T. S.艾略特曾经问到庞德的宗教信仰。1934年，庞德在《日界线》(“Date Line”)一文中公开答复：“我信仰《大学》。”(1968：86)四年后，他的《文化指南》(Guide to Kulchur)一书首页印上了“一以贯之”四个汉字。庞德在这里说的是儒家的“道”，但这四个字亦可解释为他要“以儒教信仰终其一生”。在他那部创作了半个世纪的《诗章》中，儒家的声音不绝，正是“一以贯之”的写照。这方面的研究已十分丰富，不复赘述。
但这个“一”字的起笔，却值得关注。因为庞德开始为他的儒家信仰下笔的时候，正是中国新一代知识分子摩拳擦掌，准备“砸烂孔家店”的时候。有趣的是，激发起庞德这位西方现代派大师对《大学》信仰的，却是中国现代派人士宋发祥的一篇反孔檄文，而这篇檄文，又正是通过庞德在伦敦发表的。一东一西两位现代派的逆向而行，从来不曾为学界关注，却就此碰撞出现代文学史上最奇特的一章。庞德从此一发而不可收拾，终生执着地从儒家思想中发掘人道精神，以疗治现代世界的顽疾。
在过去十多年间，学界对庞德与儒家之间的关系虽兴趣日浓，却往往局限于其1934-1945年间和1946-1958年间对儒家思想的经营，亦即其儒学的中后期。这种强调固然有必要，却造成了盲点，把庞德在1913-1919年与儒学的往来看成是孤立的、与政治无关的。笔者认为，庞德开始他的儒学探索，正是他对当时中国乃至西方反孔思潮所作的反应，这种反应对他以后进一步研究儒学有深远的影响。
一、庞德与宋发祥的邂逅
民初中国的反孔思潮之所以会激发庞德反其道而行之，是因为当时他刚对儒学产生浓厚的兴趣。1913年9月22日，庞德从伦敦给父亲荷马·庞德(Homer Pound)写信，对19世纪鲍狄埃(Guillaume Pauthier)法译《四书》表示不满：“儒家著作，不知能否找到一本像样的译文。鲍狄埃的法译本我有。不是《诗经》，而是《四书》。”①向庞德推荐鲍狄埃法译《四书》的是《孔夫子语录》的编译者厄普沃德(Allen Upward)。庞德在1913-1914年的书信中常提到鲍狄埃译的孔子。1913年10月2日，他曾写信告诉未婚妻莎士比亚(Dorothy Shakespear)：“我让孔孟给埋住了。”(Pound and Shakespear: 264)
一战期间，居留在伦敦的庞德对中国政局相当了解。他知道1911年清帝逊位，1912年民国建立，随后中国各大城市掀起了反孔运动。其信息主要来源于宋发祥。1913年年底，庞德父亲在费城与宋相识，次年1月他即将宋介绍给了庞德。庞德父子对中国的关注，使宋深为感动。回国后，宋与庞德信来书往，延续多年。1999年，庞德的女儿拉切维兹(Rachewiltz de Rachewiltz)访华时，谈到1914年庞德家曾有一个“在中国团圆”的计划：“我爷爷的一位传教士朋友给他弄了一份工作，不过最终不了了之。”(282)当年邀请庞德父子前往中国的人，正是宋发祥。
宋发祥，福建莆田人，是我国最早留美学生中的佼佼者。他于1908年带着三个学位——俄亥俄威斯利大学理学学士(1905)、俄亥俄威斯利大学理学硕士(1906)、芝加哥大学理学学士(1907)——回国，回国后即在北京大学教授化学和矿物学。1911年辛亥革命后，宋加入民国政府，在财政部任职。1913年年底，他以财政部造币总厂总督察的身份访问美国造币厂费城分厂，结识了副总验币师荷马·庞德，主动提出帮他在中国找一份工作。庞德得知后，于1914年1月4日给父亲复信：“中国有意思，非常有意思。不过给你工作的到底是哪一个中国政府？得搞清楚，搞清了就好好地去干吧！”(Beinecke)
庞德对中国这么感兴趣，并不奇怪。那年冬天，他通读了鲍狄埃法译《四书》和翟理思(Herbert A. Giles)的《中国文学史》。更重要的是，他刚收到已故费诺洛萨教授的东方诗、剧笔记，着手在编两部文选：《华夏集》(1915)和《能剧》(1917)。《华夏集》不久为他挣得了“我们时代中国诗的创作者”的称号。(Eliot：xvi)
1914年1月中旬，宋发祥抵达伦敦，同庞德见面后，即提出要帮他在中国找工作。1月19日，庞德给父亲去信称：“我们一家又要团聚了。”(Beinecke)庞德女儿“在中国团圆”之说的根据就是庞德的这封信。今已无从查考老庞德是否真想去中国，但庞德显然想去，宋发祥2月8日从北京给庞德去信称，他会邮寄一本“介绍中国的英文书”。宋还告诉庞德：“我托了两个朋友，又找了几个人，看能不能在中国给您谋个好职。他们要您的履历。如能惠寄，大为有利。我想应该能给您找一个不错的工作。”(Qian，2008：6)庞德有罗曼语言文学硕士学位，又是一个崭露头角的诗人兼评论家，在中国大学教英美文学或罗曼语言文学不会有问题。然而，尚无证据说明宋发祥同国内大学联系过。在下一封信里(1914年4月1日)，宋发祥似乎对聘庞德的可能显得不甚乐观。
为您来京谋职，我费了不少劲，找合适的职位，尚无结果。有一个差事，是请您当翻译，月薪200美元，相当于20英镑。要是您觉得行，请告我。也许可以先干起来。只怕您不喜欢。我会继续搜寻合适的工作。(Qian，2008：7)
庞德对此有何反应？从1914年6月3日宋发祥给他的信中可以推知一二：“恭喜您喜结连理，祝您新婚幸福，前程似锦！”“很遗憾您的计划有变，不准备来北京与我会面了。希望您以后能来。”庞德对公文翻译不会有兴趣。他显然已把那年4月与多萝西成婚的事告诉宋发祥。他完全可以结婚为由，取消访华计划。
1914年初，庞德正忙于整理、重译费诺洛萨的中国诗稿，为次年发表成名作《华夏集》做准备。宋发祥信中从未提及费诺罗萨笔记与中国诗。一种解释是，他对中国古典诗歌不感兴趣。在1914年4月1日的信中，宋曾向庞德推荐内弟、《北京日报》前主编W.C.陈。陈博士当时正在伦敦大学讲学，住伦敦西汉普斯泰德区希菲尔德路42号。宋在信中鼓动庞德去找他内弟：“他肯定会对您和您的课题感兴趣。”
宋发祥所说的“课题”，很可能指改写翟理思《中国文学史》中的译诗，抑或指重译费诺罗萨诗稿？宋发祥大概看到过庞德为《意象派诗选》(Des Imagistes，1914)写的《和屈原》、《刘彻》和《团扇歌》。他也许还听庞德说
起自己如何鸿运高照，获得了费诺洛萨的中国诗笔记。四十年后，庞德告诉中国留美博士生荣之颖，有一个中国客人如何试图把自己的《舟子》(“Seafarer”)一诗译成中文：“荣小姐的一位同胞绞尽脑汁，也才译了6到8行。他在我伦敦寓所的小圆桌前干了一个半钟头，从此逃之夭夭。”②庞德说的会是陈博士吗？
二、庞德与宋发祥的撞击
庞德邂逅宋发祥，正是在他醉心于儒学研究的初期。通过宋，庞德了解到了民国初年“尊孔”和“反孔”之争。他的第一位中国朋友恰恰是反孔的。宋发祥在给庞德的书信中，从未批评过儒学；然而，他交给庞德的一篇英文文章却是反孔的。会面时，宋曾交给庞德两篇英文文章。按其要求，庞德将这两篇文章一并发送给了伦敦双周刊《自我主义者》(Egoist)主编马斯登(Dora Marsden)。《自我主义者》发表过很多现代派的作品，其中包括庞德、艾略特的诗歌与乔伊斯、刘易斯的小说。宋发祥的《中国贫困的缘由及疗方》(以下简称《贫困》)与乔伊斯的中篇小说《青年艺术家的肖像》一起在1914年春季的三期上连载(3月16日、4月1日和5月15日)。他的另外一篇文章，《中国》，刊印在《自我主义者》1914年秋季的三期上(9月15日、10月1日和11月16日)。
宋发祥《贫困》一文旨在将上世纪初中国的贫困归咎于两千五百年的儒家典制。文章开篇即称赞西方经济学家坚持消费与生产的原则，他强调：“饥则食，寒则衣。满足了衣食需求，人们才有追求奢侈的欲望，无尽无穷。生存欲促发各种渴望与追求。”他继而指出，孔孟所倡导的，与此恰恰相反。“圣贤的教诲中最重要的，就是要克己。”他们最常被引用的教导是“养心莫善于寡欲”。(朱熹：535)君子应“一箪食，一瓢饮……不改其乐”。(朱熹：124)宋发祥还提到孔夫子的得意门生曾皙衣衫褴褛，“捉襟而肘见，纳屦而踵决。”(庄周：513)他认为，正因为中国人受的是“安贫乐道”的教育，不鼓励进取，才导致了现在的贫困。(Sung：106)
庞德显然不赞同宋发祥的观点。从他为宋文写的前言，能看出他与宋发祥持不同见解：
这份手稿是一位中国官员交给我，让我处理的。他准许我修改，并删节不中听的段落，我觉得还是保留原文为好。现在，在许多西方人的文化生活中，中国已经取代了希腊。因此，看看西方思想在东方无孔不入，倒也不失为一件有趣的事情。我们在这里看到的，是一位务实的中国专家的札记。文中有些修订，不知出于何人手笔，我未予更改。
庞德说他没有删节“不中听的段落”，其实是在暗示默认并不等于他赞同宋所分析的中国贫困的原因。他指出，在这个新世纪里，“在许多西方人的文化生活中，中国已经取代希腊”，这是向宋发祥对中国之于现代世界的消极评价提出挑战。
庞德审阅文章时，不会不发现宋文犯了偷换概念的逻辑错误。孔子所谓“克己”，是针对政府官员而言，这却被宋发祥替换成了人民大众。庞德一定也觉察到，宋发祥在谈论好皇帝、坏皇帝和质疑儒家学说时的自相矛盾。宋发祥一方面承认“偶尔会有勤俭治国的明君”，另一方面又说“有许多挥霍民膏的昏君”。(106)那么昏君是否更尊孔？而在明君手里，中国经济是否更遭殃？庞德没有马上向宋发祥发难。但是此后四年间，他先后发表了两篇尊孔文章。第一篇在《自我主义者》1914年最后一期刊出，第二篇在《微言评论》(Little Review)1918年3月号上发表，两篇文章均可看作是他对宋发祥《贫困》的批驳。
庞德第一篇尊孔文章《孔门晚辈弟子明毛之语》(“The Words of Ming Mao ’Least among the Disciples of Kung-Fu-Tse”)③是针对海尔(William Loftus Hare)《中国人的利己主义》一文而写。其实，他的锋芒不光指向英国东方学家海尔，还指向宋发祥。海尔在文中将孔子与主张“拔一毛而利天下，不为也”(朱熹：510)的杨朱做了对比。他指出，杨朱眼中的快乐存在于物质丰饶之中。孔子万古流芳，没过过一天快乐日子；而亡国之君夏桀、商纣却“满足了一切欲望”，“虽恶名远扬也值”。(Hare：441)海尔褒杨贬孔的意图十分明显。宋发祥当然不会把自己的反孔立场与杨朱联系在一起。可是他与杨朱一样，抨击了孔圣人的“目中无物”。庞德认为，贬抑儒学的人缺少对人类另一种欲望的理解，这种欲望他后来称作“精神乐趣”。(1998：459)他在这篇反驳海尔的文中说：
杨朱说孔夫子“生无一日之欢”，可是我们读到，夫子听到曼妙的音乐之后曾迷狂三日，或者用道家的话说，三日忘形。要说这么一个具有审美情趣的人“无一日之乐”，岂不愚蠢！
至于杨朱及其与利己主义的联系，还是孔子的教诲来得真切。他教人要以内心的尊严为乐，而不要心为物役。这样，即便他只是一个渔夫，死的时候也会心安理得。至于桀纣之流，他们的快乐来自生而为王的地位，奢侈的生活从天而降。他们只是因袭了王位，与生俱来拥有寻欢作乐的机会，他们凭什么当榜样，诱使命运寻常的人们，空有恣情享乐的本事，空有施展这种本领的欲望，却要将他们所有的生命都耗费在追求虚饰的欲望上，追求数不清的锦绣佳人、亭台楼阁、宝马香车！
杨朱的劝告其实完全算不上自我主义，因为这些说法教人依赖世上的一切，却不教他自立。而这种自立才是儒家哲学的核心。(1991，1：320)
庞德完全赞同孔子“精神乐趣”是人类最高需求的观点。对孔子和庞德来说，否认人类对知识、对美的追求，就是否认人性。庞德最早的尊孔短文，表面上在批评海尔对杨朱放纵式的自我主义的褒扬，实质上也在批评宋发祥抛弃孔子教诲、过度强调物欲。此外，通过谴责桀、纣，庞德也让读者看到了宋发祥的逻辑紊乱，他将中国经济受累于君王和受累于儒家伦理混为一谈。桀、纣是孔子常用的反面教员。他由其灭亡提醒未来的统治者吸取教训，要他们降低物欲，克制物欲。
庞德的这篇短文抨击了贬孔者对“内心尊严”的不屑，但是它对宋发祥提出的某些根本问题未作解答。儒家思想到底有没有妨碍中国的现代发展？抛弃儒学是否能摆脱中国的贫困？对于这些问题，庞德在《虚构信札其七》(Imaginary Let
ter VII)中作了回答。他的观点是，孔子的教诲不仅没有阻挡中国的繁荣，而且是医治宋发祥所提到的“内政腐败，军队虚弱，财政不堪，人民悲惨”等诸多问题的良方。(Sung：106)在这封信里，庞德将中国的儒教与西方的基督教作了对比，得出了儒教优越的结论。庞德认为，基督教实际上只强调一个原则，即“邻居的事比自己的事重要”，这个原则束缚了个性和言论自由。(1958：71)鲍狄埃译本中的孔子完全不同于刻板、保守的基督徒，他是一个耐心的、善于听取不同意见的长者。在重译《论语》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一节里，庞德向读者展示了夫子是如何鼓励不同性情的门徒各抒己见的。当他问门徒“如或知尔，则何以哉？”的时候，第一个说他“可使有勇”，第二个说他“可使足民”，第三个有意于“宗庙之事”，最后一个说他的想法与众不同。直到孔子说了“何伤乎，各言其志也！”他才道出自己怎么想：原来他想和朋友们一起出去享受大自然的美，“咏而归”。孔子承认自己喜欢这个想法。等同伴们走后，最后那位门徒想知道孔子的真实想法。孔子说：“亦各言其志也已矣。”(朱熹：188)
以上这段对话不免让人联想到宋发祥罗列的民初中国所面临的问题，回顾这些问题有助于分析庞德挑选《论语》这一节的意图。这段对话不仅批评了基督教的保守，而且也驳斥了宋发祥对中国问题的看法。孔门弟子的不同对答针对了《贫困》列举的种种问题，其中包括宋发祥不以为然的曾皙那种“捉襟见肘”却能“咏而归”的精神满足。而庞德笔下的夫子谦逊、开放、平易近人，可以看作包括中国在内的世界领袖的理想榜样。
庞德和他的前辈亨利·詹姆斯一样，痛恨专制，相信“承认差异、承认不同生存权”的重要性。(1968：298)他在鲍狄埃翻译的孔子身上找到了一个东方伟人，一位价值观与现代主义价值观相当的哲学家。这位中国的圣贤在强调社会责任的时候，也强调个人的尊严。对庞德而言，孔子的哲理，无论在东方还是在西方，都可为一剂解毒的良药。庞德哪能知道，此时中国儒家思想已腐朽不堪，他很难理解中国进步人士为何要通过打倒“孔家店”来拯救自己的祖国。他认为，真正的儒家思想并没有错，宋发祥及其同仁尚须将儒学与旧中国的政治体制区分开。
三、与宋邂逅对庞德的影响
与二战期间及二战后相比，庞德1913-1919年探索儒学的范围和创意很有限。我们不妨按蓝峰((Lan Feng)的说法，将庞德早期的儒学研究称为“仿效期”，后两个阶段分别称为“创造期”和“综合期”。(3)庞德在“仿效期”的儒学探索虽不如中后期深刻，却更值得关注。这是因为当时庞德的创作正值关键时刻，而中国对儒家的态度也正值转折关头。这段探索对庞德此后的儒家思想有深远的影响。
庞德早期的两篇尊孔论文是在两个特定的氛围中写就的，其一是他对保守的基督教教义的鄙视，其二是他对民初中国“尊孔”与“反孔”之争的了解。把这两篇论文置于上述氛围考察，理解就会加深。1913年至1919年，是庞德走向现代主义顶峰、靠拢中国文化的阶段。在此阶段，以“砸烂孔家店”为口号的民主革命正席卷全中国，“五四”运动正渐入高潮。庞德没有读过梁启超的《新民说》和胡适的“易卜生主义”，但通过与宋发祥的接触，他目睹了达尔文主义和实用主义对儒家传统文化的攻击，了解到中国旧民主主义革命者具体反对哪些儒家理念。为了搞清症结所在，他重温了鲍狄埃法译《四书》。庞德最早的两篇尊孔论文就是在重温法译《四书》的基础上写成的。
庞德两篇文章所用典故均出自鲍狄埃法译《论语》。《明毛之语》中称孔子听了舜乐如痴如醉，以及《虚构信札其七》中孔子与四位弟子的对话，均出自《论语》。1928年，庞德即已出版英译《四书》第一部《大学》。他用意大利语翻译的《大学》和《中庸》分别于1942年和1945年刊行。1947年，他又出了《大学》的英语新译本和《中庸》的英译本，同年发表了《孟子》摘译。但他的《论语》英译本直到1950年才问世。
美国学者齐多(Mary Paterson Cheadle)认为，庞德早期儒学思想的中心是“关注个人及其社会责任”。的确，《第13诗章》，即《孔子诗章》，通过孔子与四位弟子的对话，形象地表现了这种关注：
子路说：“我必守土有方。”
求说：“若我为一方之长，
必使民足而有礼，异于从前。”
赤说：“我若得一小山寺，
必供奉有礼
祭献合仪。”
点说：“古老的水潭，
从跳板上坠落的少年，
或坐在树丛间拨弄琴弦。”
夫子对大家颔首而笑。
曾皙忍不住问：
“谁回答得对？”
夫子说：“大家都对，
是啊，各言其志而已。”(1998：58)
庞德《虚构信札其七》中的孔子和鲍狄埃《论语》中的孔子一样，明白地说了“吾与点也”，但《第13诗章》的孔子却未明确表态。听到不同的答复后，他只是“对大家颔首而笑”说“大家都对”。齐多认为，庞德偏离了《论语》中的孔子，修改了他的评论，从而虚构出了一位圣人，比鲍狄埃、理雅各和庞德自己后来翻译的孔子更宽厚，甚至更民主。(20)
庞德中、后期对儒家思想的认识明显提高，这方面的研究已汗牛充栋。他的儒学修养虽有长进，却始终没有离开初期让他倾倒的儒家精髓。《论语》中那些令人难忘的夫子轶事在他心中挥之不去，而且常常在意想不到的时候不邀而至。在《比萨诗章》所引的孔子典故中，就有孔子听到舜乐后如何喜不自禁：
罪犯就没有精神的乐趣？
在齐听了舜乐
三个月美食无味
阳光下歌声悦耳(1998：459)
庞德1914年引用这个典故，用的是鲍狄埃译的《四书》。1945年重引此典，采用了理雅各的英汉对照本《四书》。到1945年写《比萨诗章》时，他才发现自己把孔子聆听舜乐后的狂喜程度搞错了。1949年他重译《论语》时，才正式作了订正：“他在齐听了韶乐，三个月都不知肉的滋味。”(1969：220)
庞德后期的诗章中一再引了儒教的关键字“敬”。在《第85诗章》中，“敬”字的
左上方添了一个“火”字，暗指“旺盛”；在《第86诗章》中“敬”被解释为“生物的命脉”；在《第98诗章》中是“敬畏”；在《第110诗章》中有“祈祷/有力量”。庞德英译《论语》的扉页上印有他亲笔写的“敬”字，以下附言“敬重那让草籽长草、让樱桃核结樱桃的智慧”，从而生动地强调了儒家对自然和对舆论的敬畏。据齐多研究，“敬”字以上几层含意，在庞德所用的《马修汉英词典》和莫里森《汉英大词典》中都找不到。它们很可能来自他记忆中《论语》的对话。
另一个在后期《诗章》中多次出现的汉字“靈”，也是儒家常用字。在《钻石机诗章》开篇第85诗章，“靈”用了四次，下一篇第86诗章又用一次。这个字源自周公对纣王降部所作的演说《尚书·多士》。庞德用的底本是顾赛芬神父(Séraphin Couvreaur)拉丁、法汉对照本《书经》，其中“今惟我周王丕靈承帝事”一句，法译为les empereurs de notre maison de Tcheou(Wenn wang et Ou wang)，à cause de leur grande bonté, furent chargés d’exécuter l'oeuvre du roi du ciel，(285)亦即“我们周族的君王(文王与武王)因大善被天帝降以大任”。庞德由此在诗章中作了如下发挥：
LING2
靈
我王朝应神灵而至(1998：563).
庞德又将周朝开国之“靈”追溯至六百年前除桀灭夏的成汤。(575)
在第89诗章，庞德强调要“读《书经》/分善恶/明确信赖谁”，(610)而在《中国史诗章》中，庞德则描绘了各王朝如何因“关怀民生”而欣欣向荣，(266)因“偏离仲尼”而衰落。(308)其实，在《明毛之语》中，庞德就已表明了他对桀纣的厌恶。由此可见，过了半辈子，庞德还是忘不了宋发祥的反孔檄文：宋并不清楚儒教精髓造就的是明君还是昏君。
四、庞德与当代新儒家
20世纪初，中国新一代知识分子为建设一个现代国家，曾猛烈冲击“孔家店”。此间在大洋彼岸，西方现代派大师庞德却逆向而行，大力宣扬儒学的人文价值。20世纪八九十年代，几乎无人问津儒学这一价值。这种情况到20世纪末才有改变。牟宗三、杜维明作为当代新儒家，向我们指出了尊严意识是现代社会进步的动力，这为认识儒学的普适性和永恒意义奠定了基础。杜维明认为，东亚现代化在起步阶段，不妨以工业化的西方为榜样，但此后的动力即便不来自儒学，也来自于儒学相当的理念。德国社会学家马韦伯曾将儒学与封建主义等量齐观。杜维明承认这一古老的价值体系确实“曾阻碍了现代工业资本主义在东亚地区的发展”，但这并不意味着“儒家伦理与资本主义精神水火不容”。相反，他预言“21世纪的资本主义如果扎根于儒家伦理，一定比强调禁欲的清教伦理所造就的古典资本主义具有更深厚的根基”。(10)值得注意的是，在杜维明的表述中，“资本主义”和“现代性”这两个词经常是通用的。
蓝峰认为，当代新儒家“目标与庞德一致。他们都想从儒家思想中发掘人文价值，以此来打造一种社会模式，既能回应西方现代主义的挑战，又能成为现代主义之外的一个选择”。(123)庞德与当代新儒家固然有许多共同点，但他没能像当代新儒家那样，洞察儒家思想的局限性，没能像他们那样，认识到儒家只有脱离封建传统，才能成为现代中国发展的动力。
庞德在与中国的交往过程中，立场迥异于他人。萨义德(Edward Said)指出，西方人探索东方总想“征服之、重构之，树立起自己的权威”，(3)庞德却只想在中国找到救治西方通病的良药。宋发祥及其同仁对庞德有关儒学的言论自然不解，甚至震惊。
对中国的现实，庞德可能一无所知，但他毫不怀疑儒学在西方大有所为。在1915年2月发表的《文艺复兴》(“The Renaissance”)一文中，他重申：“本世纪人们将从中国看到又一个希腊。”(1968：215)同年，他撰文讽刺大英博物馆东方学家比宁(Laurence Binyon)“一味倾听19世纪欧洲的蠢话，一味想把中国与过去的西方硬扯在一起”。(1991，3：99)1918年，他又在一篇书评中批评阿瑟·韦利“总是放不下对东方施恩的架子”。1937年，在《孔子之迫切需要》(“Immediate Need of Confucius”)一文中，他进一步指出，“西方接触远东的时代，正是其堕落的时代。”(1973：76)一言以蔽之，1914年以来庞德的种种言论表明他是另一类东方学者。
1918至1919年，庞德继续着自己的中国梦寻。在《虚构信札其七》中他再仿孔子，在《小评论》中他发表了费诺洛萨的《作为诗歌手段的汉字》(“The Chinese Written Character as a Medium for Poetry”, 1919)，在《第4诗章》他虚构了宋玉和王维。与此同时，他对宋发祥的兴趣却渐渐淡薄。从1919年3月16日宋发祥的信函获悉，那年1月23日庞德曾给宋发去一信，那时，宋发祥已是徐世昌总统府政治顾问。宋发祥在信中请庞德代他向他父亲致意：“[在费城]与令尊有过难忘的交往。”最后，宋发祥又提到自己没能为庞德在中国找到合适的工作：“您是否仍有意来华？我愿为您安排。”(Qian，2008：8)
庞德从未到过他所热爱的中国。1968年接受意大利诗人兼画家保罗·巴索利尼采访时，庞德公开了自己的遗憾。巴索利尼问：“一直没有看到中国，一定让你很失落。也许这种失落反而使你充满了灵感？”庞德答道：“是啊，我一直都想去看看中国。现在已经晚了，但谁知道呢？”(1991，10：317)
庞德的这个梦想最终没有实现。三十一年后，她女儿拉齐维尔兹和外孙女帕·德·拉齐维尔兹替他圆了这个梦。1999年，她们去曲阜朝圣，并登上了《比萨诗章》中一再想象到的泰山。拉齐维尔兹觉得这也算替父亲还了愿。她在《庞德与中国》一书的“后记”中，提到庞德1914年的访华计划：“庞德早就‘在思想的荒野中’重构了一个中国，甚至比《比萨诗章》‘泰山下的营帐’还早。不然，庞德家的后代怎么会在1999年来登圣山，朝拜孔子的诞生地和陵园呢？”(283)
注释：
①该信藏于耶鲁大学贝奈克(Beinecke)善本与手稿图书馆。
②此信为荣之颖私人收藏。
③“明毛”是庞德给自己取的一个中文昵称。这篇文章的落款为M.M.。
