摘 要：由于时空久远、生活环境不同、思维方式迥异等诸多因素，我们对经典的阅读存在着一定的难度。若要重新进入古典世界，体味古人的心性和血脉，我们必须借助历代的注释。因此，经典的阅读并非一个简单的接受过程，而是一个活生生的交流对话活动。
关键词：经典；解释；阅读
经典之所以成为经典，就在于它经受住了时间的考验，在历史的长河中深深地影响和塑造了一个民族的文化和性格。当然，经典不是一种静态的凝固的文本，它一直都处在动态变化之中。比如中国儒家的六经中《乐》就早已散佚，虽有经典之名，却难有经典之实；又如《尚书》在秦始皇焚书坑儒的时候就已经无存，只是后世的儒者根据记忆重新编写出来，是为今文尚书，后来在孔子的旧宅找到了尚书的文本，又称为古文尚书，两者同样在中国的历史中扮演着经典的作用。而且对经典的解释也可能成为经典，比如南宋朱熹的《四书章句集注》。或说，经典乃是政治权力的产物。此言谬矣！大概是专门针对儒家经典在中国历史的显著地位而言的。其实，早在汉武帝“摆黜百家，独尊儒术”之前的战国时代，儒家就已经成为显学，儒门弟子就已经把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等视为经典。当然，儒家经典后世的显著地位的确是和政治有很大的关系。汉初以“黄老之术”治国，据说《老子》还是“君人南面之术”，我们可以理解《老子》成为经典，但是我们怎么来解释崇尚自然和个人逍遥的《庄子》的经典地位呢？因此，经典之为经典，和政治并没有必然的联系。经典的权威性并非一定是政治因素造成的，往往是人们自觉的服从：“由于经典在知识和洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。因此从本质上说，经典体现一定民族、一定社会共同体的价值观和生活方式。经典之为经典，在于它能适应社会，规范指导社会。”[1] 这种看法有一定的合理性，但并不完全符合历史的真实，经典自身并不会主动去适应社会，而是历史中人面对当时的问题主动在经典中汲取营养来试图改造社会和修养个人的心性。而且，经典之所以能够在历史的长流中不断打动人心，恐怕难以用一种社会的普遍性来概括，它和人性中某种普遍的东西有关，也与现实中的个体的心性有关——毕竟经典的创作、解释和阅读终究是个体的事情。因此，经典中有某种永恒的东西，值得我们反复地阅读品味。
然而，在物欲横流和日益支离破碎的当下世界中，阅读经典愈发成为一种奢侈的事情。面对经典无声的召唤，我们躁动的心却往往麻木不仁和无动于衷。但正是在这种社会背景下，阅读经典显得更有必要和意义深远。但是阅读经典并非易事，毕竟我们作为今天的读者，无法完全融入经典的历史境遇来阅读和理解它，何况我们阅读经典怕是多与自身所面临的问题相关。再说了，阅读经典往往绕不开前人的语言、生活习性和思维方式，这些都和我们有某种程度上的断裂。因此，简单地面向经典，恐怕非但难有所获，反而可能误入歧途。
那么通向经典的道路何在呢？
面对经典作品和思想大家，我们仅仅阅读原著是远远不够的，必须“借助过去和当今的慧眼之士的疏解”，[2]由此，就在经典和读者之间架起了一座桥梁。这样，作为中介的对经典的解释就显得尤其必要和重要。但并非每个学者对经典的解释都是可取的，而且对经典的解释也不能任意妄为，必须有某种合宜的标准或尺度：“经典的内容始终具有一个规范的地位，不容任意解读和随意诠释，即不能故意进行逆向操作，把根本没有办法言之成理的东西，用掩饰的目的，操弄手段的态度造作出来，诱导或骗取读者接受非经典所传达的理路思维。这也就是说，必须在诚信的基础上紧扣语境，来诠释经典，发挥传统，以力图避免任何形式的无政府主义和相对主义。在这方面，朱子的义理诠释与康有为的‘大同’构想无疑是两类不同诠释典型的各自代表。”[3] 从学理上说，这种解释经典的要求无疑是合理的，而且应该循着这条道路推进经典的解释，但是如果站在一个更高的历史时空中来考察，这种观点就难免有点迂腐。经典的生命力并不在于它被完全忠实地理解和接受——这往往还导致了经典的僵化和教条化，而是它在各个历史阶段不断地被创造性地合理阐发。就拿前面引文批评的朱熹和康有为来说吧，两人都是极富创造性的思想大家，对这样的大家用条条框框来束缚他们，未免过于苛刻了。而且他们对经典的解释，学理上的阐发可能并非主要的因素，更有基于现实问题的考虑，朱熹时代儒家学说就面临着佛老思想的挑战，康有为的兴趣就更不在学术上了，而是有着启蒙和救亡图存的政治诉求。当然，笔者在此为朱熹、康有为辩护并不意味着完全就赞同他们解释经典的态度和方法，只是提供了一个思考问题的视野和角度。
在经典与解释之间始终都存在着一种难以调和的张力，如果不能恰当地处理问题，就容易走进两个极端：过度诠释和诠释不足。这体现在方法论上就是哲学解释和历史考证的关系问题。过于强调前者就很容易滑入相对主义的误区，而过于注重后者，则难免堕入历史主义的迷雾。那么能否把两者结合起来达致更好的理解呢？这当然不是完全没有可能的，但必须先有一些前在的梳理工作，也即是要首先对经典和解释者进行定位：“在实现着理解的效果历史过程中存在着两种不同的视域：一是文本的视域，一是理解者的视域。文本有它自己的历史视域，是因为它是在特定的历史条件下，由特定历史的个人（作者）所创造出来的；理解者也有自己特定的视域，这种视域是由他自己的历史境遇所赋予的。而所谓理解无非是经验这两种视域的融合。”[4] 经典是在特定的历史下创造的，同样解释者也是在他自身的历史境遇中对经典作出解释的，因此，经典与解释并非完全是敌对的，同样也不可能是完全一致的，而是在某种历史境遇下的彼此和解。所以，伽达默尔说：“当前视域的形成决不可能离开过去。几乎不可能存在一种自在的当前视域，正如不可能有我们必须获得的历史视域一样。毋宁说，理解活动总是这些被设定为在自身中存在的视域的融合过程……在传统的研究中，这种融合不断地出现，因此，新的视域和旧的视域不断地在活生生的价值中汇合在一起，这两者中的任何一个都不可能被明确地去除掉。”[5]
因此，解释者不仅是一个参与谈话的人，而且也
是一个中介人，当他克服了经典中的混乱的地方时，他同时也帮助读者理解了经典，他退回到经典的背后，却仍然是积极地促进了经典和读者的交流，以致读者和经典之间达到“视域融合”。[6]当然，阅读并非只是一种简单的接受过程，而是一种相互的交流活动，在阅读的过程中，读者本身也在解释经典，与经典对话。阅读经典乃是一种活生生的交流对话活动，在这个过程中，“学而不思则罔，思而不学则殆”，贴近文本，学思并进，既不迷信文本，又不随意曲解文本，而是以一种宽容和理性的态度来阅读和解释经典，必能有所裨益。
参考文献：
[1]姜广辉，传统的诠释与诠释学的传统，，载《中国哲学》第22辑《经学今诠初编》
[2]刘小枫，《施特劳斯与古典政治》编者前言，上海三联2002年
[3]傅永军、陈治国，在传统与现代之间，，载洪汉鼎主编《中国诠释学》第一辑，山东人民出版社2003年
[4]何卫平，通向解释学辩证法之途，上海三联2001，197，
[5]伽达默尔，真理与方法，转引自《<哲学解释学>编者导言>》中译本，上海译文出版社1994，9—10
[6]伽达默尔，伽达默尔集，照汉语学界流行的译法，把“视野融合”改为了“视域融合”，上海远东出版社1997，页70—71
