摘 要：王国维用他的一系列美学和文学著作来展现他对人类情感世界的重视和个体生命价值的探索，在重理性的主流意识下彰显出非理性的抉择。其启蒙思想中蕴含着的悲剧精神是内心真实情感的流露和书写，是在对个体生命形而上的关照基础上所确立的人生情感倾向，并承担着其倾慕的非理性意识。
关键词：悲剧精神；启蒙；非理性
19世纪中叶，近代西方资本主义的迅猛发展以及随之而来的疯狂的殖民扩张，使古老的中国面临着一场空前的挑战和全面的危机，唤醒了国人特别是近代知识分子的忧患意识。他们积极寻求强国之路，探寻的过程中目睹到中西文明的差距，在落后焦虑的意识下萌发了向西方学习的观念。同时期的王国维直面生命本体，渴求自我心灵的诉说，在重理性的主流意识下彰显出非理性的抉择，以生命情感的张扬补充了社会启蒙中对人的忽视，凭非理性意识继续着启蒙之路。他从自我的解脱路径中推衍出对社会的启蒙策略，启蒙思想中的悲剧意识和对艺术的强调传达出了世纪末思潮的底蕴。
当学习西方理性成为时代主流时，王国维却表现出对理性的怀疑，在《释理》中他说“理性者，吾人物造概念之能力也。而概念者，乃一种普遍而不可直观之观念，……可以之为善，可以之为恶，理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准。”①与此同时，他以先知者的敏感和忧虑迎接了一个人本主义的西方。在《论政学疏》中他指出“原西说所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国，情见势细，道德堕落，本业衰微，货币低降，物价腾涌，工资之争斗日烈，危险之思想日多。……西人以权利为天赋，以富强为国是，以竞争为当然，以进取为能事，是故其淫巧以肆其豪强兼并，更无知止知足之心，浸成不夺不厌之势，于是国与国相争，上与下相争，贫与富相争。今适为其自毙之具。此皆由一‘贪’字误之。此西说之害根于心术者也。”②王国维看到，科学理性的畸形发展带来了巨大的危害，西方在工业资本的飞速发展后出现了新的社会危机，物欲横流，道德沦丧，战争不断。这是由于对物质的过度追求造成的.也是工具理性发展到一定程度的恶果。西方许多现代主义哲学家正是看到了理性极度发展带来的弊端，才扬起非理性主义的大旗。王国维指出“人心之灵及人类所构成的社会国家，则有民族之特性，数千年之历史与其周围一切境遇，万不能以科学之法治之。”①西方的科学理性可以带来物质上的发展但并不能解决人生的根本问题，人生需要情感的慰藉和欲望的书写，而以叔本华、尼采为代表的非理性启蒙思想家则维护人的本真的存在，王国维在对理性质疑的同时选择了非理性主义的启蒙路线，用文学和美学思想承担其倾慕的非理性意识。
王国维忧郁的个性和耽于对人生问题沉思的情怀和气质，使他在世纪之交扑面而来的西方哲学中选择了叔本华。1899年王国维尚在东文学社时，在社中一位日本学者田冈岭云处看到了康德、叔本华的哲学著作，“心甚喜之”，王国维说：“余之研究哲学始于辛壬之间（1901—1902年），癸卯（1903年）春始读汗德（康德）之《纯理批评》苦其不了解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰（1904年）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本之知识论，汗德之说得因之以上窥。然其于人生哲学观，其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心悦神释也。”①王国维由康德学说转向叔本华学说，是因为叔本华的“天才忧郁”说和悲剧美学观念契合了王国维的忧郁性格。叔本华认为，人最根本的东西是情感和欲望，也就是意志，主体被看作意志，也就“给了这主体理解自己这现象的那把钥匙，才分别对它揭露和指出了它的本质，它的行为和行动的意义和内在动力。”②王国维深受叔本华的影响，他认为生活的本质是“欲”，并进而认为欲、生活、苦痛是三者合一的。他在《<红楼梦>评论》中作了详细的阐述，“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿也一，而不偿者什百。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰藉，终不可得也。既使吾人之欲悉偿，而更无欲之对象，倦厌之情，既起而乘之。于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也，夫倦厌固可视为苦痛之一种。有能除去此二者，吾人为之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于故有之痛苦外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深。故苦痛而无回复之快乐者有之亦。未有快乐而不先之或继之以苦痛者也。又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲，既无以愈于生活，而生活之性质，又不外乎苦痛，故欲与生活、与苦痛，三者一而已亦。”③生活之欲偿之不足是苦痛，如愿以偿是倦厌，也是一种苦痛；要追求“快乐”的努力，是苦痛，“快乐”以后又回复快乐，又是苦痛。由此，他得出的结论是生活是无穷的苦痛。这种基本的观点，受到叔本华哲学中的唯意志论和悲观主义伦理学的影响。在叔本华看来，现实社会中的人总是企图给自己去设定某种目的和理想、并企图通过认识和行动来使之实现。然而这一切归根到底只能给他们带来痛苦。因为这些目的和理想都是由人的意志所支配，而意志的本质就是盲目的欲望和永不疲倦的冲动，后者本身就意味着痛苦。欲望、冲动是无穷无尽的，而它的满足却总是暂时的、有限的。当一种欲望得到了满足的时候，新的欲望又会随之而起，这样，欲望就永远无法得到满足，而欲望之不能满足就是痛苦；如果人的欲望得到了完全的满足，那他就会感到孤寂、空虚、厌倦，而这也同样是痛苦的。这样，痛苦就是人生所不可避免的。叔本华的观点是人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着，“如果我们对人生作整体的考察，如果我们只强调它的最基本的方面，那它实际上总是一场悲剧。”①
生活中充满了无尽的欲望，痛苦也就是在所难免的，人生是由一幕幕悲剧组成的，悲剧意识贯彻在王国维生命的始终，同时也是他学术研究的基本精神。《〈红楼梦〉评论》就揭示了古典名著《红楼梦》所含的悲剧意识。王国维指出，《红楼梦》一书与一切喜剧相反，是一部彻头彻尾的悲剧。按照叔本华的理论，悲剧
有三种“第一种悲剧，由极恶之人，极其所有之能力以交构之者。第二种，由於盲目的运命者。第三种之悲剧，由於剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼人不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此种悲剧，其感人贤於前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。……此可谓天下至惨也。”②在这三种悲剧当中，以最后一种悲剧的价值为最高，王国维指出，《红楼梦》正是第三种悲剧，“不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已”③，故可谓“悲剧中之悲剧”，整部《红楼梦》的美学价值就在于它是一种至高境界的悲剧。王国维在《宋元戏曲考》中也表达了类似的观点，他认为《窦娥冤》、《赵氏孤儿》最有悲剧性质，“其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》，剧中虽有恶人交构其间，而其赴汤蹈火者，仍出于其主人之意志，既列之于世界大悲剧中，亦无愧色。”④王国维高度赞扬作品中的悲剧精神，因为在王国维看来，这种精神深刻地揭示了生活的本质，是内心真实情感的流露和书写，是在对个体生命形而上的关照基础上所确立的人生情感倾向。悲剧以内容的惨烈、情节的悲凉收到更好的感染人心的社会效果，发挥出更强烈的改良人生的现实作用。王国维对悲剧的阐述不仅是为抒发个人情感体验，也是着手于社会启蒙的论说。几千年的封建历史，使妥协平和中庸的思想成为浸透中国传统文化骨髓的一种主导型精神倾向，王国维指出，“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终於欢，始於离者终於合，始於困者终於亨”⑤，结局往往是“大团圆”式——善人必令其终，而恶人必离其罚，这种精神取向禁锢和束缚着人们的心灵，在文艺上则表现为“大团圆”模式的书写。王国维作为近代从西方引进悲剧观念到中国的第一位学者，他受到叔本华悲观理论的影响，对中国传统戏曲小说的大团圆模式率先发难，否定了中国古典悲剧的伦理主义、中和主义的“大团圆”模式，否定了中国人传统的乐观精神。王国维对悲剧的美学价值予以肯定，则是因为美学价值和伦理学价值是相联络的，王国维根据亚里士多德的悲剧理论，认为悲剧“所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，有此感发，而人之精神於洗涤。故其目的，伦理学上之目的也。”①他又根据叔本华的悲剧理论，认为悲剧是艺术的顶点，其作用在于揭示人生的真相。悲剧由于其净化作用和揭示人生真相的作用，而具有美学和伦理学上的价值，因此，美学价值是由于悲剧所具有的伦理学价值而获得的。悲剧对人生有着巨大的启迪作用，通过作用于人的情感而使人的精神世界得以净化。悲剧直面人的情感世界，它所发挥的启迪作用是以人的情感为底蕴的，是对生命体验的直接关照，肯定了人的生命意志，把人的情感书写和意志探寻放在非常重要的位置，充分体现了对情感欲望的描述。悲剧意识作为王国维感受性情感的主导，是对其人生体验的透视，冲破了传统理性的约束而更多表现出非理性的冲动。
参考文献：
[1]叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版，第427页。
[2]王国维：《〈红楼梦〉评论》，《王国维文集》（第一卷），中国文史出版社，1997年版，第10页。
[3]王国维：《静庵文集自序》，《王国维文集》（第三卷），中国文史出版社，1997年版，第469页。
[4]罗继祖：《王国维之死》，广东教育出版社，1999年版，第66页。
