中国学界对维柯的美学研究由朱光潜先生开启。但之后国内的维柯美学研究却呈现出一种尴尬的局面:一方面,维柯美学思想的重要性是得到承认和肯定的，各种主要的美学史着作中都有维柯的一席之地；另一方面,相比其他美学思想家、各种美学新理论的研究,维柯美学思想的研究又显得薄弱和不够深入。到底是什么制约了维柯美学研究的进一步发展？通常主要被看作历史哲学家、法哲学家的维柯到底可不可以算美学家？有没有独树一帜的美学思想？或者说可不可以将维柯思想的主要部分作为美学学科的思想资源之一?这正是本文接下来将要讨论的问题。
一
60年代，朱光潜先生在写作《西方美学史》时,为维柯专辟一章。在《西方美学史》的章节分配中，单独安排为一章的除维柯外，只有柏拉图、亚里士多德、康德、歌德、席勒、黑格尔等人。然而《西方美学史》用作教材出版之后，维柯思想在学界和读者中却影响不大。朱先生有感于此,在近八十高龄之年，花数年之功，将《新科学》译出。他对维柯思想的重视由此可见一斑。然而此后国内的维柯美学研究却仍然显得较为薄弱和不够深入。从着作的译介和引进来看,2000年以前，关于维柯的译着只有衞科学》和九十年代末陆晓禾、周昌忠译出的《维柯着作选》。从学术成果来看,对于维柯的美学思想至今尚无专门的研究着作出版。而八十年代以来近三十年，可查检到的研究维柯美学思想的期刊论文仅四十余篇。
出现这样的情况，绝非维柯思想本身缺乏研究价值。正相反，西方维柯研究自20世纪以来十分兴盛。以英美学界为例，仅20世纪中叶以后的维柯研究文献便已逾千篇（Tagliacozzo,Verene,andRumble)。也不仅仅是因为语言的障碍（除《新科学》是意大利文外,其余维柯着作均为拉丁文）。当然因语言障碍、风格晦涩而导致的翻译困难确实是维柯研究中客观存在的问题,但这些困难在西学东渐的过程中几乎是普遍存在的。
那么到底是什么制约了维柯美学研究的进一步发展？要回答这一问题，也许还需要从朱先生的研究出发,做一些回溯与寻绎。
朱光潜先生对维柯的美学研究,是受到克罗齐的影响。而克罗齐本人确实对维柯极为推崇,在1902年出版的《作为表现的科学和一般语言学的美学的历史》一书中，他明确指出，维柯对‘‘形象思维”的强调丰富了美学的内容,他才是‘‘美学科学的发现者”（克罗齐64)。
但韦勒克在其《近代文学批评史》中曾尖锐地抨击了这一论断。他说“克罗齐，他从《新科学》中看出，维柯是他直接的精神远祖和美学奠基者………]必须接受克罗齐本人的美学体系，我们才能从《新科学》中看出，维柯是美学的奠基者。在不持克罗齐观点的人看来,维柯毋宁说是一位历史哲学家，甚至是尝试建立一套历史演化论的社会学家。他对具体文学作品的领悟,看来并不透彻”。
韦勒克的质疑有一定的道理。大多数通行的看法主要将维柯作为一位法学家或历史哲学家。这也符合维柯自我的定位,他在《自传》中曾这样表述自己的学术目标“维柯的一切研究都在探求普遍法律的一些原理”，可见，维柯首先是、并且自视为是一位法学史专家。从他的着作来看，从《六个大学演讲》到《论我们时代的研究方法》从《论意大利最古老的智慧》到《普世法权》乃至各版《新科学》维柯主要关心的确实不是文艺问题。他只零星论及过“美”和“艺术”;他对荷马的论述,与其说是在探讨其诗艺的高超，不如说以考据的态度，来辨别早期人类文明留存在语言中的痕迹;甚至是《新科学》中历来被人称道和阐发的“诗性智慧”，也并非在探讨作为文学体裁的诗歌的智慧，而主要是建立在感觉和想象基础上、留存于神话和语言中的人类最初的文明。
并且，即使是曾高度赞扬维柯美学贡献的克罗齐,也在随后的着作中扩大了和修正了维柯研究的进路。在1910年《维柯的哲学》中，克罗齐的研究重心明显向维柯的知识论和历史哲学转移,克罗齐甚至明确指出，此书旨在“对一位历史哲学的最伟大的现代导师表示一份尊敬”（克罗齐，《维柯的哲学》)。事实上也正是得益于克罗齐的阐释、发挥与推崇,维柯作为“近代历史哲学奠基人”“历史主义先驱”的面目才逐渐确定下来,并且，比他把维柯视作美学奠基人的观点主要和流行得多。
可见,无论是克罗齐、还是朱光潜，他们开创的维柯美学研究的学术进路都存在着某种断裂。因此,本文要探讨维柯的美学思想，首先还必须要解决这样的问题：维柯到底有没有堪称为美学的思想？或者说可不可以将维柯思想作为美学学科的思想资源之一？
二
诚然,维柯主要不是一个美学家,但这并不表示其思想中不包含美学的内涵和维度，更不表示其思想不可以、不能够被美学合理地借鉴。一切伟大思想家的共性是难以规约的，他们的思想、理论往往可以被多个学科、从多个维度借鉴吸收,作为它们的学理资源。二百年的维柯研究史表明，维柯思想影响到法哲学、历史哲学、政治学、伦理学、语文学、诗学、甚至于人类学等诸多学科的过程,其实也正是研究者们从各学科出发、将维柯思想纳入其学术视野进行研究和解读的过程一这恰如硬币的两面,无法截然区分,共同组成了维柯思想的传播史与效应史。因对维柯思想的创造性阐释而闻名的以赛亚?柏林曾将维柯的思想体系比作一座宽广浩瀚、枝蔓丛生、偶尔奇异怪诞的巴洛克式的大厦,对维柯的研究并非定要拘泥于大厦整体“大厦”中的“石头砖块”本身就极有价值，并且可以被用于更坚实的结构之中（Berlinxxi)。
这些都为我们从美学视野来解读维柯思想提供了一个最基本的可能性。而更为重要的是,我们即将探讨的从美学视野来解读维柯思想的合理性,这种合理性的树立来自两个方面:对美学学科内涵的反思和对维柯思想的掌握与运用。这两者共同作用于一个思维过程,前者给我们提供了阐释的角度，我们以某种“美学”的学科标准为尺臬,去比较和衡量维柯思想,并将符合标准的这一部分纳入进来;后者给我们提供了阐释的基点，指示我们发现维柯思想中的哪些重要观点、哪些特质,可以被看作是“美学”的，在何种意义上,维柯可以被称为是美学思想家。
首先,美学学科之定义,本身就是一个十分复杂的问题。因为学科之形成,并非一日之功；学科之内涵,也不是一个静态不变的定义或规约,而是在动态的演进与建构中生成的。这种动态的生成，一方面是共时的，是美学与诸关联领域的互动与互融;另一方面是历时的，正如塔塔尔凯维奇所说“美学史的形成,并非将相同的定义和学说一代一代地传承下去；两者都是逐渐在形成，并且也逐渐在改变”（塔塔尔凯维奇11)。从西方美学史的发展来看,到维柯和鲍姆嘉登那个时代,美学大致包含了三种主要的研究进路：第一，对“美”的本质（如柏拉图“美本身””及其现象的探讨;第二,对艺术和艺术美（如黑格尔）的研究;第三,对审美经验或情感（如经验派）的研究。
而“美学之父”鲍姆嘉登所给出的“美学”(“Aesthetica”，德文“Asthetik”）之定义，实际上多少涵盖到了这三种进路，并将之归结为、奠基于人的“感性认识”。这从他给美学下的一个经典性定义可以看出：“美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学”(鲍姆嘉登)。
很明显，首先,在这个定义中，“Aesthetica”的核心是一种“感性认识的科学”，所谓“低级认识论”也就是感性认识论；“美的思维的艺术”和“与理性类似的思维的艺术”中的“艺术”不同于“自由艺术”中的“艺术”，前者只是技艺,包括研究和理论，但是，它们的研究对象都不是理性的认识，而是包括感觉、想象和记忆力在内的感性认识。其次,鲍姆嘉登指出，“美”与“感性认识”息息相关。他说：“美学的目的是感性认识本身的完善(完善感性认识）。而这完善也就是美”。理性层面上所认识到的事物的完善体现为真,感性层面上所认识到的事物的完善体现为美，因此,美就是凭感官认识到的完善，这就是Aesthetica对美的本质概括。再次,鲍姆嘉登指出了Aesthetica的五种功用，其中之一便是“为一切内省的精神活动和一切自由艺术打下良好基础”（鲍姆嘉登)。而这种“感性”与“艺术”的内在联系，是黑格尔也不得不同意的观点（尽管他并不赞成“Aesthetica”这一名称）。他指出“‘伊斯特惕克’的比较精确的意义是研究感觉和情感的科学，，“在当时德国，人们通常从艺术作品所应引起的愉快、惊赞、恐惧、哀怜之类情感去看艺术作品”（黑格尔)。黑格尔这个看法同时涉及了艺术与审美情感、经验这两种美学研究的路径。
鲍姆嘉登还进一步强调了建立Aesthetica这门“感性认识的科学”的必要性（鲍姆嘉登)。他指出，感性认识是人认识能力的必要阶段，既然它已存在，就不应予以压制，以免荒废上天的赐予;并且,对这种认识的探讨是有益于人们更高阶段的认识（如理性）的;如果感性认识被一味地忽略和破坏，甚至会使理性认识遭到损害。正如克罗齐评价的那样，鲍姆嘉登完成了一场革命,赋予“感性认识”独立肯定的意义，从而“取得了这门新科学之父一不是义父而是亲父一的称号”（克罗齐《美学的历史》)。
我们认为，鲍姆嘉登对Aesthetica的定义给我们提供了解读维柯思想的美学角度和尺度。只要我们专注于、沉潜于维柯的全部着作之中，就不难寻找到其博大思想中可供支撑美学研究的基点,这就是“感性”。可以说，人的感性是维柯一生思想始终关注的重心之一。
在维柯早期的大学演讲（1698-1708)中，他从认识论出发，正面肯定了人之“感性”的必然，并由此规划出了一个始于感性、且终于感性的认识历程。维柯强调指出，人的心智发展是由感性到理性的过程,感性认识是开端的也是必然的阶段。在孩提和少年时期,人的理性尚未确立,但记忆力与想象力等感性认识能力十分发达。此时的学习，应该顺应心智，从语言开始学起，因为“没有任何其他学问像言语那样，它较少地依赖理性，而主要依靠记忆力”（维柯《论人文教育》)。在此基础上，才有可能进行历史、文艺、数学、物理学、乃至形而上学的学习。而这个学习过程，也正是人的感性能力逐渐削弱、理性思维日益增强的过程。
在维柯那里，从认识层级的高度上来讲,到了形而上学这一环节，认识历程已经达到了智慧的顶点。但是,维柯认为，这并不是认识的终点，而只是认识历程的一半；在经历了由感性上升至理性的前半程之后，还必须走完由理性下降到感性的后半程。维柯一再强调，智慧的目的是整个人类的幸福,所以,求知的路途不能仅仅停留在个体对智慧（哪怕是形而上学的最高智慧）的获得上;真正的哲人,还必须将这些智慧用于为人类整体谋求福祉。而这个整体中必然包括那些缺乏理性的“常人”。维柯很清楚,有些人或是先天的禀赋不足,或是未能受到应有的教育，既缺乏深刻的理性来获取知识,又没有强大正确的意志来指导实践,他们往往是受感性支配的。不同于启蒙主义者对于理性的高蹈理想，这些人,是“人的实在的样子”（维柯，《新科学》),是人的现实。真正的哲人必须将这些人纳入其思想关照之中。他批评启蒙主义的光明恰恰忽略了对这一部分人的照亮。因此,他强调，从形而上学出发，自上而下，通过对审慎智慧（即伦理学、法学等实践智慧）的掌握,最终将这些智慧与雄辩术（修辞）结合起来，以融汇了情感节奏、拥有生动形象的感染力的演讲来引导和教化大众。因为“常人”，虽然不能凭借理性掌握智慧，却可以被智慧引导。而要用智慧引导他们，严密的推理、清晰的逻辑难以发挥用处。尤其是对那些普通大众而言,要引导他们，凭借的是修辞而非逻辑，仰仗的是感性而非理性。于此,认识历程才算是真正达到了它的终点。由此可见,维柯对于认识历程的前后两个阶段（感性—理性—感性）的概括是非常超前的：认识的前半程主要是指人的思维由感性上升到理性的过程,其中感性的基础和前提;后半程则偏重于由理性认识回到感性实践中去，由哲学家的智慧来引导、教化普通大众的感性实践中去。维柯把理性认识用于指导感性实践这后半程纳入整个认识论的范围，显然是非常现代的思想。这一思想在三百年前出现,无疑是空谷足音。
在1710年的《论意大利最古老的智慧》中，维柯从形而上学的建构出发，自上而下地为感性认识提供了合法存在的基础。他开篇便提出了一条原则:“真理即创造Thetrueispreciselythemade,verumesseipsumfactum]”(Vico“AncientWisdom”45-46)。④维柯指出，真理与创造是同一的，能够创造某物就意味着知道怎么做,而知道怎么做也正是基于对事物的认识与把握之上。而真理与创造的主体有两类:神与人。神创造自然事物以及人类,他在创造中“通晓”(intelligere),⑤也在“通晓”中创造。但人自身便是神的造物,他怎样才能如神一般,达到那最高真理性的认识呢？
按照传统观念，这路径便是凭借理性认识自然。这种观念认为，自然是神的造物,人需要凭借理性，以自然为对象,在自然迁变流转的万象之中凝神静观，以达到对最高真理的认识。而维柯的观点却正相反,他指责凭理性来观照自然以求达到最高真理的虚妄“过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道”（维柯《新科学》)。因为人本身即是神的造物,对他来说，自然万物都是外在于他、且异于他的“人的心灵是有界限的，即它处于一切其他事物之外，其他任何事物都不是它自身，故而它只能汇集事物最外在Extrema]的元素，从来都不能汇集事物的所有元素”（维柯《论意大利最古老的智慧》)。维柯打了个比方,神对事物的认识犹如立体像,是如其本原的全知与全面；而人对事物的认识则是素描或平面像,犹如绘画，这种认识必然是不全面的、受到认识角度、立场、时间的种种限制。因此，人只能思考万物而不能“通晓’,“人虽然伴有理性，但却并非理性的主宰”（维柯《论意大利最古老的智慧》)。
维柯还认为，凭理性来观照自然以求达到最高真理的道路，是一种舍近求远。要达到最高真理的认识,完全可以凭同为上帝造物的人类自身，尤其是人的心灵。人虽然不能彻底认识神的造物,但人可以认识自己的造物。在这种认识上,人的心灵犹如上帝，是对神性最贴切的摹仿。“我们必须根据神的真理的标准来衡量人的真理。这就是说,人的真理就是这样的真理，即真理的元素由我们自己并为我们自己而创造”（维柯，《论意大利最古老的智慧》)。
如此,维柯指出，理性并非万能，而感性亦非无知。在创造这个层面上，感性与理性同样重要，同样是出于人之心灵的神圣能力。人将感性用于认识事物的同时，他也就创造了感性的造物（从感觉、到记忆、到想象这样的精神产物乃至最终物化、外化的文艺作品）。人的各种感觉与感性也在创造的活动中为自己获得了真的认识“假如各种感觉都是能力的话，那么我们就是在看中创造事物的颜色,在尝中创造事物的味道,在听中创造事物的声音，在触中创造事物的冷热”（维柯，《论意大利最古老的智慧》65)。“想象力是一种确实之极的能力，因为我们在运用想象力时就构造了事物的意象”（维柯，《论意大利最古老的智慧》)。这样一来,人的感性的认识与能力，如感觉、欲望、情感、想象等等，不再是一种低等能力,而是被赋予了积极的意义。在人类智慧的天平上,在真理与创造的原则下,感性与理性具有同样的正当性与重要性，感性不再需要用理性来约束和节制,而是二者同受作为整体的人类智慧的规约和调控。于是,在维柯那里,人的感性智慧取得了与理性能力平起平坐的地位。这个思想不但早于鲍姆嘉登，而且比鲍姆嘉登仅仅为感性在理性认识一统天下的认识论中争得一席之地要大胆、彻底得多。
三
正是上述这种对感性智慧的重视态度，为维柯在《新科学》中探索人类最初的智慧奠定了基础。维柯发现,整个人类的认识能力的发展与作为个体的人的心智发展过程是呼应的，“人们起初只能感觉而没有感知，随后他们开始凭精神去感知，但这精神是混乱而激动的，最后才得以凭清晰的心智去反思”（Vico“TheNewScience”)。对人类个体而言“凡是不先进入感官的就不能进入理智”（亚里士多德)；对作为整体的人类而言，同样如此。人类最初期的智慧，绝不是哲学家的理智。
早期人类的感性思维方式，是一种虽粗野却蓬勃、充满了旺盛生命力的想象。在维柯看来,这正是人类文明的第一道曙光,是最初的智慧，也是历史的起源。“这种异教世界的最初的智慧，并非始于理性和抽象的玄学（如当下的学者那样），而是原始初民感觉和想象到的。他们没有推理的能力，却充满了蓬勃旺盛的感觉和生动鲜明的想象。这种玄学就是他们的诗，一种生来就具有的能力（因为依据本性他们正是被这些感觉和想象所滋养的）”(Vico‘TheNewScience”)。这种最初的智慧，一方面因其和哲学迥异的感性特征，被维柯称为是“诗性”的；另一方面，维柯认为这种智慧不光是原始初民的认识，同时也是他们的创造。“原始人在他们的粗鲁无知中却只凭一种完全肉体方面的想象力。而且因为这种想象力完全是肉体方面的，他们就以惊人的崇高气魄去创造,这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑”（维柯，《新科学》)。而在古希腊“诗”就是一种创造和制作，因此，维柯将这种凭想象创造的智慧称为“诗性智慧”，他采用的是“诗”最广泛的意义。
这种最初的“诗性智慧”始于原始初民对神的恐惧和想象，由此诞生了各民族最初的神,对神的占卜构成了“诗性的玄学”（poeticmetaphys?ics)，而在此基础上，由“诗性玄学”衍生出两个分支，其一是“诗性逻辑（poeticlogic)”、“诗性伦理(poeticmora”、“诗性经济（poeticeconomy)”、“诗性政治(poeticpolitics)””其二是“诗性物理(poeticphysics)”、“诗性宇宙(poeticcosmogra?phy)”、“诗性天文（poeticastronomy)”、“诗性时历（poeticchronology)”、“诗性地理（poeticgeogra?phy)”，这一系列分支都是建立在人类想象的基础上的，因而也是“诗性”的。
关于“诗性智慧”及其体系《新科学》的英译者费希在英文本引论中有一个评价，他说“维柯竟然从诗性智慧中洞悉了一切技艺和科学的最初起源〖thecrudebeginningsoftheartsandsci?ences]””Fisch‘Introduction，，xlvii.)。我们要注意的是，此处的“arts”并非现代意义上的“thefinearts”，这里的艺术应从古希腊词源出发来理解其确切含义。英文中art—词出自拉丁文ars,而ars又出自于希腊文tekhne。Tekhne常常与“自然”对照,指依靠专门知识和技艺的活动,它包含了人类的有意识选择。在古希腊人看来,任何受人控制的、有目的的生成、维系、改良和促进活动都是包含tekhne的活动。因此“诗性智慧”的第一个分支，诗性逻辑、诗性伦理、诗性经济和诗性政治，它们都是早期人类为自己创造、且关乎人类自身的人性制度（与自然相对，相当于哲学中的实践哲学）。相应地，science指的便是关于自然的知识。诗性物理、诗性天文、诗性时历、诗性地理，正是在人心灵中产生的关于外在世界的科学（知识），是早期人类的世界观。
费希指出,维柯将这种想象的、创造性的感性智慧当作了后世一切文化与科学的根源和前提(Fisch“Introduction”xlix),无论是宗教、语言、政治、伦理还是物理、天文、地理,其最早的形态都是奠基于人的感性之上。朱光潜先生在《西方美学史》中有一个精确的概括：“原始民族作为人类的儿童,还不会抽象思维,他们所借以认识世界的只是根据感觉的想象或形象思维，所以人类最初的文化,包括宗教,神话（即诗）,语言乃至各种社会制度,都是通过形象思维而不是通过抽象思维来形成的”。从这个意义上讲,在维柯思想体系中，感性的、想象的智慧代替了理性的哲学（玄奥）智慧而成为人类知识与文明的原点。并且,哲学给人们带来的智慧与福祉“诗性智慧”早已做到，甚至在教化大众这一点上做得更好。“诗人们首先凭凡俗智慧感觉到的有多少，后来哲学家们凭玄奥智慧[esotericwisdom]来理解的也就有多少，所以诗人们可以说是人类的感官[hesense],而哲学家们就是人类的理智theintellect]t79]””Vico‘TheNewScience”)。
四
如此看来,克罗齐、朱光潜对维柯美学思想的推崇、美学意义的重视,绝非对维柯的高估,而确是一种洞见。
作为总体的维柯思想,其基本问题是:要在一切艺术科学门类中探讨人类认识的本性、价值、能力和界限。要完成这一探讨，“感性”智慧是必须关注和重视的一个部分。在维柯思想的发展过程中，他对‘‘感性”智慧的论述也体现出了三个特点：
第一，“感性”认识不仅是人之个体的心智开端,也是人类整体最早的思维与智慧。因此，维柯是以一种历史主义的眼光来打量感性智慧，在历史发展的动态中来估量感性智慧的作用，并将感性认识、感性智慧作为人类文明演进的起点。
第二“感性”在维柯那里，不仅仅是一种必要的认识能力，在“真理即创造”原则下,人之‘‘感性”能力在认识的同时也是一种创造。人们在感觉事物的同时,就在看中创造了事物的颜色,在听众创造了事物的声音。早期人类在想象神灵的时候,就在心灵中创造出了神的观念,并由此产生出人类最初的文明。因此，人的“感性”在维柯那里,不仅是一种认识能力，同时也是创造性的实践活动。“感性”因此不再仅仅停留在认识领域,而是渗透在人的各种实践活动中。这对当下的美学学科发展是有一定借鉴意义的，当代西方着名学者舒斯特曼曾展望过将认识与实践统一的新的美学形态,并指出这种新的美学“通过挑战传统的实践一审美的对立，………]扩大了我们的审美观念。当我们认识到美学在实践、表现和报告生活现实中，也延伸到社会和政治领域时,美学就变得更加重要和富于意义”（Schustermanxv)。这对当代中国实践美学、乃至整个美学理论的建设和发展都是具有重要的启迪意义的。
第三,维柯构建了一个基于“感性”思维的“诗性智慧”体系,而这体系的一个分支是人的实践与技艺,另一个分支则包括一切的科学与知识。而所有这些在早期人类那里都是奠基于想象的,因而都是“诗性”的。维柯因此将整个早期人类文明置于了‘‘感性”智慧的基座之上，事实上，也是把我们今天所说的“美学”要研究的内容作为了整个人类思想的基底和载体。置换到现代学术语境下来看“感性”关联之学科涉及到了教育学、修辞学、语文学、法哲学、政治哲学、历史哲学、人类学、神话学、诗学、物理学、地理学、天文学等等。在维柯所构筑的人类智慧蓝图里,在视野所覆盖的广大领域中，在与诸学科的广泛关联中，‘‘感性”智慧有了自己的一席之地，维柯的美学思想也显现出了一种独特的广阔格局。各种学科不过是维柯观照“感性”问题的众多思想工具，或者说维柯在实现这一宏伟目标过程中视野所覆盖的广大领域。在这种视野的转换、论域的转移之中，学科的边界或许模糊，但其理论却在这种广泛的联系中被赋予了格外鲜活的生命力。朱光潜先生早在《西方美学史》中便已指出维柯美学思想的意义所在“专业的美学家们大半把视线集中到一个很狭窄的领域,维柯的《新科学》会有助于扩大这种美学家们的视野，使他们体会到文艺与一般文化的密切联系，不能把美学作为一门孤立的科学来研究”（朱光潜)。
综上所述,感性和感性（诗性）智慧构成了维柯整个思想的核心与基础。而这在本来意义上凸显了稍晚于他的鲍姆嘉登所提出的美学学科(Aesthetica)的感性学内涵。在这个意义上，肯定维柯对于美学学科也有一定的创建之功，恐怕并不过分。
诚然，学科与学科之间，尽管有人为的建构和区分,但从来都不是泾渭分明、边界俨然的，而是如同河流的分布一般，支系不断交叉、汇合，呈现出一副复杂的学科发展动态图景。就美学而言，一方面，是美学向其他学科领域的扩容；另一方面,是其他学科对美学的渗透。这种双向的互动与影响正是美学学科的生命力所在。当今美学，对学科之本质、规定性、方法论的探讨已经日臻丰富，在这种情况下，回溯学科分化独立前的美学思想，吸收和借鉴其独特之处,应该是有必要且有益的。正如韦尔施指出的那样，今天的美学已逐渐“失去作为一门仅关于艺术的学科的特征，而成为一种更宽泛更一般的理解现实的方法。这对今天的美学思想具有一般的意义，并导致了美学学科结构的改变,它使美学超越了传统美学,成为包含在日常生活、科学、政治、艺术和伦理之中的全部感性认识的学科””Welschiv)。
