在文学批评多元化的时代，往往不仅新的流行方法大行其道，而且旧有的方法或是传统的方法也不时显示出新的力量，在文学批评中发挥重要作用。纵观文学批评方法运用的历史，文学批评方法并不完全遵守新旧交替的自然进化规律，往往是新旧并存，中西融合，相互借鉴，并在多元并存和跨学科的基础上推陈出新，催生出新的批评方法，从而为文学批评増添新的活力。近两年来我们倡导文学伦理学批评，其目的就在于为我们的文学研究方法提供一种新的选择，在西方批评话语中加入一些自己的声音。
从方法论的角度说，文学伦理学批评是在借鉴、吸收伦理学方法基础上融合文学研究方法而形成的一种用于研究文学的批评方法，因此它不能简单地理解为文学对伦理学方法的借用，即用伦理学方法研究文学。文学伦理学批评的方法与伦理学的方法有关，但是二者也不能完全等同。从根本上说，文学伦理学批评是文学研究与伦理学研究相互结合的方法，因此在本质上它仍然是文学研究方法。伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学罗国杰2)，它以善恶的价值判断为表达方式，有其特殊的研究对象与领域;而文学伦理学批评的领域是虚拟化了的人类社会，它以阅读获得的审美判断为独特的表达形式。
伦理学把处于人类社会和人的关系中的人和事作为研究对象，对现实社会中的伦理关系和道德现象进行研究，并作出价值判断;而文学伦理学研究则把通过语言艺术虚拟化了的社会和人作为研究对象，研究的是虚拟社会中的道德现象。文学伦理学批评不仅要对文学史上各种文学描写的道德现象进行历史的辩证的阐释，而且要坚持用现实的道德价值观对当前文学描写的道德现象作出价值判断。一般来说，伦理学重在研究现实社会领域但是文学伦理学批评不仅要研究虚拟化的社会，而且要对虚拟化的社会同现实社会的关系进行研究。伦理学运用逻辑判断和理性推理的方法研究社会，而文学伦理学批评则运用审美判断和艺术想象的方法研究文学。因此，文学伦理学批评和伦理学使用的方法在基本立场、维度、视野，以及研究的对象、内容和要达到的目的方面既有相同之处，又有不同之处。正是这个特点，为文学批评借鉴和融合伦理学的方法提供了可能。
在文学批评史上，大多数情况下道德价值的判断一直是文学批评的基本方法。从希腊最早的文学批评中，我们就可以发现把文学的道德价值作为评判文学好坏的基本标准的倾向这是由1个基本的文学事实纖即自古以来大量的文学都属于伦理文学或同伦理问题有关。由于文学不能脱离伦理价值而存在，因此，文学的伦理价值的判断就成了评价文学的基础。
从文学伦理学批评的角度看，古代希腊的文学都可以划定在伦理文学的范畴之内。即使希腊最早的文学荷马史诗，在很大程度上就属于伦理文学。在用神话形式表现的背景里，我们可以发现荷马史诗的创作动力来源于一个伦理事件:帕里斯劫走了斯巴达的王后海伦。帕里斯率领战船远征希腊的任务是讨回许多年前被希腊人劫走的他父亲的姐姐赫西俄涅。当他见到海伦以后，他把自己的责任、义务和使者的身份忘记得一干二净，不仅把海伦劫走，还把斯巴达国王的财富掳掠一空。作为一名前往斯巴达的使者，帕里斯的行为严重地违背了民法和宾主之道，破坏了当时逐渐建立起来的而且被广泛遵守的伦理秩序和道德规则。正是有了这个伦理事件，荷马史诗才有了值得叙述的故事和对其展开讨论评说的基础。在《伊利亚特》开头，荷马最初用“愤怒”作为自己故事的题旨进而叙述“愤怒”产生的原因以及它所带来的后果。阿喀琉斯之怒是因为阿伽门农不遵守业己形成的道德规则，强行夺走了阿喀琉斯的女俘。我们沿着“愤怒”这条伦理主线，不仅看到荷马时代的道德原则遭到破坏而导致人与人之间的伦理秩序失衡，而且看到这场旷日持久的战争引发的更深层次的伦理思考。
从本质上看，〈《尹利亚特》描写的战争是古代希腊社会在国家、民族和集体意义上的伦理和道德冲突导致的一场悲剧，而且在那个时代，似乎伦理秩序和道德规则在很大程度上都是由宙斯和众神决定和掌握的，人类自己还无法建立伦理秩序和道德规则，也无力维护众神为人类建立的伦理秩序和各种规则。但是在荷马的另一部史诗《奥德赛》里，主人公俄底修斯虽然还不能离开神的操控，但是他的伦理道德意识己经大大増加，有时候神的意志也对他无能为力。《奥德赛》同《伊利亚特》一样，首先给我们讲述了将要发生的故事的深刻背景，那就是阿特柔斯家族的乱伦犯罪、埃吉索斯夺妻害命带给阿伽门农的悲剧，以及俄瑞斯忒斯弑母除恶的义举。正是在这样一个伦理背景下，荷马站在伦理的立场上通过俄底修斯和儿子忒勒马科斯的相互寻找来表达一家人对团聚的渴望。俄底修斯和儿子相互寻找的道路尽管异常艰难，充满了无数的诱惑与道德考验，但是他们从来都没有放弃自己崇高的道德目标。我们在阅读中发现，荷马真正打动我们的，是他在混乱的伦理秩序中开辟了一条人间伦理之道，不仅实现了俄底修斯追求家庭团聚的道德理想，而且为人们树立了一个伟大的道德典型荷马史诗证明，从古代希腊最早的荷马史诗开始，文学己经同伦理道德结缘，并形成希腊文学的伦理传统，并一直在欧洲文学中延续下来。这一显著特点在希腊的悲剧中得到反映。
不仅埃斯库罗斯的悲剧如《奥瑞斯特斯三部曲》、《七勇攻忒拜》都是典型的表现重大伦理冲突的文学作品，而且索福克勒斯和欧里庇得斯还分别通过自己的悲剧把埃斯库罗斯悲剧的伦理主题延续下来，让我们在《俄底浦斯王》和《安提戈涅》描写的乱伦故事中感受到心灵的震撼在《美狄亚〉的女主人公杀子复仇的行动中感受到一个伟大灵魂的痛苦。希腊的悲剧抑或喜剧，哪一部不是依靠伦理的力量打动我们?中世纪文学的伦理主题不仅没有减弱，相反因为宗教的原因得到进一步加强。但丁的《神曲》描写自己魂游三界的故事，其动人的力量就来自作者的道德体验和对道德理想的追寻。在此后的文学中，那些文学史上重要的人物，莫不通过描写伦理的文学让自己不朽。例如，莎士比亚的《哈姆莱特》、《李尔王》等四大作品•其巨大的悲剧力量就来自伦理。我们无需再举菲尔丁、理酿狄更斯翁艾略特、哈代、屠格涅夫、列夫■托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等作家的创作为例，己经足以说明伦理乃文学之母。
欧洲的文学从荷马史诗开始就可以证明，文学的性质是伦理的。也正是文学的伦理性质，古代希腊最早的文学批评采取了道德批评的立场，善恶的判断成了评价文学的基本标准。无论是柏拉图对文学的批评，还是亚里士多德对文学的讨论，他们几乎无一例外地站在道德的立场上评判文学的好坏，只不过前者接近于把文学当成政治学研究，后者更多地把文学当成文学研究。
荷马的创作代表了古代希腊最早的文学成就，他的史诗真实记录了古代希腊社会的伦理和道德观念演变的历史。然而对于柏拉图而言，荷马的史诗是不可容忍的。他坚持道德批评的基本立场，认为神是最高的善的代表，因此荷马在史诗中描写众神的明争暗斗以及相互间的怨仇，都违背了善的道德原则。例如荷马在史诗中说：宙斯把善与恶降给凡人”(荷马24)这是柏拉图无论如何不能同意的。再如荷马说潘达洛斯违背誓言和破坏停战的恶事是由雅典娜和宙斯的行为引起的，说众神之间的争执与分裂也是由宙斯和塞米司的所作所为引起的等等，都因为把恶的原因归结到了神的身上，遭到了柏拉图的强烈反对。原因只有一个，就是神的本性是善的，因此不能写他们的身上有恶。
在柏拉图看来，诗人的创作自由需要受到社会和读者的制约，并不能为所欲为，作品必须有益于培养读者的善(柏拉图第2卷：340)例如赫拉如何被她的儿子捆绑，赫淮斯托斯去救援母亲如何被父亲从天上摔到地下，以及荷马描述的诸神间的战争，柏拉图认为这容易让年轻人模仿而无益于人的教育。因此，柏拉图在他的理想国里决不允许史诗、抒情诗或悲剧把众神写坏。对于赫西奥德的神话故事，柏拉图采取同样的道德立场予以批判。赫西奥德在他的神话故事里描写了乌拉诺斯如何对待克洛诺斯以及克洛诺斯又如何转过来对乌拉诺斯进行报复，然后又描写克洛诺斯如何对待他的子女以及他又如何遭受子女的报复。在柏拉图看来，这些有违伦理和道德规范的故事不可能是圣洁的，不仅自相矛盾.而且对我们无益，完全不合他的伦理标准，因此他要求对些故事“闭口不谈”。
那么，柏拉图为什么反对荷马和赫希俄德的故事呢?因为他担心这些故事会让年轻人模仿，产生不好的道德影响。于是，他投票赞同一条法律：神不是一切事物的原因，而只是好事物的原因，讲故事要遵循这个标准，诗人的创作也要遵循这个标准”(柏拉图第2卷：342)这样，柏拉图为自己如何批评文学建立了第一个道德标准。
柏拉图所坚持的道德立场使他同文学伦理学批评的立场区分开来，因为在后者看来，荷马和赫西奥德的史诗描写的正是他们时代的社会伦理现实，而且也不违反当时的道德规范。而柏拉图不懂得不同时代有不同的伦理道德标准，坚持用他自己时代的道德观念批评荷马，把荷马史诗同自己时代抽象的善恶观念等同起来，从而使他在评价文学时违背了艺术的原则。
文学伦理学批评与道德批评的不同还在于前者坚持从艺术虚构的立场评价文学，后者则从现实的和主观的立场批评文学。正因为如此，柏拉图否定了荷马和希腊悲剧诗人的艺术虚构，指责荷马在诗中写的“诸神常常幻化成各种外乡来客，装扮成各种模样，巡游许多凡人的城市”(柏拉图第2卷：344)的诗行，是用神的幻象破坏了神的美，因为“尽善尽美的神看起来要永远驻留在自己的单一形相之中”(柏拉图第2卷：343)柏拉图还指责埃斯库罗斯在悲剧中亵渎神明，写了麵洛托臓提斯的谎话，还允许赫拉假臟司去募捐。由于把社会的真实同艺术的真实混为一谈，柏拉图不仅不允许在诗和悲剧中有对神的任何虚构，而且否定了荷马和悲剧诗人经常使用的幻觉、征兆、托梦等艺术手法。正是在这个基础上，他为自己建立了第二个批评文学的标准：既不能把诸神说成是随时变形的魔术师，也不能说他们用虚假的言行误导我们。也就是说，神不能改变自己的形象，也不能说谎。从这里可以看出，柏拉图把艺术中虚构的神，等同于现实社会中的人，混淆了艺术真实和社会真实的区别。
柏拉图还从道德批评的立场强调文学的教育作用，诗人讲的故事不仅内容要真实，还要有利于勇士的成长(柏拉图第3卷：347)。例如用恐怖可怕的词汇描写地狱的情景、阴间地府的鬼魂等，都会让人恐惧而变得敏感软弱，甚至连英雄“嚎啕大哭和悲哀的情节”也不能出现在故事里(柏拉图第3卷：349)。柏拉图还要求在故事中高尚的人不能捧腹大笑，不能自制，所以荷马在诗中说的“那些永乐的天神看见赫准斯托斯在宫庭里忙忙碌碌，个个大笑不停”这样的话也是不能允许的。至于荷马在诗中叙述的王宫中的宴饮享乐、宙斯与妻子的露天交合、赫淮斯托斯的捉奸等，更是有伤风化，影响年轻人的自制。
还有那些不利人道德修养的诗行如“金钱能通鬼神，金钱能劝君王”以及对阿喀琉斯贪婪和不敬鬼神的描写(柏拉图第3卷：354)，也是不能接受的。因此柏拉图提出不仅必须对诗人进行监督，强迫他们在诗篇中培育具有良好品格的形象，而且必须监督其他艺人，禁止他们在绘画、雕塑、建筑或其他任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的形象，如果不服从就惩罚他们(柏拉图第3卷：368)。从探讨的内容和立场倾向看，柏拉图《国家篇》中某些部分几乎可以看作是他对文学进行道德批评的范文。但这并不能说，他的这种道德批评一无是处，同样也有其可取之处。因为文学的教诲功能使它对现实社会良好道德风尚的形成负有责任，即使用文学伦理学批评的方法，宣扬伤风败俗和有违公众遵守伦理道德的文学也是不被允许的。除此而外，我们现在还能发现柏拉图道德批评的历史价值，认识柏拉图时代的伦理规则和道德风尚。
如果说柏拉图从现实的道德观念出发批评作家和作品，并按照他当时的道德标准评价作家及其作品的好坏，那么亚里士多德则把作家和作品融入了他的伦理学，不仅用文学解释伦理学问题，而且用伦理学解释文学。在《尼各马科伦理学》里，亚里士多德引用荷马的诗说明什么是勇敢的问题，以及说明勇敢同德性的关系①在亚里士多德讨论伦理学中的一系列问题如公正与不公正、智慧与德行、明智与善、德行与自制、欲望与自制以及其他一系列伦理命题@时，他往往都要引用荷马、赫希俄德和希腊悲剧诗人的诗去阐释和说明。
亚里士多德与柏拉图不同，他是从文学中寻找自己需要的例证用以说明和阐释现实中的伦理问题，他的真正目的在于通过文学研究伦理学。而柏拉图则是用他自己的伦理道德标准去评价文学，尤其是评价文学的好坏，同时又忽视了文学自身的特性及历史特点。因此，尽管亚里士多德不像柏拉图那样在伦理学中大谈文学，但是他更加接近文学。关于这一点，亚里士多德指出：“衡量诗和衡量政治正确与否，标准不一样;衡量诗和衡量其他艺术正确与否，标准也不一样”(《诗学》92)。正是基于这一观点，使亚里士多德能够把现实世界同艺术世界区分开来，把文学的艺术同文学以外的其他艺术区分开来，把评价政治即现实社会和评价诗即文学区别开来，从而建立起不同于柏拉图的文学批评。有了这个前提，即使接下来亚里士多德和柏拉图讨论相同的文学伦理问题如叙述的人物和人物的行为的善恶问题，他们得震果也就不同了。我们可以据此看出，亚里士多德酿学的观点接近我们提出的文学伦理学批评的观点。
亚里士多德的文学观点集中体现在他专门研究悲剧的著作《诗学》中。在文学历史上这部最早的学术著作里，亚里士多德关于悲剧的定义强调了文学的伦理道德功能，指出悲剧通过摹仿而“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”(《诗学》19)陶冶性情，净化灵魂，这既是悲剧要达到的效果，也是悲剧的伦理功能。因此，亚里士多德对于写作悲剧的诗人制定了三条道德标准：第一，不应写好人由顺境转入逆境，因为这只能使人厌恶，不能引起恐惧或怜悯之情;第二，不应写坏人由逆境转入顺境，因为这违背悲剧的精神一不合悲剧的要求，既不能打动慈善之心，更不能引起怜悯或恐惧之情;第三，不应写极恶的人由顺境转入逆境，因为这种布局虽然能打动慈善之心，但不能引起怜悯或恐惧之情，因为怜悯是由一个人遭受不应遭受的厄运而引起的”(《诗学》38)显然，这三条标准同亚里士多德关于文学虚构的伦理观念是一致的，即从文学的伦理功能出发强调好人有好报，恶人有恶报。在文学的伦理功能和教诲作用上，显然亚里士多德同柏拉图是一致的，仍然都是从伦理的角度强调文学创作应该有益于善而不能有益于恶。
在《诗学》里，亚里士多德通过悲剧深入系统地研究了诗的形式特点，表现出他努力寻找文学自身价值特点的企图。他研究和讨论的大部分内容都是形式方面的内容，但是我们又同时看到，他讨论诗的形式的时候，并没有脱离文学伦理价值的前提。例如，他讨论诗的摹仿，则要联系到摹仿的对象是好人或坏人的问题;讨论人的品格，则要联系到善恶的差别;讨论悲剧的性质，则要讨论悲剧陶冶情感的功能;讨论悲剧摹仿的人物，则不能离开讨论人物言行的善恶。亚里士多德实际上讨论了两个方面的问题，一是诗人的伦理道德倾向：主张要摹仿真实的“高尚的人”;二是作品伦理价值判断:文学要有益于人的情感净化并引导人向善。
自柏拉图和亚里士多德以后，文学的伦理价值取向越来越明显，主流文学最重要的价值就在于对现实社会道德现象的描写、评论和思考，甚至文学被用作某种伦理道德的载体以实现某种教诲的目的。例如欧洲中世纪的教会文学，其基本功能就是为宗教服务的。而与教会文学相对的世俗文学，则以宣扬世俗道德同宗教道德对抗。18世纪无论是英国的现实主义文学还是感伤主义文学，不仅都努力去宣传某种伦理道德价值观念，而且企图为社会树立起让人效仿的道德榜样。这个时期的文学，应该说决定其艺术和思想价值的正是其伦理价值。从欧洲古代希腊一直到今天，文学史上的事实告诉我们，文学脱离了伦理价值而仍然能够在文学的历史上存在是不可想象的。而且我们还发现，文学批评的伦理性质是由文学创作的伦理性质决定的。柏拉图和亚里士多德的文学批评都证明了这一点。
上述的分析讨论了文学的伦理性质，介绍了由柏拉图代表的带有道德批评特点的文学批评，也介绍了由亚里士多德所代表的带有伦理学批评特点的文学批评。显然，上述两种文学批评有所不同，但也有相似之处。那么，文学伦理学批评与文学道德批评的基本差异是什么呢?这是一个不能忽视的问题，也是一个需要我们加以分辨的问题。我们在前面的分析和论述中己经大体上对二者作了区别，因此我们没有必要把我们的研究束缚在争论不休的定义、合理性、合法性、适用性等学理讨论上，而需要通过对一些经典文学的解剖，用文学的实例来说明文学伦理学批评和道德批评究竟有什么不同。
文学伦理学批评同道德批评的对象以及研究的问题几乎是一样的，然而它们运用的方法、研究的企图和目的以及可能获得的结果是不同的。文学伦理学批评主要运用辩证的历史唯物主义的方法研究文学中的道德现象，倾向于在历史的客观环境中去分析、理解和阐释文学中的各种道德现象。一般而言，文学伦理学批评的研究和阐释基本上是历史主义的。但是，它并不排斥结合当前新的理论或方法从比较的角度去研究过去或现在的文学。例如海明威的小说《老人与海》中的渔夫圣地亚哥，他在同大马林鱼的搏斗中历险艰难最后终于捕获了鱼。道德批评因为他的勇敢和毅力而把他看成是一个硬汉的典型，但是文学伦理学批评可以结合今天的生态理论对他进行重新评价。在海明威时代，圣地亚哥无疑代表着一种人类的征服和强力精神;然而在今天的时代，生态平衡理论需要我们重新审视人类同大自然之间的关系。
在过去的伦理道德价值观念中，人类同大自然处于对立状态，人类需要征服和战胜大自然，因此从古代希腊时代开始，人类就在同大自然的斗争中产生出许多伟大的英雄。在圣地亚哥的身上，产生震撼力量的仍然是那些希腊式英雄的特点。我们今天己经充分认识到人类同大自然的关系只能和平相处，人类如果要以征服和战胜大自然的方式破坏这种和谐，其结果只能给人们带来悲剧。因此，捕捉大马林鱼的圣地亚哥在当时被看成英雄，但结合今天的生态理论去认识他，就可能要把他看成大自然的破坏者，并且要受到惩罚。再如景阳岗打虎的武松，在今天的伦理观念中，当年受人崇拜的英雄就有可能成为罪犯。但这并不是说，我们今天在分析圣地亚哥和武松时需要审判他们，而是说在不同伦理环境和道德条件下的同1事实，通过比较的方法我们可以发现不同的伦理价值，并从中得到更多的启发和思考，同时也为我们的时代提供借鉴。
最后需要指出，文学伦理学批评在评价当前的文学时，它在某些方面可能同道德批评是一致的。文学伦理学批评作为方法论，它强调文学及其批评的社会责任，强调文学的教诲功能，并以此作为批评的基础。文学家创作作品应该为社会负责任，批评家同样也应该为批评文学负社会责任。文学家的责任通过作品表现，而批评家的责任则通过对作品的批评表现。因此，今天的文学批评不能背离社会公认的基本伦理法则，不能破坏大家遵从的道德风尚，更不能滥用未来的道德假设为今天违背道德法则的文学辩护。我们既不能用过去的道德观念批评当前的文学，也不能用未来的假设的道德观念批评当前的文学，而只能采用历史主义的态度。今天的文学一经创作出来，它就成为了历史，因此对它的批评仍然是在一个历史的范畴中进行的。
