他从切中文化时弊、弘扬传统精华的需要出发，有着鲜明的“问题意识”，对魏晋美学与《〈世说新语》的解释，在许多地方超轶了前人。文中揭示《世说新语》中晋人美学风格的八个要点，内在逻辑不甚严密，有的地方互相重复。然而，这篇文章的价值，也许并不在于学理与训诂的规范化上，而恰恰在于它那奔放不羁的思想、热烈浪漫的情感以及对晋人之美的直观揭示。作者从一以贯之的文化忧患意识出发，对于晋人美学精神的发挥弘扬，具有明确的现实针对性，这就是毫不掩饰对中国传统文化中乡愿习气的厌恶，对各种各样专制独裁的痛恨，以及对当时中国普遍缺乏勇者精神的喟叹。在20世纪80年代以来关于魏晋六朝美学与文学的研究中，宗先生的这篇文章业已成为经典。它并没有做多少考据发微，但是它使中国传统美学真正活了起来，显示其魅力，主体的投入与激情，使得读者与其产生了共鸣。作者的美学精神与晋人的美学风韵融为一体达到物我一体，不知何者为客、何者为我的境致，因而，要想将作者解读与晋人风范剥离开来，做所谓“还原”研究似乎是不可能的。
从现代解释学的理论来说，这篇文章的主体性是异常鲜明的，既有中国传统美学的根基又有德国歌德文学精神的影子。文章将魏晋风度的放轶超越，任从个性，驰骋真情，与歌德的人格精神相融会，对晋代枭雄人物如桓温、王敦之流的强力意志也加以肯定，而对陶渊明的赞颂则有限，与朱光潜对陶公的大加钦佩有很大的不同。
宗白华在文章中率先指出汉魏六朝在中国文化史上的独特地位与反差现象，表现出他的学术识见：
汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴顒的雕塑，嵇康的广陵散(琴曲)，曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢眺的诗，郦道元、杨衍之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人奠定了后代文学艺术的根基与趋向。
文章向人们提出了中国历史上一个极为特殊的现象，从而引起人们探讨的兴趣:一方面，它是“中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代”；另一方面，这一年代“却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代”。宗白华高度评价汉末魏晋六朝为继先秦诸子之后的另一个思想解放的时代。对于其中的原委，宗白华并没有做出学理上的系统研究，但是，他提出的问题却是发人深省的。其中牵涉到魏晋美学与文学精神中最根本的问题，即动荡纷争之世与审美超越问题，推而广之，也就是中国传统美学“诗可以怨”、“人穷则反(返)本”的问题。后来的一些年轻学者，尤其是20世纪80年代以来出版的一些研究汉魏六朝美学与文化的论著，大都受了宗先生这篇文章开头所提问题的启迪，据此而对魏晋六朝美学与文化问题做出了深入的探索。应当说，宗白华对于汉魏六朝艺术精神的揭示是卓有识见的。
东汉末年之后，社会陷入了空前的战乱与兵燹之中，南北分裂，生灵涂炭，汉魏六朝人强烈地感到人生充满了痛苦。这痛苦的根源就在于个体的自由和生命遭受社会与各种自然因素的摧残。这种时代情绪又因为当时士族阶层的崛起而愈加强烈，形成为特定的思想体系。对于士族来说，他们既不愿过分受皇权的管辖，又不愿让礼法来拘束自己，他们的贪婪随着地位的升高而日益膨胀。但是，士族的纵任不拘，放浪形骸，又夹在深刻的人生悲剧之中。魏晋时代的名士，如何晏、嵇康、陆机、陆云、潘岳、欧阳建、石崇，与南朝的谢灵运、谢晦、谢眺、鲍照、萧子云，以及北朝的温子升、崔浩、郦道元等士族名流，都是在动乱中被送上刑场的。这样，就在强烈的人生追求与无可奈何的人生悲剧之间产生了尖锐的冲突。正如宗白华在文章中所说：这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼史的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧16世纪的'文艺复兴。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。”当时的士族文人由于本身的软弱，只能把种种人生追求化作奇幻凄艳的文学境界，以发泄悲世之叹、穷途之恸。曹植的《洛神赋〉>、阮籍的《咏怀诗〉〉、嵇康、郭璞的《游仙诗〉、陶渊明的《桃花源记》，就是他们追求自由的审美心理的抒托。魏晋南北朝文人认为，只有在审美与艺术活动中，人们才能达到精神的超越与心理的慰藉。人生与审美活动的结合，在中国文化史与美学史上未有如魏晋南北朝时代那样联为一体的。
宗白华对六朝美学的探讨紧密结合他当时所处时代的人生问题，着意彰显人的个性精神对于尘俗的反抗，在解读古人时融入了鲜明的主体意识。他在这篇文章中首先提出：魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。”这一段话极具见地。人们常说汉魏之际，人的觉醒是文的自觉的前提，而这种人的自觉并非泛泛而论，是从非常具体的汉末魏初的曹魏的用人观念与人物品藻中体现出来的。曹操为首的统治集团大胆冲破两汉以来以儒学道德标准用人的制度，使人们的思想得以解放，个性价值得以尊重，人格之美得以进入审美的领域。宗白华论汉魏之际人的觉醒与文的自觉，从人格价值谈起，是很有见地的。在此之前，虽然日本学者与鲁迅、刘师培等人也从这一角度谈论过汉魏两晋文学风格的演变，但是宗白华更侧重在美学精神的研究和观察上，另有一番见解超越前人。他指出:“中国美学竟是出发于'人物品藻之美学，美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。”这是前人所未曾关注过的。宗白华强调人物品藻的重要性，由于汉魏以来的人物品藻从实用走向审美，而中国传统美学自古以来就是将美的本质视为人的本质的表现，注重从人品来看文品，将言志缘情作为文学产生的动力。因此，人物品藻只有在中国这块独特的文化土壤之上，才能成为美学的直接源头，这是任何国度的美学都未曾有的，也是中国汉末魏晋那个特定年代形成的文化景观。宗白华揭示了其中的现象联系，启发人们从中观察魏晋美学与文学之底蕴，这是很有价值的。
自六朝之后，毁骂魏晋风度，将其斥之为伤风败俗、礼崩乐坏者大有人在，其持论也与对人的价值的判断有关。这些论者大都将儒学价值观作为审美判断的圭桌，不承认魏晋风度的个性风采与人格主义。但当时美学与艺术的解放恰恰又是从人性的解放开始的，这又是不争的事实。宗白华从这种价值观出发，对《世说新语〉年代中的名士风流，抱着赞赏的态度，以诗意的笔触来描述，从中不难看出他早年所倡“少年中国”之心态，也与他钟爱的歌德精神有关。因此，他对晋人之美的揭示与叹赏，难免不沾上“六经注我”似的偏爱。魏晋名士中固然有阮籍、嵇康、陶渊明这样的真名士，也不乏一些故作高深的名士，许多人的行为当时就受到诟病，如宗白华文章中多次提到的王羲之的儿子王子猷(王献之)就是这样。《世说新语》中记载了他的许多轶事，有些是名士高风，有些则显低级趣味。站在今天的立场来看，我们既不必对名士一概骂倒，也不必一味叹赏。著名史学家吕思勉在《两晋南北朝史》（下册第十八章“两晋南北朝社会组织”中，以翔实的材料，摘发了一些名士内心之忌刻，行状之猥琐。但宗白华为了突出晋人之美对于世俗的反叛意义，遂不免爱屋及乌，对于晋人之美多所溢美。虽然在学术上有些不足，但宗先生看到了许多学者无法见到的东西。他这种直观的把握，也是深得中国传统美学体验特点的。
解读和体验是为了激活传统文化的内在精神，使传统成为生生不息的动力，而不是负担。这一点，宗白华在研究中国古代美学的过程中始终是非常明确的。这种主体意识促使宗白华对六朝人物与美学有所取舍，主观性很强。宗白华对晋人风骚最感兴趣的是类似歌德的那种热烈与真情，以反抗世俗。他在文章中指出：
我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。支道林好鹤，往郯东山，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧之意。林曰：既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩!”养令翮成，置使飞去。晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。近代哲学上所谓“生命情谓”、“宇宙意识”，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来（使这时代容易接受和了解佛教大乘思想）。
宗白华在这里用支道林养双鹤又复放飞的轶事，形容与说明魏晋名士的酷爱自由。他认为人生最可宝贵的乃是自由，它甚至超过自己的肉身存在，为此，他讴歌嵇康为自由意志而献身的精神，“这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽”。从这里可以看到他受德国哲学与意志论的濡染，远胜过英国实证主义与美国实用主义哲学的影响。宗白华强调，惟有精神与意志的自由与解放，才能使自己的灵魂与宇宙沟通，领略到无上的人生境界，才能使人们的胸襟像朵花似地展开，接受宇宙和人生的全景，了解其意义，体会其深沉的境地。这里的解说显然融解了老庄的性灵说与德国歌德精神。宗白华在《歌德之人生启示》中曾以诗意的笔调写道:“歌德生活中一切矛盾之最后的矛盾，就是他对流动不居的生命，与圆满谐和的形式，有同样强烈的情感。”丨4丨宗白华赞美歌德以自己的生命意志创造与宇宙同在的快乐，使自己的精神人格化入这无垠广阔的天地之中，当他本着这种对歌德精神的钟爱来解读《世说新语》时，便情不自禁地投入对魏晋人格与个性的赞叹之中。宗白华首先赞颂晋人的个性自由。千百年来，传统社会以礼教治国，以礼教定人，造成个性的千篇一律，人生的平庸无奇，使孔子的中庸变成了俗不可耐的乡愿，扼杀天才，泯灭人性。生活在‘五四”以来思想解放、精神自由年代的文化新锐宗白华认为这种传统和更新国民精神，与造就“少年中国”是格格不入的。因而，他对晋人之美的赞叹，实即是为了鞭笞漫漫中世纪社会的礼教余毒。
宗白华从《世说新语》中爬梳出大量的材料，证明晋人个性之美是晋人风尚中最有价值的文化遗产，他引用东晋士人庾道季品评人物的话语，说明‘廉颇、蔺相如虽千载上死人，懔懔如有生气”，因为他们是有个性的人物;而当时礼法中人“曹蜍、李志虽见在，厌厌如九泉下人”，为什么？因为他们没有个性，只是为道德概念而活着，心灵与人格都是不自由的，虽生犹死。从这种个性观念出发，宗白华对晋人中的许多为道德之士所不齿的枭雄如桓温之流，也多所赞美，文中对于桓温的赞美竟然出现有五处之多：
桓温谓谢尚：企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想。”天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。
桓温北征，经金城见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪f攀条执枝，泫然流泪。
桓温武人情致如此丨庾子山著《枯树赋〉，末尾引桓大司马曰：“昔年种柳，依依汉南；今逢摇落，凄怆江潭；树犹如此，人何以堪？’他深感到桓温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。
这是中国历史上最有生气，活泼爱美，美的成就极高的一个时代。美的力量是不可抵抗的，见下一段故事：
桓宣武平萄，以李势妹为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委藉地肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉，曰：“国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀！”主于是掷刀前抱之:“阿子，我见汝亦怜，何况老奴”遂善之。
一代枭雄，不怕遗臭万年的桓温也不缺乏这英雄的博大的同情心：
桓公入萄，至三峡中，部伍中有得猿子者，其母緣岸哀号行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之怒，命黜其人。
桓温读高士传，至于陵仲子，便掷去曰：“谁能作此溪刻自处。”这不是善恶之彼岸的超然的美和超然的道德吗？
宗白华多次以《世说新语》中关于桓温的记载为例，说明晋人的审美意识与爱美成癖，渗透着对于桓温个性风骨的肯定与赞誉。矫枉而过正，宗白华的观点，从史学的角度来看，未必合适。桓温是一个具有争议的人物。《世说新语尤悔》记载他曾说：既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪f宗白华对桓温的评价重在其个性风采之上，而对于道德与历史功过则不感兴趣，显见得他是在做美学价值的判断。宗白华从审美与人生理想的融合角度倡导个性精神，在当时的积极作用自不待言。宗白华认为，正是这种个性精神，造成了魏晋艺术超越两汉与后世文艺的独特魅力。没有魏晋个性风骨的灌育，也就没有当时灿烂辉煌的文艺。宗白华以魏晋文艺最有成就的书法艺术为例分析道：中国独有的美术书法一这书法也是中国绘画艺术的灵魂一是从晋人的风韵中产生的。魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。这抽象的音乐似的艺术才能表达出晋人的空灵的玄学精神和个性主义的自我价值。”这种分析可谓深中腠理。
宗白华在这篇文章中对晋人之美另一个赞赏的地方，即是晋人的深于情者。魏晋六朝名士对于情感的钟爱与放逸，是世所闻名的，它是魏晋风度的内在人性动力。宗白华一直认为，情感是人生意志行为最直接的动力，亦是人生最可宝贵的，它是美的契机与源泉。为此他列举了《世说新语》中的许多轶事，说明魏晋名士是如何深于情者:“晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的还是他们的1一往情深’丨无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述。”因为情感是一切生活追求的原动力，在中国传统哲学和文化中，情感作用具有类似西方宗教的作用，它可以推动人们对于人生和宇宙底蕴的探讨，从而上升到本体论的高度，以情致思，以情明理，这也是魏晋六朝审美文化的一个鲜明特色。宗白华不仅从晋人文艺以情动人的魅力中，分析出这种文艺美感的源泉，而且从人与自然的关系上，剖析了晋人山水文艺中人与自然的相亲相合，来源于情感的关爱。诗人与画家以情入山水，使山水染上了人情，同时山水也变得人情化了。他以晋宋时代的两大诗家陶渊明和谢灵运为例分析道：晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。”宗白华借用西方斯宾诺莎的泛神论思想来比方陶、谢诗中的山水宇宙意识，认为他们以情化解自然，感染自然，将自然作为道体空灵的象征，继而达到境与神化，真气扑人。如果没有情感的力量，他们的山水田园诗不可能写得那么好。宗白华对于晋人之情的分析，已经超出传统的情性说的范畴，运用了现代哲学意义上的情感论来观察和分析晋人之美，取得了不凡的理论成就。
当晋人以这种情感方式去生活时，往往对生活持有超脱的态度，能够在瞬间玩赏生活之乐趣，这就是当时‘感兴”审美风尚形成的伦理基础。宗白华将这种生活态度比做“唯美的人生态度”，也就是宗白华和许多美学家所倡导的人生艺术化的追求。宗白华对晋人之美评价道：
这唯美的人生态度还表现于两点，一是把玩“现在”，在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在价值的体味和创造：
王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔?，王嘯咏良久，直指竹曰：
“何可一日无此君!”
二则美的价值是寄于过程的本身，不在于外在的目的，所谓“无所为而为”的态度：
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉开室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道;时戴在剡，即例乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴f这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。
这两件逸事，都是当时名士风流的表现，也是当时人生观念与美学观念在对待生活上的投影，反映了当时人任情而动、不拘礼法的道德观念。
“兴”作为中国古典美学与艺术生命最为关切的范畴，在魏晋六朝时代得到最辉煌的展现。两汉儒生借以说《诗》的“比兴”，变成了动荡纷乱年代中悲剧生命的宣泄，它借助于自然景观与社会人事的种种感发而兴怀抒情，咏物寄心。所谓‘兴”，在魏晋人看来，就是一种自由无待的生活态度，也就是审美人生。阮籍与嵇康为代表的“竹林七贤”，其风度卓然为后世所景仰，也就是寄兴于生活，不为外在名教所羁约的生活旨趣，当然，后来有些人如山涛、王戎、向秀背离了这种追求则另当别论。
这种生活方式表现为饮酒使气、服药养生、登临山水、弹琴吟诗、玄言清谈等行为，这种以兴为美的时尚在《〈世说新语》记载名士轶事的笔记小品中有着生动的表现。最典型的就是王羲之的儿子王献之雪夜访戴的轶事。这则故事很能说明魏晋人生与文艺以兴为美的特点。位于江南的山阴之地很少下雪，故而雪夜皎美的景色使富于生活情趣的王子猷油然兴感不由得想去剡溪造访一位叫戴逵的高士，这种兴致在于本身的偶发性，并不以功利目的即见戴逵为目标，故而兴发而行，兴尽而归。在这里，兴就是其本身的心境与感受，南宋文人曾几在《题访戴诗》中说：不因兴尽回船去，那得山阴一段奇。”宗白华认为这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。宗白华独具只眼地发现了这则轶事中蕴含的晋人唯美生活的意义。
晋人对“兴”的理解，早已超出汉儒从政教意义的解说，而与整个人生的根本意义相结合。值得注意的是，这种“兴”与两汉言“兴”多从寄寓角度去谈不同，它没有预先设定的功利目的，只是心境的偶然触发，但是我们又不能说这种“兴”没有缘由，恰恰相反，它由于生活的重压与文化心理的积淀，变成一种心境动力，它较之具体的美刺动机来说，显得意蕴更为深广，因而在偶然的景物或人事感召下会形成风水相逢、不得不发的兴感。
宗白华对晋人之兴的如此推崇，与他对歌德精神的崇拜是一脉相承的，他在《歌德之人生启示〉中曾以充满激情的诗笔写道：
-部生命的历史，就是生活形式的创造与破坏。生命在永恒的变化之中，形式也在永恒的变化之中。所以-切无常，-切无住，我们的心，我们的情，也息息生灭，逝同流水向之所欣，俯仰之间，已成陈迹。这是人生真正的悲剧。这悲剧的源泉，就是这追求不已的自心。人生在各方面都要求着永久，但我们的自心的变迁，使没有-景-物，可以得暂时的停留。人生飘堕在滚滚流转的生命海中，大力推移，欲罢不能，欲留不许。这是一个何等的重负，何等的悲哀、烦恼。所以，浮士德情愿拿他的灵魂的毁灭与魔鬼打赌，他只希望能有一个瞬间的真正的满足，俾他可以对那瞬间说：
“请你暂停，你是何等的美啊!”
在对生活的感叹中，宗白华有那么多的伤感他深感生活是流逝不定，陷于深深而莫名的悲哀之中，然而，他又是那么的不甘不屈，想要攫住生活的瞬间来体认生命意志之美，“他只希望能有一个瞬间的真正的满足”，以反抗这污浊的尘俗。而美的生活与精神，则是这种瞬间的升华。我们说，他对晋人之美的诠释，融进了浓烈的个人感受与情感色彩，从某种意义上来说，也可以说是一种“感兴”。在这种分析中，我们又能明显地触摸到宗白华内心鼓荡着的勃勃诗情。看到他所钟爱的歌德精神的闪烁。他在《歌德之人生启示〉中曾引用歌德的《自然赞歌》，说明歌德所追求的与自然融为一体的思想。在宗白华看来，歌德对自然的赞美与热爱，也是他的生命意志的表现，歌德以自己生生不息的生命意志，去叩响自然，去融会自然，从而使自然变得流运变化，姿态万千。宗白华对晋人“适我无非新”、“即事多所欣”哲学精神的叹赏，与他所崇拜的歌德精神可以互相发明。
宗白华善于从晋人的日常生活来发掘其中的美学意蕴，将其与晋人的艺术创作相联系，揭示二者之间的关联。这一点与单纯从文艺角度去分析魏晋美学的研究方法相比，显然高出一头，表现出宗白华卓绝的哲学修养和美学功底，也使汉魏两晋的审美文化遗产得以激活和生发。宗白华最推崇晋人追求自由、为自由而献身的精神人格，严厉谴责那些摧残自由的独夫，对曹操诛杀文士也毫不客气地加以痛诟。他认为孔子仁者爱人的精神也体现在其审美人生的态度之中，这是中国传统文化与美学中最有价值的东西，而后世那些虚伪的礼教是最无价值的。宗白华写作此文的年代，是一个缺少自由、沉闷苦痛的年代，故而他对于晋人自由精神的讴歌，对于晋人审美风韵的向往，是他内心苦闷与压抑情绪的反映。发思古之幽情，乃是他的美学与自由人生观的显现，他在文章中最后慨叹：振衣千仞冈，濯足万里流！晋人用这两句诗写下他的千古风流和不朽的豪情r这是宗白华先生留给后人解读魏晋风度的惠音遗响。
从更深的意义上来说，宗白华对六朝美学的解读是与他的人生观相一致的。宗白华在“五四”前后最关心的是人生问题。他对于当时中国人的人生观的弊端是深有所感的。他指出，当时由于近代以来中国文化精神的失落，社会风气的萎靡不振，大部分中国人沉溺于世俗之中，造成国民精神的总体失落。他在《新人生观问题的我见》一文中指出:“我们现在的责任，是要替中国一般平民养成一种精神生活，理想生活的需要’,使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。然后我们的文化运动才可以在这个平民的'需要的基础上建立一个强有力的前途。”[5他在《论〈世说新语〉和晋人的美》等文章中，着意弘扬的也是这种人格追求。
宗白华将中国古代文化的精华与当时他所接触的叔本华、尼采的人生观有机地融合起来，提出了新国民人格与人生哲学，这也是当时许多思想者所追求的人格境界。鲁迅一生，不就是追求“魏晋文章，托尼思想”的人生境界吗？朱光潜信仰的不也是这种超世入世派哲学吗？宗白华在这里所揭示的理想人格，反映了“五四”时期人的觉醒，这种人生新的自觉，是中华民族文化在西方文化影响下产生的新的转机。鲁迅和宗白华等一批新的文艺人物的产生，即是这种人生觉醒后的产物，也是那个“少年中国”年代兴起的产物。
