尼采在《权力意志》中这样预言：“我所陈述的是最近两百年来的历史，我描述那即将到来而又不再能避免的事情：虚无主义的到来。”“作为心理状态的虚无主义必定会到来。首先是在下面这种情况下：我们在一切事件中寻找一个并不存在的‘意义’，因此寻找者最终失去了勇气。”并非尼采一手造成了虚无主义的发生。他只不过说出了一个事实而已。其实这一事实到来的酝酿与征兆由来已久。照海德格尔看来，作为形而上学的西方历史之衰落简直从苏格拉底伊始就已命定了这一结局。与虚无主义同时到来的还有它的挛生姐妹相对主义、怀疑主义以及不可知论，在理性主义、本质主义和决定论一统天下、大行其道的传统哲学时代，相对主义们虽然一直象幽灵一般在西方历史出没作祟，但也仅仅是不见天日的幽灵而已，而今它们却已正式现身，并且登堂入室成为哲学、文化乃至社会生活的中心话语。一个显而易见、不言自明(如果现在还存有不言自明这一说法的话)的事实是，在这样一个丧失不言自明的绝对价值的时代，如何有效地避免相对主义已然成为最为紧迫的哲学问题之一。我们注意到，所谓理性主义和本质主义，虚无主义和相对主义，都不是某个有实质性内容的哲学流派，而只是一种看待哲学的基本态度和基本观点，在这些正相反对的哲学态度背后(又是一个“本质主义”的词汇)隐藏的是不同的哲学预期：预期哲学能做什么，哲学应做什么，以及哲学是什么。
一、什么是哲学
What is philosophy?当我们把有效避免相对主义当成我们时代的哲学问题之时，我们对何为哲学已经有一个先在的判断了，结论先于问题，我们已经把相对主义排斥在“哲学”这座神庙之外，可是这难道不仍旧是理性主义的态度吗?在古希腊语中Philosophy的含义是爱智慧，可是何为智慧?什么样的智慧才称得上是哲学的智慧?哲学是理性的东西，曾几何时几乎无人对此有过丝毫疑虑，仿佛它是天经地义顺理成章的事，但是这一答案难道不会太显草率和不成熟?“因为我们可以对这个答案提出进一步的访问：什么是理性?理性之为理性，是在什么地方，通过谁人决定的，理性已经自称为哲学之王了吗?如果是的，那么又是根据什么权力?如果不是，那末它又是从何处获得这种使命的角色呢?如果被当作理性的东西只是通过哲学，在哲学史的过程中初次得以建立起来，那么预先宣布哲学是一项理性的事业并不是可靠的意见。”①同理，在我们对理性的合法性进行质问的同时，如果简单的反其道行之，将哲学定义为非理性的东西，这种做法也是大可怀疑的。那么究竟何为哲学呢?有没有一个先验的“哲学”自在地存在于世界某个角落，等待着人类把它找到——这一点似乎不可证实。也许事实是：“哲学”一词的产生只是一个随意的创造，一次语言的事故，正如我们每个人降临人世。所以结论是：可以有许多不同的“哲学是什么”的答案，亚里士多德的，皮罗的，一元论的，多元论的，大家地位均等一视同仁——问题伊始，就又落入相对主义的宜臼。What is philosophy?我们应该以何种方式谈论哲学，开启哲学之门的那道魔咒究竟何在?我们能否在哲学之外或者之上谈论哲学?如果不能的话，我们就必须按照哲学的方式在哲学之内谈论哲学，那么这里就又预设了一种现成的哲学方式，一种现成的“哲学是什么”，换言之，我们就已经“在之中”了，我们不得不在一个有着悠久历史的学术传统里，以如是这般的方式去谈论哲学。这里所突显的两个问题在于：1、按照哲学的方式在哲学之内谈哲学，这句话简直等于同语反复，它将把我们扼杀在令人窒息的一成不变的传统当中，永远无法跳出传统学术理念的掌心。2、在“哲学”(传统意义)之外谈哲学(全新意义或者复活古希腊原始意义上的哲学观)，那么所谈的是否还是“哲学”(传统意义上的)?——海德格尔将它命名为“思”，并提出了“哲学的终结与思的任务”。海德格尔思想并不是本文研究的最终鹊的，但是它将作为本文研究的出发点和引路人，事实上，我们的确发现海德格尔为我们开启了一条通向哲学之思的道路。海德格尔告诉我们要探讨“什么是哲学”就必须从古希腊源头入手，但这并非因为我们有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因为这是一个历史事实，“philosophia”作为一个历史名称把我们的讨论和希腊传统密不可分地联系起来，所以他说：“这个有着希腊名称philosophia,并且以历史的词儿philosophia向我们启示了寻问‘什么哲学’的途径的方向。”②因此对于“什么是哲学”的回答就不是随心历欲怎么都行的，在这个问题不存在任何相对性乃至可能性，而只有现实性。海德格尔强调道：“说它是一个历史的问题意思说它是一个命中注定的问题。更重要的是，它不是一个历史问题，它就是我们西欧现实的这个历史问题。”③在找到“什么是哲学”这一问题入手处——希腊之后，我们将走向何方?我们要遵循的提问方式和思之道路何在?答案依旧在希腊。
我们问“那是什么”，在希腊语中就是ti estin(意为“那是什么”)，这个问题的答案可以有很多，如“那是一棵树”，“那是一头牛”，对此我们还能进一步问“我们称之为‘树’的是什么东西?”，或“我们称之为‘牛’的是什么东西?”通常理解，上述后一层追问已接近哲学的发问，因为这是对某物的实质和所是发问。但在海德格尔看来，这种追问只是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德意义上的问题，例如他们问“什么是美?什么是知识?什么是自然?什么是运动?”这些都是在存在者状态上的追问，而海德格尔关注的是“不仅要为自然、运动或美是什么给出一个精确的界限，而同时也是要对‘什么’的意思是什么给出一个解释。”④所以当他从哲学上，从希腊起源上来问“这是什么”这个问题的时候，他是在力图重新追问“存在”的意义。“我们找到对‘什么是哲学’这个问题的答案，不是通过历史上对哲学定义的各种说法，而是通过与作为是者之所是(即存在者之存在)而传送给我们的东西的交谈。”⑥那么海德格尔找到了什么呢?“呼应于是者之所是(即存在者之存在)、并直接纳入其中以及展开着的相契就是哲学。”⑥在《存在与时间》、《形而上学导论》多本著作中，海德格尔都着意区分了存在者与存在的差别，并一再指出苏格拉底之后的哲学只着眼于存在者，而遗忘了存在，他们在回答“这是什么”时，只是把“什么”理解成一种范式或理想，一种生存上的，本体上的总体解释性的自明原理，这当然是一条思路，但也只是一条思路而已，并且还不是真正哲学意义上的思路。海德格尔显然不满意这种“建筑术”式的概念体系，他要将哲学眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基础本体论、元哲学的层面上谈论哲学，而他如此这般谈论哲学的方法就是现象学的方法。
二、作为方法的现象学
“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论;它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”⑦海德格尔的生存——本体论现象学与胡塞尔的先验现象学之间的差异是不言而喻的。在开始对“现象学”进行探讨之前，首需说明的一点是，本文同意倪梁康先生在《现象学及其效应》中的一段话：“‘现象学的效应’首先并且主要是通过‘作为方法的现象学’而得以传播的，它是使‘现象学运动’得以可能的第一前提。而在‘作为哲学的现象学’这一方面，它的影响则始终是分散的，换言之，它的旗帜所具有的凝聚力相对于‘作为方法的现象学’要小得多。”⑧本文之所以选取海德格尔的现象学观念作为入手处，正是基于它作为“作为方法的现象学”的典型性。当然这并不表明海的现象学观念将成为本文的标准和旨归。身为现象学运动的一员，海德格尔当然同意“走向事情本身”这一现象学基本口号。但打一开始他就不认为自己的工作——无论是作为对象的存在论还是作为方法的现象学可以被划人某一具体学科。关于这一点在《存在与时间》中他表述得很清楚：“处理这一问题(指存在论)的方式是现象学的方式。但这部论著却不因此把自己误归人某种‘立场’或某种‘流派’。‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念。”⑨“现象学’这一名称则即不称谓其诸研究的对象，也不描述这些研究包含着哪些实际内容。无论应当在这门科学里论述什么，‘现象学’这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。”⑩如何理解作为存在论的方法的现象学?简言之，就是海德格尔一以贯之的那句口号：“让存在者是其所是。”这是一个典型的方法论表述方式。我们发现，在不同时期，对这句话的理解大相径庭，这不仅因为对“存在者”的不同选取(如从“此在”，艺术作品，诗到语言)导致了差异性，而且因为对“是其所是”一语的不同理解，譬如，何为“所是”，如何才是“是”等等，在我看来，后面这个原因更为关健，它直接标志了海德格尔哲学观的演变。试举《存在与时间》和《艺术作品的本源》两文为例。在《存在与时间》中，海德格尔没有从胡塞尔入手，而是回溯到希腊，去探讨现象学一词的两个组成部分：现象和逻各斯的来龙去脉。据海德格尔考证，在古希腊，“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。而逻各斯的原义则为言谈，意为把某种东西展示出来让人看。所以综合“现象”和逻各斯”的含义，现象学是说：“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。”⑩但是海德格尔的表述是有问题的。首先他说：“诸现象’就是：大白于世间能够带入光明中的东西的总和;希腊人有时干脆把这种东西同存在者视为一事。”⑩我的疑问在于：“就其自身显示自身者，公开者”与“大白于世间或能够带入光明中的东西”是否等同?一个就其自身显示自身者是否必然大白于世间?海德格尔意识到这一点，他接着说：“按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为就其本身所不是的东西显现。”⑩言下之意，“就其本身所不是的东西显现”者是不可能大白于世间的。据此，他进一步区分了现象、现像与假象：所谓现象就是就其自身显示自身;所谓现像意为通过自身显现呈报出一个不自身显现的他物;所谓假象则是一种显似。他分别举“病理现像”论证现像，举“光照双颊赤红，呈报发烧和机体失调”论证假象。上述区分看似精细，实则过于形式化和简单化。因为就“显现”而言，无论现象、现像还是假象，它们当然都首先显示自身，其次才是(在因果，现象、本质意义上)指引I关联不显示自身的某物。例如“双短赤红”首先显现的就是“双颊赤红”自身，其次它可能指引光照，可能指引机体失调，可能指引发烧，也可能根本就只是“双额赤红”而别无指引。而按照海德格尔的观点，作为“就其自身显示自身”的现象意味着与某种东西的独具一格的照面方式，它之所以有别于现像和假象，正在于现像和假象意指存在者本身之中的某种存在着的指引关联，而现象却不存在这种情况，因为对现象而宫，指引者就是自身，所以“现像和假象以各各不同的方式奠基于现象。”这里的关键问题在于，是否存在着没有指引关联的纯粹显现自身?以及为什么存在着指引关联就是非法的?现象、现像和假象真的可以如此泾渭分明地加以判别吗?在做上述判别之时，似有将现象设为基础与本质的嫌疑，这种类似“本质主义”的表述是否合法?再有，敞开性和遮藏性的关系只是一种主客二分式的简单对立，还是有更为复杂的关系?上述问题在《存在与时间》中并末得到很好的解决。尽管在“此在、展开状态和真理”等章节海德格尔对“遮蔽与无蔽”、“真理与不真”做了一些分析，但是只有在《艺术作品的本源》中他才真正较为清晰地阐明了上述疑点，具体说来，主要是两个问题：I、指引关联的合法性;2、敞开状态与遮蔽状态的关系。海德格尔用艺术作品取代此在，目的依旧是为了探讨存在问题。“让存在者是其所是”，在<艺术作品的本源)中，这个“存在者”就是艺术作品。为体现“就其自身显示自身”，海区分了作品的对象存在和作品的作品存在。前一种存在方式如在陈列馆和展览厅中的作品，因为在移置过程中远离了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“虽然作品本身是我们在那里所遇见的，但它们本身乃是曾在之物。作为曾在之物，作品在承传和保存的范围内面对我们。从此以后，作品就一味地只是这种对象。它们面对我们，虽然还是先前自立的结果，但不再是这种自立本身了。”⑩那么何为作品之作品存有?海德格尔问：“然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗?作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗?当然是的;只是还要追问：作品处于何种关系之中。”⑥这一问非常有力，它实际上对《存在与时间》中的那个问题“指引关联是否合法”做出了正面回答。存在者必然地处于某种关系之中，不存在没有指引关联的纯粹显现自身。因此，现象与现像、假象的区分就不是看有还是没有指引关联，而是看处于何种指引关联当中。“作品之为作品，唯属于作品本身开启出来的领域。因为作品的作品存在在这种开启中成其本质，而且仅只在这个开启中成其本质。”⑩作品开启出的这个领域就是世界。世界的性质就是敞开性，但它只是作品之作品存在的两大本质特性之一，与之相对立的是大地。海德格尔对世界与大地的关系论述颇多，我所感兴趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地两个概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公开的敞开状态。大地是那自行锁闭者……。世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系绝不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞的统一体。⑥“世界与大地的对立是一种争执。但由于我们老是把这种争执的本质与分歧、争辩混为一谈，并因此只把它看作紊乱和破坏，我们轻而易举地歪曲了这种争执的本质。然而，在本质性的争执中，争执者双方互相进入其本质的自我确立之中。”⑩用意已经很清楚了;在“让存在者是其所是”的过程中，存在者并非一味简单地处于大白于天下的敞开状态，而是保持在敞开与遮藏的张力之间。这种争执并不是一种紊乱与破坏，并不会由此而导致现象、现像和假象的黑白颠倒、是非不分，相反它保证了存在者的本质存在。需要指明的是，与上述表述并行不悖的两个问题是真理和本质。众所周知，海德格尔取alitheia为真理的含义，意为去蔽，如上所述，由于晦蔽是无蔽的根据，非真是真理的前提，因此真理预先假定了一种永远不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在对存在的追问中不可能达到“终极答案”，因为存在总是在向我敞亮的同时又向我们遮蔽。同理，所谓无蔽、敞亮的“绝对真理”也是不可能有的，有的只是对真理的恒久追问。此外，不存在传统哲学意义上的“一切为一”式的本质。自泰勒斯始，西方哲人就一直在为纷坛变化的现象世界努力寻找一个永恒不变的本质，这种把存在者一字排开从各个中抽取出共性来的作法，在海德格尔眼里恰是一种“非本质的本质”。“他所关心的，则是本质的本质，某物的本质内容，它的具有本质性的存在。寻求这一本质，不在于借助于抽象共性以得出普遍适用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具体入微地经验此物，由近及远、触类旁通。”④上述对“什么是哲学”，“作为方法的现象学”以及真理、本质的简单论述意在说明，海德格尔扭转了西方哲学二千年来的基本观念，他的哲学意义在于：①把人们从形形色色先验自明的公理、原则和绝对真理中解放出来，不再虚妄地去寻找封闭且简单的整体性、普遍性、同一性、必然性和连续性等等，认识到现象的复杂性、多义性。譬如海对敞开与遮藏的表述，就说明了“一个纯粹肯定的结果(完美的和透明的反思)，只有当掩盖、遮蔽其对立面，即那个非反思的、看不见的东西时，才成为可能，正是这个对立面使它得以首先发生。这就将形形色色的‘纯而又纯’的‘在场’(实体、本质、根据、实在、理性)的合法性否定掉了，从而也就将绝对真理存在的合法性否定掉了。”④②在对传统形而上学否定的同时，海德格尔保留了一些形而上学因子，而这一点在我看来至关重要。今人谈起后现代主义，无不举海德格尔为先驱，并认为现象学的内部含有相对主义的危险，这种说法不无道理。但却忽视了后现代主义与海德格尔，相对主义与现象学的本质区别。海德格尔虽然否弃了绝对真理，本质主义(传统意义)等概念，可是他并未彻底摧毁真理与本质，事实上在某种意义上说这是无法摧毁。德里达等人宣称否弃一切真理，割裂语言与存在的关系，其结果必然导向相对主义和虚无主义，而这一点正是本文致力于反对的。
三、从现象学角度看相对主义
如果说，海德格尔对于“什么是哲学”的看法基本成立，那么现在我们终于可以进入对相对主义的探讨了。如上所述，试图要求哲学为人类全体知识寻求一个自明前提和永恒基础的时代已然过去。回到哲学最初的的源头，我们的任务就是让存在者是其所是，我们的方法就是去直面事情本身。那么现象学要“让人来看”(sehen—Lassen)的东西是什么呢?何为事情本身?“让存在者是其所是”的“所是”是否又是某种确定之物，正如传统哲学中的“本质”、“物自体”、“理念世界”的现代翻版?海德格尔旗帜鲜明地反对这种观点，他说：“存在者的存在决不会是那样一种东西——好象还有什么‘不现像的东西’在它背后似的。在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。所以才需要现象学。遮蔽状态是‘现象’的对应概念。”⑧.遮蔽本身又有两种可能，有偶然的遮蔽，也有必然的遮藏;后者奠基于被揭示者的存在方式。)正是基于这个原因，所以“是其所是”的那个“所是”原本就处于自身遮蔽着的在场性的澄明，所以“让存在者是其所是”也永远不能且不应达到如斯境界：存在者通体明澈光芒四射。由此得出的结论是：现象学提供给我们的并非某个确定终点的到达，而是一个场域的打开。这样我们就能有效避免理性主义、独断论的流弊。那么如何才能有效地避免相对主义呢?这一问题的前题依旧是：为什么要避免相对主义?如果相对主义实则是哲学殿堂的合法居民，我们就应该满怀感激地倒履相迎，正如费耶阿本德那样高呼“一切都行”。可是面对相对主义，我们却感到了极大的困惑与不安。除了近乎本能的感情排斥外，我想根本原因在于相对主义歪曲了“什么是哲学。”相对主义的历史渊源流长。就其认识论根源而言，相对主义主要反对客观主义和理性主义传统认识论的两大问题：一是认识主体与认识客体的关系;二是认识主体与其他认识主体的关系。相对主义既反对认识客体对于认识主体的决定作用(即客观主义);又反对认识主体之间存在的某种程度共识(即理性主义)。客观主义的问题是认识论永远无法到达的彼岸，对此本文暂不讨论。自从康德提出”哥白尼革命”，理性主义便进入了一个崭新阶段，其基本理论认为凡人皆有理性，而且理性的基本形式(感性直观、知性范畴)人人相同，上述两句断语是不言自明的。很显然他们忽视了“主体间性”这个问题。而相对主义正是把“主体间性”夸大为绝对不可克服的东西，它把个人意识当作终极标准，使一切个人的意见都获得了平等权利，其极端口号是“一切都行”。在相对主义这里，所有传统意义上的真理、本质、根据、标准、渊源都遭到最为猛烈的攻击和质疑。诚然，这种攻击和质疑在一定意义是成立的，但问题在于，在什么意义上，以及能否进一步摧毁和根除上述理念?海德格尔是现代以来反对形而上学的翘楚之一。但是无论是早期还是晚期，他所谓的“解构”和“克服”始终是“超出”而不是“摧毁”之意。因为“形而上学不会象某种一时的观点那样可以打消掉的。”某些观念，如真理、本质始终无法象头疮脚脓那样轻易割除。譬如，由于遮敞状态的必然存在，导致“绝对真理”无法启及，但是真理并不因此消失，现象、现像和假象的高低优劣之分也依旧存在，只不过我们必须以更为复杂和多层面的眼光加以环顾寻视。如果说传统哲学的野心在于寻找“一切为一”的根据与基础，相对主义则在叫嚣“一为一切”的不可公度(对于一件事物可以有一千种不同看法，且不分高下地位平等)，那么现象学则在表达这样一个朴素而真实的观念：“一为一”。它可以是一、壹、1、one，ein，但它其实就是“一”。Das Wesen，在德语日常用法中，它就是指一样东西本身，指这样东西实实在在的存在和内容。我们不知道要求“非本质的本质”是否是种奢望，但至少“本质的本质”是存在的，作为“是其所是”的“所是”在这层意义上仍是某种“根源”(original)，或曰本质。如果我们否认这点，那么指鹿为马的故事将不再是个笑话，它将是一个真理!在此尤需注意的是：反对相对主义并不必然导致一元论或独断论的复活;提倡多元化也不等同于相对主义，因为相对并不是相对主义。从现象学角度反对相对主义，并不要求寻找一个绝对意义的标准化答案，它只反对那种对牛谈琴式的“鸡同鸭讲”，而谋求一个场域的打开。讨论问题时，普遍的共识将不是我们的最终目标，如何在一个在的明晰性中，在一个在的敞开性中，进行平等对话相互沟通并达至多元共生才是我们的真正鹄的。在此意义上，我们所使用的与其说是现象学方法，不如说是现象学态度，这种态度甚至不应简单拒斥形而上学。比如海德格尔区分上手状态，在手状态以及物，并依次判定高低优劣，但是在我看来，上手状态、在手状态和物与现象、现像和假象的区分有本质的不同，后三者是同一方法(现象学方法)中的三种情况而前三者则是三种不同层面的方式，由于它们采取了对存在者之存在不同的研究方法和入手方式，因此它们将给我们呈现出丰富多彩形式各异的存在者之存在的景观，彼此的优劣高低是相对的。对存在的探求并不无视乃至排斥存在者，事实上对存在的探求最终将为我们建立起一种健康的本真的对待存在者的态度：“让存在者是其所是”。重温现象学口号：“回到事情本身”，我们发现，任何试图从纯理论和概念演绎，凭借一个体系两句口号去反对相对主义的做法都是衍生的，也必将归于失败。就此意义言，本文所做的工作也不可能最终解决相对主义，我们只有回到事情本身，在日常在世的具体操持中去四处狙击相对主义这个幽灵。而所谓现象学方法或者说现象学态度提供给我们的只是一种精神，即让我们以一种更为宽容更为平和同时也更为健康的心态去面对传统、现代、后现代之间的断裂与承传，用一种更为真切而有效的方式去把握存在与真理，因为我们始终牢记：“人性问题或存在问题的答案，不似方程的根，求出来便摆在那里。思领悟着在，并始终领悟在。它不提供‘结论’，而只是把在保持在‘在的疏明’之中。”
