——接着“两条逻辑”的国内“南北之争”说下去
摘要：在对马克思早期思想逻辑进程的研究中，国内最近一段时间对《1844年手稿》中“两条逻辑”展开了“南北之争”。在双方的背后，“接着说”便成为一种积极的学术态度。在不局限“论争”的问题域基础上直接追问：“类本质的异化”的思维方式在马克思那里是否得以承接？在《手稿》时期，马克思有没有一个“费尔巴哈思想遗迹”的问题？如果说不存在一个“费尔巴哈时期”又会在马克思 哲学 研究中引起哪些问题？从而认为，马克思继承了费尔巴哈哲学的后缀的“唯物主义”，在一般唯物主义基础上通达辩证唯物主义，最终拉开了 历史 唯物主义的序幕。
关键词：“类本质”、费尔巴哈、“两条逻辑”、马克思
对马克思早期思想逻辑进程的研究，特别是关于《1844年 经济 学哲学手稿》的写作整体性的思维方式实质问题，一直以来是国内外马克思主义学术界的一个“基础问题”并因其“复杂性”而不断引起“争议”。近段时间以来，以北京大学王东教授为代表发表了《马克思哲学存在一个费尔巴哈阶段吗两次转变论质疑》等系列文章，针对长期在国内占主导地位的观点进行了质疑。作为受质疑的一方南京大学姚顺良教授做出了回应文章《两次转变论_的文本依据及其方法论意义_兼答王东教授等》。①我们知道在国内哲学界通常有一种看法，马克思《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中存在两种截然相反的逻辑，即“两条逻辑”的说法：以抽象的“人的本质”为出发点的“思辨逻辑”和以客观事实为出发点的“ 科学 逻辑”。wwW.133229.cOM其中最为典型的异化观的第三个规定——“人的类本质与人相异化”，是应用费尔巴哈的“类本质异化”思想来考察私有制条件下人的生存状况的产物，是《手稿》中的“费尔巴哈思想遗迹”。这就是说此时的马克思还在费尔巴哈人本主义哲学“襁褓”之中。一旦他迈进唯物史观的门槛之后，必然摒弃了费尔巴哈式的“类本质异化”的“思辨逻辑”，转而站在现实的地平上用“科学逻辑”阐释“人之谜”与“历史之谜”。那么“南北”理论研究孰是孰非？我们认为商榷是理论界成熟的一种标志，其目的在于推进理论研究的深入。故而，根据以上“两条逻辑”的国内“南北之争”的成果，“接着说”便成为一种积极的学术态度。“接着说”就是不局限“论争”的问题域，直接追问：“类本质的异化”的思维方式在马克思那里是否得以承接？在《手稿》时期，马克思有没有一个“费尔巴哈思想遗迹”的问题？如果说不存在一个“费尔巴哈时期”又会在马克思哲学研究中引起哪些问题？
一、马克思承接了“类本质异化”的思维方式吗？
一般来讲，质疑“两条逻辑”是早期马克思思想“历史原像”的学者们通常不会否认马克思的“类本质异化”思想是受到费尔巴哈“类本质异化”思想的启发，但坚持认为两者的差异：马克思的“类本质异化”思想是根据对资本主义社会的经济生活条件、劳动状况以及整个人类历史的科学考察，从唯物史观的哲学高度，正确揭示个人与人类群体、社会的相互关系的理论产物。而费尔巴哈脱离人类历史，脱离资本主义社会的经济生活条件、劳动状况，抽象地谈论个人与群体、社会之间的对抗、分裂问题，虽然意识到个人与人类群体、社会之间发生对抗、分裂的可能性，却无法科学说明二者之间发生对抗与分裂的真正社会根源，更无法正确预见二者关系的未来 发展 趋势而陷入了彻底的历史唯心主义。质疑者们结论是：马克思的“类本质异化”思想，是他自青年时代以来一以贯之的基本思想，将其认定为有一个“费尔巴哈阶段”、“不成熟思想”是不符合事实的。在《手稿》之后的马克思科学著作中，这一思想并未被抛弃、否定，而是得到了继承和深化。
那么，对于质疑一方必须能够很好的回答的问题是，马克思此时的“类本质异化”的思维方式在其触及到历史唯物主义之后，两者能否相容？如果单纯强硬地指认马克思与费尔巴哈关于“类本质异化”的差异性，并径直言说马克思终其一生都承接了这种思维方式，将是不得要领的。在哲学界众所周知，费尔巴哈的“类本质异化”的思维方式是一种“还原论”思维方式，它先在理论上设定一种人的本真存在状态，转而用这个“本真的标准”去监测现实社会中人的异化，即“本真状态→异化状态→复归本真状态”的人本史观。而马克思在1844年哲学手稿中对异化劳动的分析就充分显示了一种“类本质异化”的思维方式。 首先面对外在于人的现实劳动，“他（工人——引者注）在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”，[1]（p43）在这种劳动中，工人丧失了他自身，这种现象用什么样的思维方式去剖析呢？马克思认为：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化”[1](p41)马克思设定了人的类本质是“自由自觉”的劳动。在现实的劳动中，人存在的现实境遇与人的类本质相分离，即人失去了类本质，这就是异化劳动。在异化劳动与私有制的关系上，马克思肯定异化劳动是私有制的根源，但对于异化劳动的根源来自于哪里，马克思则倾向于到人的类本性的发展中去寻找。“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”这里显然“利用了费尔巴哈哲学中表述人和整个人类时所用的术语，并且创造性地吸取了他的思想：人把他的“类本质”、他的社会性质异化在宗教中；宗教以人同动物的本质区别为基础，以意识为基础，而意识严格说来只是在存在物的类成为存在物的对象、本质的地方才存在；人不像动物那样是片面的存在物，而是普遍的、无限的存在物。”[1](p787注46）
实质上，认为马克思一生都在“类本质异化”这样一种平台上运思，是夸大了与历史唯物主义的人本史观所造成的。设定“本真——异化——本真复归”的纯粹哲学的阐释路径，在马克思那里确实存在过，比如对于“哲学的消灭”、“国家的消灭”、“劳动的消灭”等也只有在这种“类本质异化”的路径下才能得以理解。问题是，踏入历史唯物主义地平之后，这种思维方式在马克思那里处于何种地位呢？
1844年手稿中的思维运思方式，随着马克思哲学观的转变，特别是他意识到“须要‘把哲学搁在一旁’，须要跳出哲学的圈子并作为一个普通的人去研究现实。”[2](p262)在他还没有明确指出这样的论断之前，在 政治 经济学的研究中已经这么去做了.马克思在1853年的《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》一文中说：“不是按照 工业 目前对人来说是什么，而是按照现在的人对人类历史来说是什么，即历史地说他是什么来看待工业；所认识的就不是工业本身，它不是现在的存在”。[3](p257)在1845年《关于费尔巴哈提纲 》哲学观转变之后的马克思指出了费尔巴哈的缺陷“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。”[1]（p55）并且明确了自己与费尔巴哈的界限，“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。(2)因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人 自然 地联系起来的普遍性。”[1](p56)在《德意志意识形态》中指认“ 德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”，[1](p73)找到理论的现实起点“现实的个人” 之后，马克思论述了生产力与生产关系的辩证矛盾这一历史的基本 规律 。马克思认为只有继续深入现实的资本主义社会才能破除这一理论给人的抽象印象即“从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象离开了现实的历史就没有任何价值”，[1]（p73-74）从而最终验证其理论的科学性。
当然，马克思经过“类本质异化”这样一个时期，因为长期浸淫于德国古典哲学思维中马克思不能一踏上思考的旅程不沾染上“纯粹思辨”的流俗，但从马克思自己哲学思想逻辑的进程来看，具有形而上学思辨性质的“类本质异化”思维方式的确是马克思运思的起点，但“人类解放”这一科学的结论显然是不能靠思辨论证其合法性的。恰恰相反，在对自身理论的质性规定中，“我们仅仅知道唯一的一门科学，即历史科学”[1]（p66）从哲学向历史科学转变的马克思，彻底站在了“哲学之外”，从历史唯物主义的高度摒弃了“类本质异化”的人本史观的思维方式。
二、马克思有一个“费尔巴哈思想遗迹”的问题吗？
国内哲学界近几年来，一直在讨论马克思哲学观的本质特征问题。往往论者在依循马克思自身的思想发展进程会这样认为：在费尔巴哈影响下的马克思，走出了黑格尔的哲学迷宫，拯救出了“辩证法”这一珍宝，其理论武器就在于转向了唯物主义，但此时的唯物主义早已经过了辩证法的熏染，创立了“辩证唯物主义”，这是与形而上学的、机械的旧唯物主义有着质的差别的“新唯物主义”。这就是说，马克思从来没有一个“费尔巴哈阶段”的说法，因为，脱离了黑格尔的马克思转向了已经是饱含辩证法的唯物主义了。但是这忽视了存在的两个与此相矛盾的事实，一是马克思思想确实经过了人本的历史观，并不是一踏上唯物主义就同时踏上历史唯物主义地平的；二是马克思自身对待费尔巴哈的态度的文本佐证充分验证了其思想进程中有一个“费尔巴哈派”阶段。
首先来看，为什么说马克思没有一个“费尔巴哈阶段”与历史物主义创立顺序是相违背的呢？我们都知道，在马克思主义哲学的讨论中，有一个“推广说”来描绘马克思的辩证唯物主义与历史唯物主义的思路历程。即先后辩证唯物主义然后将其原则推广至历史领域创立历史唯物主义。在反对有人指责传统教科书中的“推广说”的辩护中，有学者详细论证了辩证唯物主义名称出现在历史唯物主义之后，以示“推广说”难以成立。在我看来，辩证唯物主义概念虽然一直到1886年才由狄慈根首次于《一个社会主义者在认识领域中的漫游》一文中提出，但在马克思创立历史唯物主义之前却有着大量文本中可以读解出其“辩证唯物主义”的科学世界观。我国著名马克思主义哲学家黄楠森教授曾指出过判定马克思是否走向辩证唯物主义，主要有三个标准：“(1) 马克思是否同意物质本体论或自然本体论,亦即马克思讲的“唯物主义”中的“物”是否只是人类社会或实践,而不是自然物质？(2) 马克思的辩证法是否只是主观的而不是客观的,只是头脑里的而不是外部世界的,只是方法论而不是世界观？(3) 认识、思想是不是客观世界的反映？”[4]依此，我们可以看到“这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础，只要哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保持着”。[1]（p77）以及马克思在1845-1846年《德意志意识形态》中首先以“唯物主义与唯心主义的对立”表示自己的唯物主义立场，接着在文中，又不断出现“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”等，但在历史观问题，这个时候的马克思还只是认为：“这种历史观与唯心主义历史观不同”。[1](p92)这里如果我们不带任何偏见的话，一个客观的历史原像便呈现出来，那就是辩证唯物主义作为一种本体论、方法论统一的理论基础已经实质上诞生了，一旦站在了新的地平上，作为审视历史之谜的科学论断便与《德意志意识形态》中艰难的人本主义历史逻辑之间展开冲突，挣扎出来的马克思紧接着在《哲学贫困》中就立马宣告了自己的新话语方式，“我们见解有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对普鲁东而作的‘哲学的贫困’中第一次作了科学的、虽然只是论战性的表述”。[5](p10)
正如我们看到了，先夯实了“辩证唯物主义”理论地平的马克思，得益于唯物主义对唯心主义辩证法的拯救。而这样一来，从唯心主义惊梦过来的马克思转向唯物主义基本原则就在于以客观现实为本，“世界统一于物质”的含义也就在于此，一切从实际出发。但一旦在历史观上，马克思与费尔巴哈的分歧不由言说是归因于对待客观现实的考察方法上不同。正是对“费尔巴哈阶段论”批判的人所说的形而上学的唯物主义怎么能是马克思所经过的呢？这里是概念的混淆，无论是古代朴素唯物主义、近代的形而上学唯物主义还是马克思的辩证唯物主义，他们的继承在后缀的“唯物主义”，而不是前缀。“辩证”唯物主义是马克思的特点，但它无可厚非的继承了费尔巴哈的后缀“唯物主义”。正是因为前缀的不同才导致了两者历史观的质性差异。否认有过“费尔巴哈阶段论”就必然在理论上消解掉后缀的“唯物主义”。
再看第二个矛盾，那就是否认马克思一生有一个“费尔巴哈阶段”与经典文本中马克思自身的看法相违背。在1843年马克思在给卢格的信中写道：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他过多地强调自然而过少地关心政治”[6]（p442-443）这就是说他对费尔巴哈还是基本赞同的。在1844年，马克思写作《手稿》的时候说：“整个实证的批判，从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础”。[3](p46) “费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，总之他真正克服了旧哲学”。[3](p157-158)同年11月，马克思诚恳地给费尔巴哈去了一封信，他说：“我趁此机会冒昧第给您寄上一篇我写的文章，……我并不认为这篇文章有特殊意义，但我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴(请允许我用这个字眼)，我感到高兴。您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》，尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……在这些著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作”。[6](p449-550)在与恩格斯合著的《神圣家族》中，马克思认为“到底是谁揭露了‘体系’的秘密呢?是费尔巴哈。是谁摧毁了概念的辩证法即仅仅为哲学家们所熟悉的诸神的战争呢?是费尔巴哈。是谁不是用‘人的意义’(好像人除了是人之外还有什么其他的意义似的!)而是用‘人’本身来代替包括‘无限的自我意识’在内的破烂货呢?是费尔巴哈，而且仅仅是费尔巴哈。[7](p118-119)在马克思的晚年，在他与恩格斯的通信中，直接指出自己有过“费尔巴哈阶段”：“在这里我又看到了《神圣家族》，他（库格曼——引者注）送了我一本，还将寄给你一本。我愉快而惊异地发现，对于这本书，我们是问心无愧的，虽然对费尔巴哈的迷信现在给人造成了滑稽的印象”[8](p293)（全31-293）
现在我们重新回到问题上来，否认经历了“费尔巴哈阶段”既与马克思思想发展的历史原像相悖，又与马克思自身的文本认同相悖，那么如何解释这种现象呢？其实问题就在于是否承认马克思经历了一种唯物主义的洗礼，不管这是一种什么样的唯物主义，只要“唯物主义”这样一个后缀被马克思继承了，它都能有助于马克思走出黑格尔的迷宫。并同辩证法结合形成辩证唯物主义的世界观，而这一切得益于费尔巴哈，正是在这一点上，马克思的文本中才会出现对费尔巴哈的高度赞同。但马克思没有就此停住脚步，而是在此基础上彻底抛弃掉形而上学唯物主义在解答“历史之谜”时不可避免的缺陷，一旦越过费尔巴哈的马克思拉开了“历史唯物主义”的“序幕”。
三、否认“费尔巴哈阶段论”会造成哪些理论问题？
学术界曾经批评过一种隐性的‘凡是’话语，那就是“马克思恩格斯说的东西一定是真理。所以，一个马克思主义 哲学 的研究者，在他的 论文 和著述中面对一个讨论主题，可以不加任何 历史 性特设说明就从《马克思恩格斯全集》的第1卷同质性地引述到第50卷。这种非法的研讨状态在今天我们一些论者的著述中还时常能够看到”。[9]（p1）这里所警示的是，克思不是一出生便有了马克思主义的话语，他不是神而是人，是人就应该有个思想的成长过程，就有早晚期的区分。承认了这样一个 发展 过程，就有了一个回到什么时期的马克思问题，以什么时期的文本解读马克思才能走进马克思。对于“费尔巴哈阶段论”存与否同样是在这样的语境中被提出来的。
西方马克思主义者同样在“回到马克思”的语境中认为马克思主义哲学文本也存在一个诠释学上的文本勘定问题。他们认为，马克思哲学著作属于原本，而恩格斯以及其后的哲学著作是副本。回到马克思就是要在原本的基础上深度耕犁，只不过更确切地讲，原本是马克思的青年时期的著作，也即在我们看来是处在“费尔巴哈阶段”的马克思。如果我们否认了马克思思想汇中存在过“费尔巴哈阶段”，就是说像有的论者所立论那样，马克思在《1844年 经济 学哲学手稿》中已经在批判黑格尔之后成熟了地站在历史唯物主义的视野下审视资本主义现实了。说早期的马克思是一种成熟的马克思，这正好迎合了西方马克思主义，并为其铺设理论地基。同样，他也不可避免地同西方马克思主义一道在“ 自然 辩证法”、“实践哲学”、“马克思哲学就是历史唯物主义”等等问题上趋于一致。
正因为否认了早期马克思有过按照费尔巴哈的思维方式思考现实的理论态度，也就是说承认了早期马克思是“原本”，那么“原本”的思维就是马克思哲学的本质特征。西方马克思主义如此读解，国内也不示弱。例如在九十年代国内有重要影响的已故哲学工作者高清海先生就曾在“超越哲学”之后又提出“类哲学”。“类哲学”认为，“从抽象人走向具体的人意味着哲学世界观和思维方式的根本变革”，“类哲学”告诉我们，“哲学研究世界的目的也主要是为了理解人，理解人的地位、价值和意义。这是‘哲学世界’与‘ 科学 世界’的根本区别之点。” ①以及丛大川先生认为的“马克思哲学的“基本问题”就是通过对实践的人道批判，在人与自然界、人与人、存在与本质、对象化与自我确证、自由与必然、个体和类之间的统一性关系中寻找人的生活的“真正意义”，“马克思哲学作为当代的“类批判哲学”，它通过对实践的“类批判”，不仅为人的生存去寻找人的存在意义、为人的发展来提供类价值尺度、为人的未来创意出类应然理想。”，“将马克思哲学“意义”化、“人文”化、“价值”化“理想”化、“境界”化、“人格”化、“自由”化、“未来”化，由此认定马克思哲学是“人道主义”的 现代 形态, 而不是“唯物主义”的现代形。②我们可以看到，两者共同误读均在于认为唯物主义与唯心主义是应当给与超越的，无论是“类哲学”还是“实践人道主义”都是超越了的哲学形态。取消了基本的唯物主义原则，将马克思哲学理解价值化，马克思哲学成为了一种为现实创意应然理想的哲学形态，这显然是用马克思废弃的旧的“人本史观”非法诠释马克思。而这一切就是把属于“费尔巴哈阶段”的马克思给予表面的否定，背后又堂而皇之地宣扬的手法。
近几年来，国内哲学界有关马克思哲学观的实质讨论引起了哲学的重大转型。就目前来看，自改革开放以来，从人道主义讨论以及主体性哲学――实践哲学－以生存轮为主轴的各种各样的哲学范式转型来看，其理论的质点主要是，近代西方哲学到现代西方哲学实现了重大的转型，展现了一幅进步的图景，现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。这并不都是简单地否定主客、心物、思有等之间的差别和联系而往往只是要求将它们看作一个不可分割和统一的过程。其中起主导作用的是主体(人)的能动和创造性 活动。康德的‘哥自尼变更’在一定程度上超越了主客两分以及与之相关的经验论和唯理论等的对立，他关于实践理性高于理论理性和道德自由的理论也超越了以自然科学方法论为核心的认识论哲学模式的界限”，“这是对二元分立哲学模式的超越”。[10]（p6-8）同时哲学的关注对象也自康德以来，转向了人的生活世界，哲学的研究对象就是与人的生存相关的“属人世界”，哲学重建的根本途径说到底是向人的回归。然后为了使得马克思走进当代而具有当代性，又强行将马克思拉入到这样一种语境下进行话语的重行理解，意义的重新设定。但是，在我看看来，这样的马克思哲学转型在思维方式的超越是以悬置“哲学基本问题”中的“最高问题”为支援背景获得“根基”的。在有代表性的论者那里，即认为，传统形而上学把物质或精神实体当作世界的基础和本质，主客、思有关系问题的谈论也由这种实体本体论出发。西方现代各派哲学则大都主张撇开实体本体论来谈论主客、思有关系问题。他们认为主体和客体只有互为对方、只有处于相互作用的过程中才有意义。至于作为自在地存在的物质实体或精神实体，如果是处于主客关系之外，对主客关系就不发生影响，可以存而不论，正如有的学者批评的那样，“现代西方哲学实现了从近代认识论向存在论的转变、克服了自笛卡尔以来主客对立的二元结构 ,其实这完全是在哲学唯心主义基础上实现的形式上的转变，既然在胡塞尔那里真正客观意义上的存在问题已被悬置起来，就是说从哲学上一笔勾销了。”[11]
其实，上述问题在我看来仍然是否认“费尔巴哈阶段论”所导致的。因为上述论点根本悬置了马克思在早期先从费尔巴哈那里接过这一后缀意义上的“唯物主义”。如果单纯就世界观的“物质本体说”一般特征来讲，马克思哲学与费尔巴哈的是一致的，就是说，马克思哲学的理论仍然对整个世界的本体作答“是什么”，虽然在经过黑格尔唯心主义辩证法的拯救与费尔巴哈“人本哲学”炼狱过程之后而将思考的焦点放在了社会历史领域，但历史“是什么”是以整个世界“是什么”为基础的。在目前的种种转型中所拒斥的主客体二元论仍然是在否定“唯物主义”这一根基而走到理论的“前台”。在所谓转型到人的生活世界上，也是因为，否认了“费尔巴哈阶段论”，就等于直接将马克思的历史唯物主义的辩证唯物主义地平彻底清除。首先在一般唯物主义的地平上走出了黑格尔哲学的迷宫，拯救出了“辩证法”这一珍宝，转而抛弃了费尔巴哈“人本哲学”，最后在人类社会的历史领域找寻人类解放的道路。可以这么讲，说马克思哲学仅仅关注人的生活世界（表象世界）而否定其基础自在世界（本质世界），这与现象学之类的纯粹哲学的正好合拍。我们清楚地知道在存在主义者看来，世界上并不存在什么超越现象的本质，存在已经失去了本质，所以现象就是存在。后现代主义哲学更加肆无忌惮去鼓吹现象就是本质的“表象哲学”，否认“费尔巴哈阶段论”隐性逻辑在于将历史唯物主义直接作为马克思从黑格尔那里一出场就已经拥有的理论视野，抽调了背后的辩证唯物主义地基。这显然易于跌落到后现代的困境中：被认为是一种以表象世界悬置本质世界追问的“退行性”的后现代语境下言说马克思，这将“回到了表面哲学，这正是后现代性抛弃本质和真理的必然归途。”[12]（p5）
参考 文献 ：
[1]马克思恩格斯选集，第1卷 [m].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思恩格斯全集，第3卷 [m].北京：人民出版社，1960.
[3]马克思恩格斯全集，第42卷 [m].北京：人民出版社，1979.
[4]黄楠森：辩证唯物主义世界观只会被发展而不会被消解，北京大学学报[j].2001.2
[5]马克思恩格斯全集，第13卷 [m].北京：人民出版社，1962.
[6]马克思恩格斯全集，第27卷 [m].北京：人民出版社，1972.
[7]马克思恩格斯全集，第2卷 [m].北京：人民出版社，1957.
[8]马克思恩格斯全集，第31卷 [m].北京：人民出版社，1972.
[9]张一兵：回到马克思,[m].南京：江苏人民出版社，1999年版.
[10]刘放桐：马克思主义与西方哲学的现当代走向,[m].北京：人民出版社，2002年版.
[11]孙伯鍨：马克思主义哲学的开放性与党性原则[j].学术月刊，02.6
[12]汪民安：后现代性的哲学话语[c].杭州：浙江人民出版社，2001．
① 关于王东教授与姚顺良教授的主要讨论文章，参见《学术月刊》2007.4，对“费尔巴哈阶段论”问题阐释的文章还可参见王东教授等的《论类本质异化与费尔巴哈思想关系》《中州学刊》2007.6
① 关于“类哲学”以往学界有过质疑，实质上就是一种人道主义哲学。详见高清海有关文章以及他与弟子胡海波、贺来合著的《人的“类生命”与“类哲学”》吉林人民出版社，1998年版
② 参见丛大川：《我的卡尔哲学观》载《青海社会科学》2005.1，关于丛大川的“实践人道主义”的解读可参见相关文章。
