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《庄子》是美学思想之核心摘要 庄子是先秦诸子百家中一个重要代表人物。才华横溢，满腹学识，思想标新立异，对现实生活有自己独到见解和认识，构架起属于自己一个完整的思想体系。纵读《庄子》一书，其中包含的庄子崇高自然，反对人为，同时以“言不尽意”的精神境界而达成 “自然美”、“虚静、物化美”作为其美学思想的核心，具有明显的文学特质也表现了最为理想主义的审美思想。关键词语 庄子 美学 核心《庄子》33篇，分内、外、杂三个部分。《庄子》在其内容上、表现手法上都在表现出庄子个人鄙弃荣华富贵、权势名利，力图在乱世保持独立的人格，追求逍遥无待的精神自由的思想和他“天地与我并生，而万物与我为一。”的精神境界。庄子崇尚自然，主张以朴素为美，同时又是在精神上翱翔于“无何有之乡” ，穿越时空的局限，进入无古今、无死生超越感知的“坐忘”境界。庄子的体道人生，实为一种艺术的人生，与艺术家所达到的 精神状态有相通之处。这种哲学思想的表现形式，具有明显的文学特质也表现了最为理想主义的审美思想。一自然美一直是学术界的难题，尤其是《庄子》中的自然美思想，迄今为止尚未有定论。学术界有人认为《庄子》中没有自然美，他们以庄子生在乱世以及《庄子》中人生观的核心是“全生”、“保身”为由，认为庄子无暇也无“雅兴”去关注自然界的美丑。还有人通过《齐物论》中的“万物齐一”以及“道亦存在丑的事物中”来否认《庄子》自然美思想的存在，提出美不是《庄子》所宣扬和赞赏的东西。而承认《庄子》中存在自然美的学者，也大多是从自然精神这个层面展开论述的，而忽视了《庄子》中对自然景物美的发现和描述。我认为，这是不够客观和准确的。鉴于自然美在中国美学中举足轻重的地位，我以为很有必要对自然美，尤其是《庄子》文本中所包含的自然美思想进行重新的审视和解读。 庄子继承和发展了老子“无为而无不为”的思想，认为“天道自然无为”，不是人为的力量可以改变的。因此，他提出“无以人灭天，无以故灭命”，主张尊重客观事物本身的规律，而不应当以人的主观愿望去改变它。庄子自然主义的哲学观反映在《庄子》一书便形成了“朴素为美”和“法天贵真”的美学思想。庄子认为，美在自然，任何人为的艺术都是对自然美的破坏。他在《齐物论》中以天籁、地籁、人籁三者比较来说明这种自然美：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，“夫天籁者，吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”人籁是指人们用丝竹管弦演奏出来的，是人为的东西，属于等而下之的声音；地籁是风吹自然界大大小小的孔窍而发出的声音，它要借助于风力的大小和孔窍的不同形状才能形成，也不是最美的；只有天籁是众窍自鸣而成、不依赖以任何外力作用天然之音。天地之“大美”。庄子在专谈“天道无为”的《知北游》里面，无意地透露出了他对于“大而美”的思想：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子论证圣人应当效法天地万物自然无为的状态，做到“不言”、“不议”、“不说”，从而无为不谋。同时，在《秋水》一文中，庄子对“天地之大美”有一段意味深长的描述：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两……河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：‘野语有之曰：闻道百以为莫己若者，我之谓也。……而不虚……’”庄子以河伯喻有为的小知，以北海若喻无为的大知，而以河伯见北海若而自愧引发下文北海若关于万物齐一思想，赞美“大美”之无限而揶揄“小美”，把审美主体的感受与审美对象的磅礴气势巧妙地融合在一起。自然朴素之真美。崇尚自然美，也就是崇尚朴素美，因为朴素是一切事物的自然状态。庄子说：“既雕既琢，复归于朴。”尚朴一定要主张“顺物自然”而反对雕饰，然而庄子并不完全否定事物外形的美，只是反对违反事物自然本性的人为摧残。他指出：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！”庄子及其后学在《渔父》中还借客之口提出“法天贵真”说，对于“天”，庄子认为“无为为之谓天”，而对于“真”“真者，所以受于天也，自然不可易也。”《庄子·渔父》进一步说，就是“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。……真在内者，神动于外，是所以贵真也。”言简意骇。二“虚静”、“物化”说； 最早是老子在《道德经》里提出"致虚极，守静笃"的说法，庄子继承发展了老子 "虚静"的学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。《庄子·大宗师》说："堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。"庄子的"坐忘"就是 "虚静"，是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，抛弃一切知识，达到与道合一的境界。庄子认为虚静必须在"绝学弃智"的基础上方可达到，然而也只有达到虚静，才能对客观世界有最全面最深刻的认识，才能自由地进行审美观照，艺术创造力才最为旺盛，才能创作出和造化天工完全一致的作品。庄子的"虚静"说对后世影响极大，后世的文学家和文学理论家都或多或少地受到庄子的"虚静"说的影响。 "物化"说：庄子的"物化"说是与他的"虚静"说联系的。庄子认为 "虚静" 是认识"道"的途径和方法，是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。从创作主体来说，必须具备"虚静"的精神状态，这是能否创作合乎天然的艺术之关键。而从创作主体和客体的关系来说。必须要达到"物化"的状态。什么是"物化"呢？在庄子看来，进入虚静状态之后，人抛弃了一切干扰和心理负担，就会忘掉一切，甚至忘了自己，不再受自己感觉器官的束缚和局限，而达到认识上的"大明"。作为创作者来说，主体的人也似乎不存在了，主体的"自然"（天）和客体的"自然"（天）合而为一，这就是进入了"物化"的境界，这就叫做"以天合天"。处在这样状态下的创作自然是和造化天工完全一致的了。在养生学上，庄子说明虚静无为能使人安逸快乐而不被忧患所困扰，从而年寿长久。而在美学上则说明虚静之美，也就是无为之美、朴素之美，所谓一而三、三而一者也。“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；”⑩这里主要阐述养生学，列举了二十四种困扰、侵蚀和削损人之真性的因素，归纳起来，实际上是三项：“勃志”（扰乱意志）、“谬心”（束缚心灵）、“累德”（拖累德行）、“塞道”（蔽塞大道）。只有清除他们德干扰和役累，才能回复虚静无为的自然本性、达到养生美学所要求的目的。《天道》说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书……。则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”庄子所说“意之所随者”就是“道”，语言可以表达具有“形色名声”的事物，但对于没有“形色名声”的“道”，语言是无法表达的，庄子“言不尽意”讨论的虽然是道与言的关系，但对于文学艺术美的启示和影响也是非常大的。文学语言的艺术，离开了语言也就没有了文学；但问题还有另一方面，那就是文学之中最精妙、最美好、最有魅力的东西，又往往是语言所无法表达的。文学之中的美是那些微秒的意趣、复杂的情感、玄远的境界、悠长的韵味等等。三《庄子·外物》篇说："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。他说："语之所贵者，意也。意之所随者，不可以言传也。"（《天道》）庄子强调语言文字的局限性，指出它不可能把人复杂的思维内容充分地表达出来，这种认识在一定程度上符合人的认识实践的实际情况，但也有明星的局限性。不过庄子的以言不尽意为根据的"得意忘言"说对文艺创作却影响深远。文学作品要求含蓄，有回味，往往要求以少总多，追求"味外之旨"、"言外之意"，而庄子的"得意忘言"说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重"意在言外"的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。在《天运》中，庄子还论述了“天籁”的特点：“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”郭象注：“此乃无乐之乐，乐之至也。”这实际上就是老子所提倡的“大音希声”。意思都在于反对以部分的、有限的声乐，破坏或代替自然全美之声。《庄子·外物》篇说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”提出了所谓“得意忘言”说。在庄子看来，言是不能完全表达意思的，即言不尽意。庄子强调语言文字的局限性，指出它不可能把人复杂的思维内容充分地表达出来，这种认识在一定程度上符合人的认识实践的实际情况，但也有明星的局限性。不过庄子的以言不尽意为根据的“得意忘言”说对文艺创作却影响深远。文学作品要求含蓄，有回味，往往要求以少总多，追求“味外之旨”、“言外之意”，而庄子的“得意忘言”说，恰恰道出了文学创作中言、意关系的奥秘。这对文学理论和文学批评产生了巨大影响，它在魏晋以后被直接引入文学理论，形成了中国古代文学注重“意在言外”的传统，并且为意境说的产生和发展奠定了理论基础。总之庄子的美学思想对于后世的影响是巨大的，他对于美和人生的追求永远是一个向上的过程。强调个体生命的自由，才能达到美与丑、善与恶、欢喜和悲伤上升到缘于自然的境界。重视自我，人性与生活完全和谐统一，这才是庄子最想要留给后人美学的思想精髓。参考文献1.陈引驰.庄学文艺观研究.复旦大学博士论文， 19932.曹础基.庄子浅论.第一版.广东人民出版社，19873.刘绍瑾.庄子与中国美学.第一版.广东高等教育出版社，19893.陈鼓应.庄子浅说.第一版.三联书店,19994.张荣明.庄子说道.第一版.上海人民出版社，19925.王孝鱼.庄子内篇新解 庄子通疏证.第一版.岳麓书社，19836.童庆柄.胸次淡泊与美的发现-谈审美虚静
古代文学论文题目1 《诗经》分类研究（情诗、思妇诗、离别诗等）2 先秦诸子文研究（《论语》、《庄子》、《孟子》、先秦寓言等）3 屈原与楚辞研究（生平、悲剧成因、作品辨伪、思想与艺术等）4 中国文学批评史专家专著专论研究5 亡国之音哀以思——论李煜词6 柳永词的雅和俗7 论柳永对苏轼词的影响8 苏轼的人品与词风9 李清照前后期词在情感表达上的不同10 苏轼、辛弃疾豪放词风的比较11 论秦观词的艺术特色12 论黄庭坚的瘦硬诗风13 《三国演义》和历史文学创作问题14 《水浒传》主题辨析15 汤显祖戏曲观的研究16 《聊斋志异》爱情题材论17 《红楼梦》主要人物形象论18 简论中唐多情传奇19 从李贺诗看其“鬼才”之名20 简论李商隐的咏史诗21 李商隐的“无题诗”的艺术特色22 简论中唐多情传奇23 李煜词评价之我见24 试论李清照词的艺术特色25 豪放大师苏轼的婉约词26 论关汉卿喜剧之“双璧”《救风尘》与《望江亭》27 古典长篇小说名著（任选一部）中的女性艺术形象试论28 《三言》中爱情作品的反封建倾向29 《红楼梦》中宝、黛、钗的爱情婚姻悲剧试论30 《红楼梦》中“金陵十二钗”的女性悲剧31 谈影视剧中历史题材作品的时代精神与当代意识32 论《三国演义》塑造诸葛亮的艺术经验33 论《三国演义》战争描写的艺术特色34 论《西游记》的孙悟空形象35 论《牡丹亭》的杜丽娘形象36 论“三言二拍”表现的市民生活特色37 论《桃花扇》的李香君形象38 论《桃花扇》的结构艺术39 论《儒林外史》对八股科举制的批判40 论《儒林外史》的讽刺艺术41 论论李汝珍的《镜花缘》42 论二晏词43 论苏轼的散文特色44 论陆游晚年的思想和诗歌创作45 从林逋的咏梅诗到姜夔咏梅诗46 辛弃疾词与南宋理学的关系47 论元杂剧中的包公形象48 论《西厢记》中张生的形象49 论元杂剧中的李逵形象50 贾谊论51 《史记》人物传记所体现审美情趣52 《史记》人物传记中人物形象分析53 汉乐府诗分析54 陶渊明的人格和诗风55 南北朝乐府民歌艺术风格比较56 正始文学与建安文学异同论57 论曹植诗歌的整体风格58 魏晋隐士与魏晋文学59 《世说新语》刻画人物60 魏晋南北朝小说在中国小说史上的地位61 陶渊明与谢灵运诗歌比较62 《西厢记》的传播63 元杂剧的题目正名64 元刊本杂剧中的角色问题65 《窦娥冤》的悲剧特征66 三国演义的成书问题67 《水浒传》中的女性形象68 牡丹亭》的传播69 《红楼梦》中改名问题70 石头传说与贾宝玉形象71 石头传说与孙悟空形象72 传奇戏的文人化问题73 戏曲的案头化研究74 商人形象在明清小说的变化及意义75 《桃花扇》中的女性问题76 李白诗中的仙、侠精神。77 论辛词的英雄情节78 论杜诗沉郁顿挫的风格特色79 论辛弃疾的“以文为词”80 论韩愈的“以文为诗”。81 “清空骚雅”、“幽韵冷香”的白石词。82 关于白居易《新乐府的评价83 关汉卿杂剧中的女性形象84 韩愈散文的艺术风格85 元散曲的艺术风格86 柳宗元的寓言创作87 《三国演义》的艺术成就88 唐传奇中的女性形象89 《水浒传》的艺术成就90 论杜牧的七言绝句91 论归有光的散文92 论李商隐的无题诗93 《牡丹亭》的艺术成就94 西蜀词与南唐词之比较95 论《西游记》的诙谐风格96 欧阳修词的艺术风格97 《金瓶梅》人物论 98论纳兰性德词99 欧阳修散文的情韵美100 王安石后期的诗歌
古代文学毕业论文题目（一）1、论先秦儒家“乐”的思想之政治意义2、论先秦儒家“中和”学说的形成3、论先秦两汉时代游戏的文学表现4、论先秦青铜器装饰艺术的美学思想5、论先秦道家科技伦理思想6、论先秦到汉代孔子历史地位的变迁7、论先秦孝道观的演变8、论先秦两汉诗歌的表演性9、论先秦时期的德治与法治10、论先秦儒家学习伦理思想11、论先秦儒家治国理论的现代应用12、论先秦义利思想及其当代价值13、论先秦楚乐的审美取向14、论先秦民本思想的实质15、论《诗经》中的玉文化16、论《诗经原始》之解《诗》主张17、简论《诗经》中的女性思想18、论《诗经·卫风·氓》在高中语文教材中的接受19、论《诗经》中的天命信仰 古代文学毕业论文题目（二）1.《诗经》的审美学特色2.论《诗经》中的征役诗3.论《诗经》中的婚恋诗4.论《诗经》中的史诗5.论《诗经》中的农事诗6、论中国古代神话的演变7、中国古代神话与原始观念8、先秦诸子书寓言研究9、先秦史传寓言研究10、先秦史书寓言研究11、先秦文学与理性精神12、《吕氏春秋》与杂家13、《诗经》的比兴与《楚辞》的象征14、论《左传》的战争描写15、论《左传》的妇女形象16、《战国策》的艺术成就17、《战国策》名篇研究18、老子的思想19、《老子》的艺术特色20、《庄子》的艺术特色 古代文学毕业论文题目（三）1、历史的界河——论先秦“礼崩乐坏”之“乐坏”2、论先秦两汉的颂、赞、箴、铭3、论先秦儒家道德教育思想及其对当代道德教育的启示4、论先秦“道”“势”关系与士人的精神超越5、论先秦道家教育思想对我国高校教学的启示6、论先秦儒家礼乐文化与当代社会公德教育7、再论先秦民本思想的实质8、论先秦儒家生命价值观9、论先秦法律文献中的和谐思想10、从“中和”准则到“平和”心境11、论先秦东夷文化分布范围的演变12、论先秦法家社会进化历史观13、论先秦礼治思想的演变过程14、中国早期铭文石刻新论15、论先秦文学的水意象16、浅论先秦儒家德治思想体系17、论先秦儒家“中和”学说的形成18、论先秦诸子的“以史为鉴”19、论先秦乐论与诗论的同构与分化20、论先秦儒家散文文学表现的历时性发展（学术堂提供更多论文知识）
1、中国古代神话所体现的民族精神刍议 2、论中国古代神话的演变 3、中国古代神话的美学意义 4、中国古代神话与原始观念 5、论《诗经》中政治讽谕诗所表现的忧患意识 6、论《诗经》的婚恋诗 7、论《诗经》中的妇女形象 8、论《诗经》的讽刺艺术试论 9、《诗经》大小雅怨刺诗之异同 10、孔子与《诗经》 11、先秦诸子书寓言研究 12、浅析《左传》中关于“梦”的叙述 13、论《左传》的战争描写艺术 14、《左传》与《战国策》行人辞令比较研究 15、《战国策》的寓言艺术 16、论《战国策》的纵横家形象 17、《孟子》与《庄子》寓言异同论 18、从《孟子》看孟子的人格魅力 19、《庄子》的神话意象 20、屈原与庄子浪漫主义的比较 21、《史记》人物塑造论 22、汉乐府叙事诗研究 23、汉乐府与《诗经》中弃妇形象比较 24、汉乐府中女性题材作品研究 25、论《古诗十九首》中的生命意识 26、论《古诗十九首》的抒情艺术 27、从《氓》到《孔雀东南飞》──论中国古代叙事诗的发展 28、陶渊明的田园诗（可侧重内容，也可侧重艺术特色） 29、三曹诗歌比较 30、论“正始诗风”与“建安风骨”的关系 31、嵇康与阮籍诗歌风格比较 32、南朝乐府特色及其成因 33、陆机诗论与创作的关系 34、《玉台新咏》所选宫体诗研究 35、从《世说新语》看西晋文人的心态 36、论魏晋六朝的志怪小说 37、论唐人的咏马诗 38、王孟山水田园诗（可分别写王、孟，也可分写山水、田园） 39、中唐山水田园诗（可选某一、二个作家，也可以比较研究） 40、李白诗与酒的关系 41、论李白的古题乐府 42、杜甫咏史怀古诗研究 43、论李商隐诗歌的朦胧多义性 44、唐宋咏物诗之比较（也可着眼于一个朝代，或者某一主题） 45、论柳宗文散文风格的发展变化过程 46、论白居易诗歌艺术的演变过程 47、论李贺与李白诗歌想象艺术的异同 48、论中晚唐咏史诗的艺术
1、中国古代神话所体现的民族精神刍议 2、论中国古代神话的演变 3、中国古代神话的美学意义 4、中国古代神话与原始观念 5、论《诗经》中政治讽谕诗所表现的忧患意识 6、论《诗经》的婚恋诗 7、论《诗经》中的妇女形象 8、论《诗经》的讽刺艺术试论 9、《诗经》大小雅怨刺诗之异同 10、孔子与《诗经》 11、先秦诸子书寓言研究 12、浅析《左传》中关于“梦”的叙述 13、论《左传》的战争描写艺术 14、《左传》与《战国策》行人辞令比较研究 15、《战国策》的寓言艺术 16、论《战国策》的纵横家形象 17、《孟子》与《庄子》寓言异同论 18、从《孟子》看孟子的人格魅力 19、《庄子》的神话意象 20、屈原与庄子浪漫主义的比较 21、《史记》人物塑造论 22、汉乐府叙事诗研究 23、汉乐府与《诗经》中弃妇形象比较 24、汉乐府中女性题材作品研究 25、论《古诗十九首》中的生命意识 26、论《古诗十九首》的抒情艺术 27、从《氓》到《孔雀东南飞》──论中国古代叙事诗的发展 28、陶渊明的田园诗（可侧重内容，也可侧重艺术特色） 29、三曹诗歌比较 30、论“正始诗风”与“建安风骨”的关系 31、嵇康与阮籍诗歌风格比较 32、南朝乐府特色及其成因 33、陆机诗论与创作的关系 34、《玉台新咏》所选宫体诗研究 35、从《世说新语》看西晋文人的心态 36、论魏晋六朝的志怪小说 37、论唐人的咏马诗 38、王孟山水田园诗（可分别写王、孟，也可分写山水、田园） 39、中唐山水田园诗（可选某一、二个作家，也可以比较研究） 40、李白诗与酒的关系 41、论李白的古题乐府 42、杜甫咏史怀古诗研究 43、论李商隐诗歌的朦胧多义性 44、唐宋咏物诗之比较（也可着眼于一个朝代，或者某一主题） 45、论柳宗文散文风格的发展变化过程 46、论白居易诗歌艺术的演变过程 47、论李贺与李白诗歌想象艺术的异同 48、论中晚唐咏史诗的艺术
大致方向有要求吗？
古代文学论文题目1 《诗经》分类研究（情诗、思妇诗、离别诗等）2 先秦诸子文研究（《论语》、《庄子》、《孟子》、先秦寓言等）3 屈原与楚辞研究（生平、悲剧成因、作品辨伪、思想与艺术等）4 中国文学批评史专家专著专论研究5 亡国之音哀以思——论李煜词6 柳永词的雅和俗7 论柳永对苏轼词的影响8 苏轼的人品与词风9 李清照前后期词在情感表达上的不同10 苏轼、辛弃疾豪放词风的比较11 论秦观词的艺术特色12 论黄庭坚的瘦硬诗风13 《三国演义》和历史文学创作问题14 《水浒传》主题辨析15 汤显祖戏曲观的研究16 《聊斋志异》爱情题材论17 《红楼梦》主要人物形象论18 简论中唐多情传奇19 从李贺诗看其“鬼才”之名20 简论李商隐的咏史诗21 李商隐的“无题诗”的艺术特色22 简论中唐多情传奇23 李煜词评价之我见24 试论李清照词的艺术特色25 豪放大师苏轼的婉约词26 论关汉卿喜剧之“双璧”《救风尘》与《望江亭》27 古典长篇小说名著（任选一部）中的女性艺术形象试论28 《三言》中爱情作品的反封建倾向29 《红楼梦》中宝、黛、钗的爱情婚姻悲剧试论30 《红楼梦》中“金陵十二钗”的女性悲剧31 谈影视剧中历史题材作品的时代精神与当代意识32 论《三国演义》塑造诸葛亮的艺术经验33 论《三国演义》战争描写的艺术特色34 论《西游记》的孙悟空形象35 论《牡丹亭》的杜丽娘形象36 论“三言二拍”表现的市民生活特色37 论《桃花扇》的李香君形象38 论《桃花扇》的结构艺术39 论《儒林外史》对八股科举制的批判40 论《儒林外史》的讽刺艺术41 论论李汝珍的《镜花缘》42 论二晏词43 论苏轼的散文特色44 论陆游晚年的思想和诗歌创作45 从林逋的咏梅诗到姜夔咏梅诗46 辛弃疾词与南宋理学的关系47 论元杂剧中的包公形象48 论《西厢记》中张生的形象49 论元杂剧中的李逵形象50 贾谊论51 《史记》人物传记所体现审美情趣52 《史记》人物传记中人物形象分析53 汉乐府诗分析54 陶渊明的人格和诗风55 南北朝乐府民歌艺术风格比较56 正始文学与建安文学异同论57 论曹植诗歌的整体风格58 魏晋隐士与魏晋文学59 《世说新语》刻画人物60 魏晋南北朝小说在中国小说史上的地位61 陶渊明与谢灵运诗歌比较62 《西厢记》的传播63 元杂剧的题目正名64 元刊本杂剧中的角色问题65 《窦娥冤》的悲剧特征66 三国演义的成书问题67 《水浒传》中的女性形象68 牡丹亭》的传播69 《红楼梦》中改名问题70 石头传说与贾宝玉形象71 石头传说与孙悟空形象72 传奇戏的文人化问题73 戏曲的案头化研究74 商人形象在明清小说的变化及意义75 《桃花扇》中的女性问题76 李白诗中的仙、侠精神。77 论辛词的英雄情节78 论杜诗沉郁顿挫的风格特色79 论辛弃疾的“以文为词”80 论韩愈的“以文为诗”。81 “清空骚雅”、“幽韵冷香”的白石词。82 关于白居易《新乐府的评价83 关汉卿杂剧中的女性形象84 韩愈散文的艺术风格85 元散曲的艺术风格86 柳宗元的寓言创作87 《三国演义》的艺术成就88 唐传奇中的女性形象89 《水浒传》的艺术成就90 论杜牧的七言绝句91 论归有光的散文92 论李商隐的无题诗93 《牡丹亭》的艺术成就94 西蜀词与南唐词之比较95 论《西游记》的诙谐风格96 欧阳修词的艺术风格97 《金瓶梅》人物论 98论纳兰性德词99 欧阳修散文的情韵美100 王安石后期的诗歌
毕业论文题目的选定不是一下子就能够确定的，若选择的毕业论文题目范围较大，则写出来的毕业论文内容比较空洞。下面是我带来的关于古代文学方向论文选题的内容，欢迎阅读参考! 古代文学方向论文选题(一) 1. 论《聊斋志异》中的华妖狐魅形象 2. 论元杂剧中的水浒杂剧 3. 论《西游记》的游戏笔墨 4. 论近代改良主义文学的创作特征 5. 论《儒林外史》对八股制艺弊端的反思 6. 论《红楼梦》的悲剧意义 7. 论明清传奇的曲词艺术 8. 论《红楼梦》玉石崇拜的文化心理 9. 论孙悟空的孝义 10. 论《红楼梦》中诗歌之功能 11. 《牡丹亭》的人文主义精神探析 12. 论李贽思想对晚清小说世俗化倾向的影响 13. 对生命的漠视——试论水浒传〉叙述的暴力化倾向 14. 《莺莺传》主题嬗变浅议 15. 论关羽艺术形象的悲剧色彩 16. 试论《金瓶梅》的文学史地位 古代文学方向论文选题(二) 1、中国古代神话所体现的民族精神刍议 2、论中国古代神话的演变 3、中国古代神话的美学意义 4、中国古代神话与原始观念 5、论《诗经》中政治讽谕诗所表现的忧患意识 6、论《诗经》的婚恋诗 7、论《诗经》中的妇女形象 8、论《诗经》的讽刺艺术试论 9、《诗经》大小雅怨刺诗之异同 10、孔子与《诗经》 11、先秦诸子书寓言研究 12、浅析《左传》中关于“梦”的叙述 13、论《左传》的战争描写艺术 14、《左传》与《战国策》行人辞令比较研究 15、《战国策》的寓言艺术 16、论《战国策》的纵横家形象 古代文学方向论文选题(三) 1. 西蜀词与南唐词艺术特色比较研究 2. 论春秋笔法的内涵与外延 3. 庄子《逍遥游》本义考 4. 论春秋战国时代行人在先秦文学发展中的作用 5. 唐代咏侠(或僧，或道)诗创作论 6. 初唐宫体诗与南朝宫体诗异同论 7. 陈子昂文学史地位浅论 8. 李白歌形体诗艺术成就浅论 9. 李白咏月诗浅论 10. 白居易闲适诗浅论 11. 韩愈文学主张得失论 12. 晚唐咏史诗浅论 13. 白居易《长恨歌》多重意蕴浅探 14. 浅谈杜甫对李商隐诗歌创作的影响杜甫咏史怀古诗研究 猜你喜欢： 1. 古代文学论文选题方向 2. 古代文学方向论文 3. 古代文学论文题目 4. 文化方向论文题目 5. 2017文化方向论文选题
浅谈《庄子》寓言思维及其后现代性精神影响论文关键词：庄子寓言后现代影响 论文摘要：《庄子》“藉外论之”的由“器”而入“道”的寓言思维方式，是中国古代诗文的一种重要的言说思维形式．它与后现代性精神相通，并影响了新时期以来的小说创作。 寓言一词最早出现于《庄子》，在《庄子》中共出现三次，《庄子·寓言》中凡两见：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。”《庄子·天下》凡一见：“庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以筒见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”学界一般认为，此二篇皆为庄子后学所为，尽管它主要还是从形式角度言说，但对寓言的看法却已开始从思维的角度揭示寓言的思维实质，即“藉外论之”和“以寓言为广”，可惜后来的文论大家对此重视不够，如刘勰《文心雕龙》虽然在《诸子》、《论说》、《情采》、《知音》篇中都说到了庄子，但《诸子》说的是“庄周述道以翱翔”，强调其想象丰富，《论说》说的是“是以庄周《齐物》，以论为名”，是从形式立论，《情采》则说“庄周云‘辩雕万物’，谓藻饰也”，《知音》则只是就音乐表明态度的陈述：“然而俗监之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折扬》，宋玉所以伤《白雪》也”。四者均未就其寓言思维实质发表看法，倒是《谐隐》一篇有如下一段话：“嚣者，隐也。遁辞以隐意，谲譬以指事也。昔还社求拯于楚师，喻眢井而称麦麴；叔仪乞粮于鲁人，歌玉而呼庚癸；伍举刺荆王以大鸟，齐客讥薛公以海鱼；庄姬托辞于龙尾，臧文谬书于羊裘。隐语之用，被于纪传。大者兴治济身，其次弼违晓惑。盖意生于权谲，而事出于机急，与夫谐辞，可相表里者也。汉世《隐书》，十有八篇，歆、固编文，录之歌末。” 上文谈到了“隐”的问题，涉及到文章的思维运作方式和技术处理方式，应该与寓言思维有相类之处，可惜无一字言及庄子之文。钟嵘《诗品?序》在谈诗时，将“兴”、“比”与“赋”相比较，谈到了寓言：“文已尽而意有馀，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”口他是从运思角度谈的，可惜没有深入展开。文史大家刘知几的《史通》内篇“采撰第十五”、“言语第二十”、“曲笔第二十五”亦谈到了寓言，但只是从文体形式角度言说，外篇“杂说下第九”多处谈到寓言，除了从文体形式言说外，有一处也如同《诗品》一样触及到了寓言的运思问题：“此并战国之时，游说之士，寓言设理，以相比兴”。『棚但他的言说角度只是对战国百家争鸣现象的评论，并无意谈寓言思维。章学诚的《文史通义》在内篇一、二、四和外篇二都谈到了寓言，但多是从文体形式着眼用来作为例证。 可以说“寓言”在古代文论中的缺失成了一种普遍现象。现代学者中，茅盾、郑振铎等人对寓言进行了研究，但多是将寓言看作一种文体来加以议论。当代寓言界理论知名学者陈蒲青先生在他的《中国古代寓言史》中认为“寓言是另有寄托的故事”，虽也是从文体的角度来把握，其“另有寄托”已然触及到了寓言思维的实质，他还进一步申说道：寓言有两大要素，一是故事性，二是寄托性，这两大要素形成了寓言的双重要素，其表层结构是一个故事，可以称之为寓体，其深层结构是作者寄托的一种观念，可以称之为寓意。呵以说这是迄今为此关于寓言思维的最简捷明了的表述。但毕竟他还没有上升到从文学理论的范畴的高度来进行形而上的思考。 笔者个人认为，寓言的思维方式既非纯形象思维，又不像是理性思维，它表层看来关乎形象，骨子内层却包蕴了多重理性因素，它在形象的显语言的外衣之下，追求的是一种潜语言或一种超语言，它既是一种言外之意，诗的物质，又隐显出理性的火花。这种思维方式在先秦诸子中已成熟地大量运用，而且对后世诗文影响犹大，它应该成为古代文论乃至当今文学理论的一个重要范畴。要说明这一问题就要从其源头谈起。在先秦诗文中寓言思维用得较早也最为娴熟的当推《庄子》。因此廓清《庄子》寓言中的思维问题具有十分重要的意义，它有助于我们从文论的角度来作理论的概括和建构。因为语言与其对象之间的关系，实质是一种思维关系，思维的方式决定着语言所显示的意蕴及理性特色。作为语言艺术之一的诗文则更是如此。 《庄子》分内篇、外篇、杂篇三部分。一般认为，内篇是庄子本人所著。为了更本真地揭示《庄子》寓言的思维方式，本文拟就内篇的寓言及其思维的方式作一个大体的考察，庶几有助于澄清一些问题。《庄子》内篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》等七篇。其中均用寓言连缀，陈蒲清先生在《中国古代寓言史》中统计有五十则。 这五十则寓言其实是《庄子》(内篇)一书的主体，寄托了庄子主要的学术思想。庄子以一些议论性的文字加以连缀，便组成了一篇篇包蕴厚重内涵的文本。考察其思维的方式，有如下几点值得注意。 (一)就“故事形象”而言，是一组系统的、由有着构成、变形规则所组成的语言符号，并由此带来一组系统的文化信息，进而转换成一组象征性意象，寄托富于理性色彩的寓意。在这组语言符号里，构成规则是“物—像一意(情)一理”的思维程序。变形规则是一种“化境”、“异化”或是一种“物化”。如“庄周梦蝶”故事。蝴蝶或庄周本身只作为“物”(人也是一种物)而存在，但进入故事便成了“像”，故事的过程便使“像”附着了“意”。而庄周蝶化，或蝶化庄周，显然是“物化”。再如“支离疏”、“叔山无趾”“王骀”、“申徒嘉”或“不材之木”等等都可视为“异化”(当然并不是每一则故事都有“物化”或“异化”)。正因这种构成规则和变形原则，使语言符号转换为象征意象并蕴藏理性才成为可能。 (二)就“理性寄托”来看，理性意念的获取，在于其模型思维(姑名)样式的运用。模型思维样式可以界定为一种非纯粹的抽象思维和非纯粹的形象思维，它既隐含有某些概念、理性成分，也不能没有形象。它是将取象中由此物及彼像的特征加以延展，迁移到其他事物上去。这种延展、迁移又往往是通过象征、比喻(比附)与联想等方式来完成。以上述庄周梦蝶的故事为例，陈鼓应先生认为可导出四个重要的意涵：一是庄周蝶化的含义(象征人与外物的契合交感)；二是蝴蝶本身所代表的意义(庄子将自我、个人变形为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫、无拘无束)；三是人生如梦的说法；四是物化的观念，即将死生的对立融于和谐之中，物我界限的消解融合。 (三)从上述二者统一的角度分析，庄子寓言是基于客观物象的逻辑推论，而又超越客观物像，从“有形”世界，探求“无形”(道)奥秘的思维，也即由“器”而人“道”。可以把上表中的“故事(语言)形象”视为寓体，而“理性(思维)寄托”视为寓意，前者正是有形世界的“器”，后者则是无形世界中的“道”。而庄子寓言正是表层结构以故事形象为寓体，深层结构以理性寄托为寓意的高度融会与统一。 (四)从文本创作和接受看是整体直觉内省式的体察把握、冥通，构成了主体在造像造意或读解体悟中的刹那间的豁然贯通。对于庄子来说，这是一种以“知”测“不知”，进而达“智”(理性知)的整体性把握思维，通过对已知的“知识”(物像)的整体性感触，然后进行理性的思考，再在比附联想中对已知的“知识”(物像)进行冥通性推测，达到“智”(体道)，也即冥通的境界。对于读解体悟者来说，只要明了庄子寓言的思维方式的三步曲，在整体直觉体察中把握有形的宇宙(形而下的像)起源于“无形”的宇宙(形而上的道)这一规则，便理解了道中有物、物中有道、道物相融的境界。鲲鹏变化的寓言便是庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形象的限制，将它们从经验世界中抽离出来，并运用文学的想象力由巨鲲潜藏的北溟，到大鹏展翅飞往的天池，拉开了一个无穷开放的空间系统，展开了一个广漠无穷的宇宙。在这新开创的广大宇宙中，赋予你绝对自由而不加任何限制。庄子将“有待”寓意有形之物质世界，“无待”寓意无形的(道)世界。他所做的思维工作，正是在豁然贯通之中冲破有形世界的囿域，把思维的触角伸向了“无形”的世界。可见，庄子的寓言既不能作纯粹的譬喻象征来看，也不能作为虚构事实的幻想来读，它是一种整体展示与显现。内篇“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”。通过虚构、变形、荒诞、魔幻、调侃等等表现艺术方式道尽了宇宙人生的大道理。从内篇整体看说的是“内圣外王”之道，如何才能“内圣”，如何才能“外王”?庄子又用七篇(七个子系统)进行了分别论述。妙在其论述多是用一个个寓言故事来串通连缀。这样一来，《庄子》(内篇)便是由几十则小故事所组成的散体文章：《逍遥游》悟道人生最高境界，《齐物论》阐明逍遥游的前提在于齐物，齐物的前提在人的修养达到与天地精神合一，如是又引出《养生主》，只有善于养生适性、顺其自然，才可处于人间世而无所忧虑，善于用世而不被世用，便有了《人间世》一篇，《德充符》亦应运而生。能不被世用，自是因为内养道德的充沛，合于天地之宇宙精神，由是进入“天人合一”的境界及“死生一如”观中，方是“内圣”修为的完成，是为《大宗师》。最后“无为而治”，出为“外王”，水到渠成以《应帝王》作结。从上述寓言的寓体(故事)与寓意之对应关系，自然知晓庄子文气贯通、言断意连、意在于此而寄言于彼的思维方式。 综观《庄子》(内篇)，如果以今日开放的小说观念来判断，《庄子》(内篇)实在可以算得上是一部以像来显意现理的情节淡化的寓言小说，充满了艺术的抽象美，是庄子由思维的具体演绎上升为思维的抽象的结晶。而且我们发现，后来的《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《说苑》、《新序》、汉赋中的小故事等都是走的这条路子。志怪、志人小说也都有这种思维方式的痕迹。更重要的这种思维痕迹也扩展到了唐宋古文、唐传奇及明清小说中，柳宗元、苏东坡更是直接以寓言这种思维方式来感受表达宇宙人生，《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《金瓶梅》、《西游记》、《红楼梦》无不散发出浓厚的寓言思维意味。 为此我们看到在现当代以来所形成的多元共生的文学格局中，寓言思维的创作思维方式亦无处不在。以小说而论，在考察其历史演进的同时，理论界习惯于从社会思潮与创作方法之间的关系上进行一种地域式、流派式、断代式的类型化探讨，诸如鸳鸯蝴蝶派、海派作家群、伤痕小说、寻根文学、实验小说、新写实小说、晚生代小说、现实主义冲击波、六十年代作家群等等。这诚然有它绝对的探讨价值。但如果让我们换一种眼光，我们惊奇地发现在现当代小说创作中，有一种庄子式的寓言思维方式一直存在于小说的叙述文本之中，而且在今天有愈演愈烈之势。且不说现代鲁迅、许地山、废名、施蛰存、沈从文、老舍等人的作品，即如当代亦层出不穷。韩少功的《爸爸爸》像一把有许多匙孔的锁，可以用不同的钥匙去打开。它语言表层和精神内涵都具有一种震慑人心的效果，显示出“物—像一意(情)—理”的思维方式，完成了文本厚重内涵的建构。他后来在1996年发表，与《爸爸爸》相隔10多年的长篇《马桥词典》干脆便以词典条目的形式，用感受性议论连缀起一个个短小精悍的故事，创造建构起一个具象中的抽象世界。其感受性议论连缀方式正与《庄子》感受性议论合拍。贾平凹《太白山记)20则，亦极富于寓言思维的特质。作家以某种理性的灵气来灌注形象，来捕捉流动的生命，观照社会、人生和人的命运，其用意绝不仅在故事的本身，只要向故事的深层处发掘思考，便可以看出作品别一层面的别一含义，且复杂多解。因而小说“实”是一层结构，“虚”又是一层结构。在虚实之间作家主要用“物化”、“异化”、“幻化”等变形思维形式来达成。而他发于1998年的《高老庄》，以村子“高老庄”喻示以儒家文化为支柱的宗法社会，以人物“子路”喻示儒家文化的代表，以人物西夏喻示不同于传统汉文化的某种异质文化，以蔡老黑喻示汉文化中的“游侠”之风，以苏红等地板厂员工喻示现代文明。以这些语言符号巧妙地与历史相契合，组成四种文化类型，形成汉文化与异质文化、汉文化内部之间、传统文化与现代文明等三条矛盾线索，并用近似魔幻现实主义的手法极力营造种种神秘意象，揭示出社会转型期各种文化类型的冲突碰撞和融合。这实是作家对社会理性的整体把握之体察和冥通。史铁生《我与地坛》更接近于庄子的散文化式的情节淡化小说，小说通过“我”十五年来不问断地日复一El在地坛度过的故事，去感悟生存和生命哲学：“宇宙以其不息的欲望将一个歌舞炼为永恒。这欲望有怎样一个人间姓名，大可忽略不计。”姜戎的《狼图腾》在狼文化的氛围中由狼性反观人性，进而预示人类注定会陷入某种自我迷失，阐述了某种宏大的历史观和价值观。韩少功的另一长篇《暗示》在谋篇布局、语言指向与隐喻、形而下与形而上的交流上无不与《庄子》有着契合与融通，只不过《庄子》谈的是天下意识，《暗示》谈的是全球化意识而已。 我们不用再繁琐地罗列下去，这三位作家都是新时期小说创作中极具代表性的作家，而且基本上都是从70年代末8O年代初开始一直活跃到如今的作家。他们的创作轨迹、创作心态无疑都要受到时代的影响，但他们的作品中都始终有一种从古以来一以贯之的创作思维方式，这种创作思维方式制造出的文本是那么的厚重，那么的“有意味”，令人把玩不尽。如果我们再将“实验小说”家马原、苏童、余华、洪峰、格非，、兆言、孙甘露，晚生代小说家韩东、鲁羊、朱文、何顿、徐坤、毕飞宇、邱华栋、刘继明、述平、丁天、张梅、东西、鬼子、祁智等人乃至21世纪初的优秀作品罗列出来与《庄子》寓言思维相对照的话，便会发现他们在文本游戏里，使语言服务于结构，展现出了广阔的社会现实和人生图景的变形。这些小说家的叙述意向多是双重的，即由表层结构(思维的外在形式)和深层结构(思维的理性内核)相统摄。这种排列组合，可以扰乱正常的时空序列，进行巨大的时空跳跃，也可以将情节组合排列得无序化，甚且将物、人进行变形、幻化。而其目的只有一个，就是要在表层具像的描写中不拘于形，只摄取其神，抓住此物与他物的比附功能属性，完成与深层结构之“理性抽象”的对应。因而对于中国作家来说，其祖师并非拉美之魔幻(当然拉美之魔幻也有与《庄子》相通之处)，而正是受《庄子》寓言所影响的表现文学体系的一以贯之的思维形式。
庖丁解牛寓意是做事只要掌握方式方法，就可以很好的解决问题。其议论文如下：
《庖丁解牛》是先秦道家学派代表人物庄子（庄周）创作的寓言故事。文章原意是用来说明养生之道的，借此揭示做人做事都要顺应自然规律的道理。
全文可分四段。第一段写庖丁解牛的熟练动作和美妙音响；第二段紧接着写文惠君的夸赞，从侧面烘托庖丁技艺的精湛；第三段是庖丁对文惠君的解答，庖丁主要讲述了自己达于“道”境的三个阶段；第四段写文惠君听后领悟了养生的道理。此文在写作上采用多种手法，结构严密，语言生动简练，充分体现了庄子文章汪洋恣肆的特点。
“始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。”这是说，不管对于任何人或任何事，要在全面掌握的基础上，首先要找到门和路，也就是说要知道从那进，从那走，从那拐弯。比如学习，比如处理人事关系，都是这样的。“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”这里说得是熟悉，熟悉到心领神会，而不是盯住不放。
故事赏析
《庖丁解牛》为庄子阐明“养生”的一则寓言。文章开始是一段惟妙惟肖的“解牛”描写。作者以浓重的笔墨，文采斐然地表现出庖丁解牛时神情之悠闲，动作之和谐。全身手、肩、足、膝并用，触、倚、踩、抵相互配合，一切都显得那么协调潇洒。“砉然响然，奏刀騞然”，声形逼真。牛的骨肉分离的声音，砍牛骨的声音，轻重有致，起伏相间，声声入耳。紧接着又用文惠君之叹：“善哉！技盖至此乎！”进一步点出庖丁解牛之“神”，这就为下文由叙转入论做好铺垫。
妙在庖丁的回答并不囿于“技”，而是将“技至此”的原因归之于“道”。“臣之所好者，道也，进乎技矣。”并由此讲述了一番求于“道”而精于“技”的道理。此段论说，为全文精华所在。
为了说明“道”如何高于“技”，文章先后用了两种反差鲜明的对比：一为庖丁解牛之初与三年之后的对比，一为庖丁与普通厨工的对比。庖丁解牛之初，所看见的是浑然一牛；三年之后，就未尝见全牛了，而是对牛生理上的天然结构、筋骨相连的间隙、骨节之间的窍穴皆了如指掌。
下面一文 愿有益于你！ 试论《庄子》里的“道” ——读《庄子》 内容摘要： “道”是庄子思想中最基本最重要的概念,庄子的“道”是一种观念,是一种价值评价标准,是一种人格修养方式;庄子之“道”是高远广大无穷的一种境界,是包蕴天地的一种大聪明。 关键词 庄子 道 庄子是先秦思想家中最睿智、最强调个性自由、顺应自然、天人相合的先贤。在庄子思想中,“道”是最基本、最重要的概念,它贯穿于整部《庄子》。庄子用“道”的概念解释自然、解释天人关系。本文作为《庄子》一书的读书报告，打算就庄子“道”的概念本身和庄子的自然之道、为政之道、为人之道作一些探讨。 一、庄子“道”的概念 庄子认为，宇宙是一个生生不息的大生命,宇宙整体就是道,道亦即是宇宙大生命所散发的万物的生命。庄子说:“大道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见,自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”这就是说“道”是真实存在的,可以用心感受,但它无形,不可见,不可摸,也无法用语言表述。“道”先天地而生,由“道”生出天地;神和鬼也是“道”生出来的。在《天地》篇里,庄子进一步作了描述:“夫道,覆载万物者也,洋洋乎大哉!”“夫道,渊乎其居也,漻乎其清也。”意思是“道”包容万物,浩瀚广大。道是渊深幽隐,清澈澄明的。在《知北游》里,庄子借几位寓言人物之口,议论什么是“道”。泰清问无穷:“你知道什么是道吗?”无穷说不知。又问无为,无为说我知道的“道”就是可以贵,可以贱,可以聚合,可以离散,就这么一点。旁边一位名叫无始的说:“道是听不见的,听见的就不是道了。道是不可见的,能见的就不是道了。道是无法用语言来描述的,能描述的就不是道了……”。 所以，在《庄子》一书中,“道”是万物生成的根源,也是万物兴衰的主宰,它无所不在。但是“道”又不是具有时空意义的某种实体。这一点正是“道”最神秘的地方和最玄妙之处,因为“道”如果是具有时空意义的某一实体,那么它必然可见、可闻、可触、可传,那么它必然受时间、空间的限制,从而成为有限的东西。 庄子正是以这种磅礴大气,创造出一种超人的境界,用宇宙心胸去观照自然、社会和人本身。 二、自然之道 比庄子略早和与庄子同时代的许多哲人都用不同的语言描述、解释自然,但是庄子的描述和解释是最生动、最明智、最顺乎自然之性的。 《庄子天运》第一段文字用15个问句对天地日月及其万物的生成运转提出种种疑问:“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事而推行是?意者其有机缄而不得已耶?意者其运转而不能自止耶?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方,一西一东,在上彷徨,孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?”这些问题很大、很抽象,它涉及宇宙本源和第一推动力从何而来?凡人忧食,智者忧天。庄子不但提出了这些问题,而且在著作中回答了这些问题。“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;流动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。”两千多年后的今天,我们也还不得不佩服庄子超凡的智慧。庄子在两千多年前对宇宙天地的认识和今天科学家的解释有一些相近之处。“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道, 形本生于精,而万物以形相生……天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道也。”这段话的意思是说:显明的东西是从冥暗中生出来的,有形的东西是从无形中生出来的,精神是从大道中生出来的,形质是从精气中生出来的,万物都是依各别的类形互相产生的。至于天高地广,日月运行,万物昌盛,那是依天然之理自生自成的。庄子还有一个非常了不起的观点。他说:“生也死之徒,死也生之始,孰知其纪!人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死……故曰:通天下一气耳。”(《知北游》)庄子认为,气弥漫于宇宙,它以虚无的方式存在:“气也者,虚而待物者也。”(《人间世》)气又分阴阳,阴阳相对的两种气相互作用,天地的原始状态就发生变化,万物就产生出来。“阴阳错行,则天地大 ,于是乎有雷有霆,水中有火,乃焚大槐。”这是说,阴阳错乱,则天地大震,于是雷电交加,大槐树被雷电烧死。(《外物》)在《田子方》篇第四节,有孔子问道于老聃的寓言。庄子借老聃的口说:“至阴寒冷,至阳炎热,寒冷出于天,炎热出于地,两者相交融合就化生出万物及其万物运行的规律,却看不见阴阳的形象如何。在《则阳》篇,庄子又借少知和大公调两个寓言人物的对话,讲阴阳相生之理:少知问大公调说:“四方之内,六合之中,万物是从那里产生出来的?”大公调回答说:“阴阳相互作用,相消相长,四时循环,相生相杀……雌雄交合,所以万仪不绝。”这就是庄子气聚物生,实生于虚的思想。在《知北游》第四节中,舜问一位名叫丞的人:“道可以获得并拥有吗?”丞说:“连你的身体都不属于你,你怎么可能拥有道呢?”舜不解地说:“我的身体不是我的,那是谁的呢?”丞说: “你的身体不过是天地委付给你的形体;生命也不是你的,那是天地之阴阳之气交合在你身上;子孙也不是你所拥有的,那是受天地委托延续人世的。”这里又表现出庄子的一个重要思想:人是自然的产物,人的形和神都是天地赋予的。基于这种认识,庄子提出人的思想行为应顺应自然,这就和人定胜天的观念相对立了。 从以上论述可见庄子的自然之道是:宇宙的起始是混一的,有生于无,实生于虚,气为万物的基始,宇宙万物自生自存,万物运行自有成理。这和现代科学探测、考证、推测得出的宇宙知识相比,确有接近之处。 三、为政之道 庄子在《应帝王》篇第一段借寓言人物蒲衣子的口说:“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏,有虞氏,其犹藏仁以要人,亦得人矣,而未始出于非人。泰氏,其卧徐徐,其觉于于,一以己为马,一以己为牛,其知情信,其德甚真,而未始入于非人。”这段话的意思是说:你现在知道了吗?有虞氏这个帝王不如泰氏这个帝王。有虞氏还标榜仁义拉拢人心,这样做虽然也能得到人心,但是还没有超脱外物的牵累。泰氏睡觉安适舒缓,醒着的时候逍遥自得,任人把自己称为马称为牛,他的智慧见识让人可信,他的德性修养让人觉得真实,他从不受外物的牵累。这就是庄子心目中最理想的统治者形象,心胸舒泰,质朴纯真,没有权谋智巧,也不假借仁义去笼络人心。接着,庄子往下编故事说:有一天肩吾遇到了狂接舆,狂接舆听说肩吾向日中始学习了帝王之术,于是问:“日中始对你讲了些什么?”肩吾说:“日中始对我说,统治百姓的人,只要凭自己的好恶制定出法度,百姓哪有敢不听从的。”狂接舆听了后说:“这完全是自我欺的德性,用这种方法来治理天下,就像要在大海中凿出一条河,要让蚊子负起一座大山。真正的圣治是治理百姓的心性,而不是约束他们的行动。应该让他们凭着自己的天性去行动,让他们干自己能干的事和想干的事。 庄子苦口婆心地告诫帝王们:“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕,尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”意思是:放弃求名的心思,放弃智谋的策划,放弃专断的行为,放弃智巧的作为,去息心体会无穷的大道,游心于寂静的境界,感受自然的本性,不矜持不夸耀,使心境空明。至人的用心有如镜子,物来物去从不迎送,如实反映无所隐藏,所以能够胜物而不被物损伤。庄子心目中的圣治是:“官施而不失其宜,拔举而不失其能,毕见情事而行其所为,行言自为而天下化,手挠顾指,四方之民莫不俱至,此之谓圣治。”(《天地》) 庄子的理想国称为至德之世:“至德之世,不尚贤,不使能。上如标枝,民如野鹿,端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传。”在《马蹄》篇中,庄子又反复描绘他的理想国:至德之世,人民行为稳重,拙朴无心,山中没有路径通道,水中没有船只桥梁,万物众生,比邻而居,禽兽众多,草木滋长。禽兽可以牵着游玩,鹊鸟的窠巢也可以攀援上去窥望。……至德之世,人和鸟兽同居,和万物并聚,何从区分君子与小人呢?大家都不用智巧,本性就不至于离失,大家都不贪欲,所以都纯真朴实,所以就保住了人的本性。是圣人出来后急急地去求仁、求义、求乐,天下才混乱了。庄子用伯乐治马的故事猛烈尖锐地抨击政治权力对社会造成的灾害:伯乐说我善治马,于是用烙铁烧它,削它的蹄,剪它的毛,穿笼头使绊脚把它拴起来,编在马厩里,这样马被折磨死了十之二三。这还不算,伯乐又让马饿着渴着,还对它野蛮训练,迫使其奔跑,前面有紧勒笼头的祸患,后边有凌厉皮鞭相威协,马又被折磨死了大半……。这个故事无情地揭露了苛政扰民害民的实质。 四、为人之道 得,因此他们登高不怕,入水不溺,入火不热。他有了道,因此他是真人。真人,睡觉的时候不做梦,醒来之后不忧愁,他吃饭感觉不到滋味,他呼吸,深之又深,众人用喉咙呼吸,真人的气能贯穿到脚后根。因为他虚静内敛,引气贯脉,故呼吸自深。真人,不喜欢活着,不害怕死掉,静悄悄来到人世,静悄悄离开人世。他忘不掉生命的原始,却也不探求生命之所终。真人,内心未一,举止娴静,其额头宽广,他发怒就象秋天的风雨,他喜悦就象春天的阳光,他的喜怒哀乐就如四时季节的推移,莫不是自然而然的。” 庄子心目中的神人往往不是天生成就庄子称呼他心目中人格修养达到理想境界的人为:至人、神人、真人、圣人、德人、大人、天人、全人。其中用得最多的是至人、神人、真人、圣人。称谓不同,都代表了他理想人格的形象。 《庄子逍遥游》给我们描绘了一个美好的神人形象:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”这恐怕是最早、最形象、最美好的对神人的描绘,后来道家对天仙、地仙的描写,民间对神仙的描绘几乎莫不如此。庄子认为:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(《逍遥游》)至人、神人、圣人都是人格修养最高的人,他们根本就没有自我、功利、名声的概念和意识。在《大宗师》篇中,庄子写道:“真人就是真正的人,真人在弱小面前不横暴,在成功面前不张狂,做了错事不后悔,做了好事不自的,而是在世外高人的指点下修练成的。在《大宗师》第九章中,庄子借孔子和颜回之名编了个寓言,说颜回在孔子的指点下修道,不断进步,最后达到了“坐忘”的最高境界。颜回经过修练,高兴地向孔子说:我进步了,已经忘了礼乐。孔子说还不行。又经过一段时间的修练。颜回又高兴地对孔子说:我又进步了,已经忘记仁义了。孔子说不错,不过还不行。再过了一段时间,颜回经过了极为严格的修练之后找到孔子说:我已经有了更大的进步,已经做到了遗忘了自己的肢体,抛开了自己的聪明,离弃了自身的肉体,已经完全没有了自我意识,和大道相通相融为一,达到了坐忘的境界。孔子听后惊叹不已,感叹到:和万物一体就没有偏私,参与万物的变化就不会偏执,你果真是贤人啊!我愿意追随在你的后边。 庄子认为人世间之所以灾难不断,根源就在于人不顺于自然之性,互相争执,作为太多,都觉得自己了不起,把自身看得很大、很重,看不到或者不承认人本身只不过是天地自然所包含的万物中的一类,更不愿承认单个的人在茫茫人海中不过是苍海一粟,是那样渺小不起眼。可人们对自身在天地宇宙中的地位却浑然不知,争相违抗自然之道,于是闹出很多烦恼与不幸。要解救人世的不幸,根本在于启发人消除种种心机杂念,使之合乎自然之性,达到与天地精神往来的境界。 庄子认为,世间一切矛盾的根源皆起于人的以我为中心,起于人的种种偏执和陈见；只要进入忘我境界,这些矛盾就会自然化解。庄子有一段非常著名的话:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”(《养生主》)庄子一方面看到了人生的有限和知识的无限,看到了用有限的生命去追求无限的知识会弄得人非常疲困,但庄子并没有叫人毫无作为。庄子的观点是要人“缘督以为经”。庄子曾说过,水之积也不厚,其负大舟也无力,杯水只能芥舟;风之积也不厚,其负大翼也无力。还说过只到郊野,带三餐干粮就足够,当天回来肚子还饱饱的;如果走百里路就必须准备一宿的粮食。如果要到千里之外,就必须用三个月的时间来准备盘缠。庄子还用庖丁解牛的故事来说明社会的极端复杂如牛的筋骨盘结,同时用庖丁的娴熟表明牛可顺解,世事可以认知并处理遂顺。 庄子反对的是对任何事物过分的人为因素,过分地汲汲以求。庄子是不愿看到过分地人为损伤物性,损害人的身心。在庄子的哲学思想里,宇宙的运动是长流不息的,万物也在无声无息地变化,人是万物中的一类,自然也无可逃避地要参与变化。顺应天理、自然的这种变化,该生即生,该长即长,该老即老,该死即死,这是最快乐的。基于这种认识,庄子特别重视人的内在修养,而不在意外在形体是标致还是残缺。在《德充符》篇中,庄子着意描绘了一批形残而德全的德人,这些形残之人有的断足,有的无趾,有的跛脚,有的脚伛背缺嘴,有的脖子上生大瘤。由于他们都有过人的德性,因此形体上的残缺倒被人遗忘或忽略了,都成了庄子心目中的理想形象,和世俗之见完全不同。 结语 总之,庄子之“道”,无形无迹,千变万化而没有常规。它失天地生,是造化万物之源,万物自然的生死变化无不体现它的存在。对这个存在,人可用内心去体验参悟,但却无法描绘和言传。故得道之人,首得高远广大无穷之境界,表现出与天地精神相往来,与万物相合的人格修养。这种人,治世则无为,无为则不扰民;处人则无争,无争则不伤人;养生则无执,无执则心静。当今之世,纷争四起,物欲横流,人或有为又偏执太甚,得先贤之境界,平淡人心,消解世道之争,或可有益。 参考文献 《庄子今注今译》 陈鼓应 中华书局 《庄子道论发微》 陶君 《道教论坛》 《试论庄子道的意象》 杨国强 韶关大学学报 《庄子“道”的哲学意义》 徐桂红 陕西教育学院学报
1．导论庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，言者不知”。 他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语言来认识道之存在全体是如何组织的问题。 上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种立场。本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。2．桓公和轮扁桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！” 在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已” 。反之，从西洋哲学来解释，则认为大概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但他们却不能向其弟子说明这些。” 这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，都存在着问题。首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，都歪曲了庄子的真意。桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识就随之消灭。 如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作为认识论的庄子的认识论。把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理论来加以佐证。3．五阶段获得之技术在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。 现今，从我们的构造来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的问题，而是精神的问题。德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，启发式的知识（heuristic knowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（the art of good guessing）而非经验的知识（experiential knowledge） 。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识 。再看桓公和轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。
庄子哲学思想 道兼有无。“无”是天地万物的根据，是天地万物之间的普遍联系，是物理学和形而上学的统一，是抽象的绝对的本体论概念。形而上学本体论在老子中还只是他哲学学说的一部分，在庄子中则成为庄子哲学的唯一逻辑线索。庄子进一步地丰富和发展了老子的形而上学本体论思想，使道家在形而上学本体论这一重要方面具有了空前绝后的进展。� 不过，绝对、抽象的“无”还并不是庄子哲学的顶点，庄子哲学的顶点是“矛盾”。儒家的思想体系是封闭的思想体系，道家的思想体系既是封闭的，又是开放的，兼有封闭性和开放性的双重特点。封闭与开放的双重性，即由庄子哲学中内在的、并且又是由庄子自己提出来的矛盾现象表现出来。庄子在他的哲学体系中不断地提出一系列的矛盾问题。这些矛盾问题庄子自己没有解决。 庄子自己很可能没有识意到他是要表达“道”的封闭和开放的双重性，但在他的哲学探索过程中实际上是确实表现出了“道”的兼有开放性的双重性。儒家的思想体系是封闭的思想体系，因而也是实用的、现实可行的思想体系。庄子的思想体系具有封闭和开放性的双重特点，因此就不是实用的和现实可行的思想体系，因此就空前绝后，往而不返，不为后世学者所继承，尤其是“不为王公大人所器”。但是时过二千数百年之后，从现代哲学和现代科学的角度上看，从现代开放环境的背景上看，庄子哲学以揭示矛盾、表现为开放，而不是以涵括矛盾、表现为封闭作为结束，就并不比儒家的提出一个完备、实用、但却封闭的体系缺少意义。认识到哲学史上的这一点，是极为重要的。� 从“有”和“无”的关系上看。道兼“有”“无”，庄子的“道”是“有”和“无”的统一。“有”是就物质全体而言，“无”是就抽象本质而言。二者异名同实，“无”就是“有”，“有”就是“无”。“无”是宇宙万物的普遍联系，是天地万物的统一和绝对。“有”生于“无”，“无”是“有”的终极根据，是宇宙万物的共同本质。但同时，“无”也可以是无根据，也可以是对终极根据和宇宙万物共同本质的否定。� 从宇宙万物的生成上看。庄子的“道”有情有信，现实的物质世界有日月之明，有星辰随转，有旦暮之期。春夏秋冬四时运行，各得其序。但有序的现实物质世界的本原和根据是“无”，而“无”的展现形式又是“无所可用乃为予大用”，从而使得在从“无”到“有”的物质运动与生化过程中，存在着无限多样的可能性。� 从生命的意义上看。庄子认为“凡有貌象声色者皆物也”。人的生命的意义在于“道”。人从人与宇宙万物的共同本质上获得了自身的生命意义、存在意义。但“道”之于物，生生不休，变动不居。对于万物来说，生为体，死为尻，生如得，死如丧，生死一守，“万物一府，死生同状”。生的意义又从而为“道”的更高层次所否定了。� 从对“道”的认识上看。“道”无所不在。日夜萌于前，春夏秋冬四时代序。“道”在蝼蚁，在瓦甓，在屎尿。“道”可道，可名，“道”的痕迹至显无遗。但是在“道”的认识和描述上，“道”非常道，非常名。“道”不可闻，闻而非也。“道”不可见，见而非也。“道”不可言，言而非也。知之为不知，不知乃知之。所以，如果庄子知“道”，就应该抱一自守，对“道”不加论述；如果庄子对“道”屡有论述，著书十余万言，申之无已，这个“道”就应该不是真实的“道”。� 道家学说的最主要特点就是认为有“道”，以“道”为精，以“道”为本，叫作“主之以太一” ( 《庄子·天下》 ) 。庄子继关尹、老聃之后十分认真地坚持了“道”的绝对性、一元性，力求建立道论的封闭体系。但在庄子坚求乎“道”的过程中，却因为同时出现了“道”自身内部的矛盾现象，从而使道论导向了开放。一方面“道”是统一的，不统一就不是“道”，“道”只能是统一的；另一方面，“道”实际上并不统一，还存在着内在矛盾，包含着它所不能包含的因素。既然“道”是统一的，也就不必要有人类对于“道”的追求探索；既然“道”并不统一，也就不能先验地称之为“道”。�庄子对中国文人的影响 在中国封建社会，自汉武帝罢黜百家独尊儒术后，孔孟之说中的参与政治生活成为文人的首要行为准则，故在古代文人之初大都怀有经世之志，但当现实和理想发生矛盾时，庄子的逍遥的精神又会复活在文人的内心．庄子理想人格中的自我超越给迷路的文人指明了一个心灵方向，于是有了魏晋文人的不羁，有了唐宋代文人的狂涓人格． 魏晋著名隐士，田园诗人陶渊明出身于士族家庭，祖上也曾门庭显赫，称贵一时. 陶渊明对其曾祖的功业颇引以为自豪。他在诗中写道：桓桓长沙，伊勋伊德。天子畴我，专征南国。功遂辞归，临宠不式。孰谓斯心，而近可得。少年时代，儒家思想在他意识的深层扎下了根:少时壮且厉，抚剑独行游;谁言行，游近，张掖至幽外.他的胸中奔涌着澎湃的激情，充满了浪漫的幻想。然而，却生不逢时,他所处的历史时期根本不存在使其充分发挥才干的条件。在士族门阀横行的社会里实现大济苍生的抱负不过是一厢情愿,他才迟迟不得取进仕途的机会, 二十九岁第一次出仕.但他看不惯周围官吏们彼此间的尔虞我诈，谄上骄下的种种丑态, 更难以洁身自好.从二十九岁入仕到四十二岁归隐陶渊明对仕途彻底绝望: "归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求!登东辜以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑"。仕途的困苦之后，他怀抱着对自由的向往和追求归于庄子的道路．这时的陶渊明在有过了“误落尘网中，一去十三年”的痛苦经历后，他真正明白了《庄子》所说的：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也”的道理，对于官禄富贵，再也不正眼相瞧。虽然他爱酒，但他更爱的是自由，是“才采菊东篱下,悠然见南山”的闲逸。正所谓“宁为宇宙闲吟客，怕作乾坤窃禄人”。陶渊明在自然的生存中找到了精神最大的逍遥.． 唐代著名诗人李白年轻之时在儒家的经世之志影响下积极参与政治,并用天生我材必有用来表达自己对投入政治的热情和自信.但当现实中的政治在并不怎么辉煌的翰林院中到来后,李白开始失意了,复杂的政治生活束缚了李白.他开始重新审视自我:我本楚狂人,凤歌笑孔丘.在经过儒家的失意后,庄子的逍遥游开始深刻影响到李白.他在《梦游天姥吟留别》中这样写到:我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼，脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已暝。熊咆龙吟殷岩泉， 深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟。列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扇，訇然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。……世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还？且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！他意识到自己的自由在自然里才能找到答案也真的在自然里找到了自己的绝对自由的精神世界. 和李白一样,宋朝词人苏轼也曾在儒家文化的影响下,“厉有当世志”,积极参与科举并成功进入仕途,但在政治上的屡次挫败后,他积极入世的热心开始降温并最终死心:心似已灰之木,身如不系之舟.问汝平生功业,黄州惠州儋州.对社会政治理想的冷漠使个人和自我抬头,伴随着对自然回归的向往,苏轼开始皈依庄子之道.他在《送文与可出守陵州》诗曰：“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周.” 苏辙曾多次自称自己是“狂士”，在《怀西湖寄晁美叔同》所说的“嗟我本狂直，早为世所捐”和《颖州初别子由》所说的“嗟我久病狂，意行无坎井”等，不仅是“狂”，而且是“久狂”、“本狂”，自然，这是“礼治”秩序无法容纳的，从这种意义上说，苏辙的“失意”似乎像李白那样也是注定的。苏辙的心灵与尘世拉开了距离，直奔“超然”而“游”,他在《前赤壁赋》中如是写到:“驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。”苏辙在这里找到了自己的精神故乡,从尘世中解脱, 走进了自我“安闲”和“适意”的状态：“浮名浮利，虚苦劳神。......且陶陶，乐尽天真。几时归去，作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云。” 在庄子带动之下的中国文人投入和沉醉于逍遥游之中,但无论是山水游,仙游还是幻游都是一种对个人和自由的追求和体验.以庄子为代表的中国文人,年、不能忍受非合理的社会政治现实,却又不愿或无力改变社会现实,于是只有以不合作,洁身自好的方式,一方面对尘世表示抗议或不满;另一方面,抛弃尘世,寻找个人的乐趣和诗意性,在尘世中建立一个绝对自由的精神世界. 他们漫游于客观的自然山水中，梦游神仙，通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚，达到超越和解放. 体现了一种“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗约束的“性情”自由，是自得其乐的“自适性”自由。不管是在传统社会中，还是在现代社会中，这种“自由”都有其自身的合理性和价值。一个现代人尽管获得了许多权利和不受外人强迫的自由，但他可能受到来自社会整体的强制，也可能在生活世界中有许多不自由。面对权利自由之外的许多不自由，人就需要进行自我心理调节，使自己在精神上获得超越和解放，或者通过移情，摆脱困境和苦恼，使自己达到心灵上的宁静。 在中国文化史上，庄子以他深刻的哲学思想为基础，开辟出一片新的精神天地，滋养了一类新的人，一种遁世求真，一心一意地追求生命的精神价值的人，一种归依自然，在山水之间独善其身的人，一种把人生意义与人生价值建立在自己内在精神的超越之上的人。儒家无疑是提倡参与政治生活与社会生活的，但同时，也为拒绝过于热衷政治社会生活留下空间。孔子曾说：“天下有道则见，无道则隐。”孟子则说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”天下“有道”，个人“达”的时候，文人们便在政治生活与社会生活中扮演活跃的角色。而一旦文人在面对政治感到无力的时候，在遭到罢黜，郁郁不得志的时候，庄子的逍遥游和其追求绝对精神自由的行为则为他们作出了一种示范,使他们走向山水田园,走向精神世界.庄子的绝对精神自由和逍遥游繁衍出中国文人人格中的自我和超越,对中国文人的人格构成和文学创作产生了深远的影响,值得我们深思…
浅析《庄子》物化思想论文
论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。它包括学年论文、毕业论文、学位论文、科技论文、成果论文等。以下是我精心整理的浅析《庄子》物化思想论文，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
《庄子》的“物化”思想是针对人因知迷、心惑、性失而不能复性、体道提出来的。什么是庄子的物化思想，它的基本含义是什么，与人的行为方式有什么关联？即是本文考察的主要内容。
一、“物化”的含义及基础
关于“物化”的含义，成玄英解释为“物理之变化”。（郭庆藩，第120页）成氏之物理究竟是指物和理，还是泛指万物？从其所言“新新变化，物物迁流”（同上），可知此物理是指万物。成氏认为物化乃是万物不断更新、迁流变化。成氏对物化的理解扣住了“新新”和“迁流”。“新新”实则是“更生”，“迁流”则是将万物比作“假于异物，托于同体”这样一条流动的河流，“新新”、“迁流”，指出天道以物化的形式使得整个世界处于不断的更新之中。现代学者陈鼓应先生对物化的界定较笼统，谓：“万物之转化。”（陈鼓应，第102页）日本学者池田知久的看法是：“所谓‘物化’，就是发生‘物’的死与转生这一变化的意思，不外是指包括人在内的所有‘物’作为其‘物’通过经历死，不久又变成他‘物’而转生下去。”（池田知久，第269页）仔细分析这一界定，其指出的物化要“通过经历死”这一环节，这与《庄子》的思想是有出入的。
二、“物化”的表现形式
物化的表现形式，一是死生气化，所言"化”者是变化、化生，指形态方面的转变；二是体道悟化，此“化”是悟化，或点化、教化，指人之心知或是境界的`起化。《庄子》物化的立足点是以人之“悟化”助天道之“物化”。死生气化是一种必然物化，《庄子》云：“巳化而生，又化而死”（《知北游》），即认为万物之生乃是物化而生，万物之“死”又是物化而死。《庄子》曰：“万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流"（《天道》），即万物以生死起灭，盛衰存亡的形式表现气之流动。以人为例：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”（《知北游》），人生是气的凝聚，人死是气的涣散。万物也是如此，尽管万物万形，但都是气之聚散，皆为此理。这种由化而生、由化而死的转化是无穷无尽的，是曰：“万化而未始有极”（《大宗师》）。万物正是在这种“万化”中以不同形态而存在。
三、物化的实现途径：“物自化”与“心斋”“坐忘”
实际上，“物化”即物之自化。造物主之化生万物，万物自正、自壮、自化。故《庄子》曰：“虽有大知，不能以言读其所自化”（《则阳》），可见，物之自化是物自为，“徒处无为，而物自化”（《在宥》）。人之无为不是一无所为，而是“依乎天理”（《养生主》）、“顺物自然”（《应帝王》）而为。具体而言即破除人之知迷、心惑，使性情复于物之初，达到“无为而万物化”（《天地》）。《庄子》认为实现“任性命之情”而物“自化”这一目的的方法，就是“心斋”与“坐忘”。
四、“物化”的归宿
物化虽是万物之气化，但人之作为人在天地万化中的意义正是在此中凸显出来。《庄子》“物化”实际落脚点还在于人，人在万化中能体性归道，精纯精、神，“能移”以“相天”，这便是《庄子》所认为的人之为人的价值。《达生》篇曰：”夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”“形全”是形体不消亡永生吗？《庄子》内篇固有得道者“年长”（《大宗师》。外篇《在有》云：“千二百岁”）而“色若孺子”（《大宗师》）的说法，然这只是对得道德全的外在功用的一个表述。关键的问题不在于形全，而在于得道。能得道方有形全，不能得道，徒养形骸，未能长久，单豹、张毅之徒便是此例。
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小大之辩是《庄子·逍遥游》的重要论题，对此已形成两种基本解释取向：“小大齐一”和“小不如大”。现代研究者视之为矛盾冲突的表现，解决之道往往是在两者之中选择其一。但这种解决方式犯了误置具体性的错误，合理的解决方式是贞定两种取向的各自有效界域。通过对《逍遥游》的整体研究，可以看到：小不及大的合理界域指向的是心，即生存论的视域与格局，小不及大意味着最大化地扩展生存论视域；小大齐一是就性而言的，每一物之性在质上虽然各不相同，可谓千差万别，根本无法齐等，但皆可通达在己之天，由性而天的道路对每一个存在者都是齐等的，因而，与小大齐一相关联的是，走向适性、足性之路，才能成就主体的自由。主体的自由行程以大其心始，以等齐其性终，在小大之辩的尽头，万物各从其性，不同存在者自性齐等，这就是“天地之正”的世界图景，后者乃是小大之辩的最终归宿。
用尧与许由、肩吾与于连叔的对话，突出去“名”和去“位”（即“功”）的方式和重要，以达到“无己”的境界。写惠施和庄子对话，突出“无用之用”的意义。大樗无所用处而不受斧斤之害，人无己而不受功名利禄之困。实际上是对前文观点的深化。又可参考钱锺书的话，他说：“庄子之用心，……说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也”。（《管锥编·周易正义·乾》）
【原文】 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。 《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。 且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。 蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！ 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！ 汤之问棘也是已：穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。 斥囗（左“安”右“鸟”音ｙａｎ４）笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。 故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。 夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 【翻译】北海有条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的巨大，不知道它有几千里。变化成为鸟，它的名字叫做鹏。鹏的背脊，不知道它有几千里，振翅飞翔起来，它的翅膀象挂在天空的云彩？这只鸟，海动时就将迁移而飞往南海。南海就是天的池。《齐谱》这部书，是记载怪异事物的。《齐谐》的记载说："大鹏迁移到南海去的时候，翅膀在水面上拍击，激起的水浪达三千里远，然后趁着上升的巨大旋风飞上九万里的高空，离开北海用六个月的时间飞判南海才休息。象野马奔跑似的蒸腾的雾气，飞荡的尘土，都是生物用气息互相吹拂的结果。天的深蓝色，是它真正的颜色呢？还是因为它太远而没有尽头以致看不清楚呢？大鹏从高空往下看，也不过象人们在地面上看天一样罢了。再说水聚积得不深，那末它负载大船就会浮力不足。倒一杯水在堂上低洼处，那末只有小草可以作为它的船；放只杯子在里面就会粘住，这是因为水浅船大的缘故。风聚积得不大，那末它负载巨大的翅膀就会升力不足。所以大鹏飞到九万里的高空，风就在下面了，然后才能乘风飞翔；背驮着青天，没有什么东西阻拦它，然后才能计划着向南飞。蝉和学鸠笑话它说："我一下子起来就飞，碰上树木就停下来，有时候飞不到，便落在地上就是了，哪里用得着飞上九万里的高空再向南飞那样远呢？"到郊外去旅行的人只要带三顿饭，吃完三顿饭就回家，肚子还是饱饱的；到百里外去旅行的人，头天晚上就要舂米做好干粮；到千里外去旅行的人，要用三个月积聚干粮。这两只飞虫又懂得什么呢？知识少的比不上知识多的，年寿短的比不上年寿长的。根据什么知道这些是如此的呢？朝生暮死的菌类不知道一个月有开头一天和最后一天，蟪蛄不知道一年有春季和秋季，这是寿命短的。楚国南部生长一种叫冥灵的树，把一千年当作一年。古代有一种叫大椿的树把一万六千年当作一年。彭祖只活了八百岁，可是现在却以长寿而特别闻名，一般人谈到长寿，就举彭祖去相比，这不是很可悲吗！商汤问他的大夫棘，是这样说的："北极地带的北部有个深而呈黑色的海，就是天的池。有鱼生长在那里，鱼身的宽度达到几千里，它的长度没有人能知道，它的名字叫做鲲。还有鸟生长在那里，它的名字叫做鹏。背就象一座泰山，翅膀象挂在天空的云彩。趁着象羊角般弯曲的巨大旋风飞上九万里的高空，穿过云层，背驮着青天，然后计划着向南飞，将要飞往南海。小雀子笑话它说：'那大鹏将要飞到哪里去呢？我向上跳跃，不超过几丈就落下来，飞翔在飞蓬和青蒿之间，这也是飞翔的最高限度。可是它将要飞到哪里去呢？"这就是小和大的分别。所以那些才智足以授给一个官职，品行可以适合一乡人的心意，道德符合一个君主的心意而又能取得全国人信任的人，他们看待自己，也象小雀子这样自视很高。宋荣子就笑话这样的人。再说宋荣子只是做到了所有当代的人称誉他也不会更受到鼓励，所有当代的人责难他也不会更感到沮丧，能确定物我的分别，明辨荣辱的界限，如此而已。他对于世俗的名誉，没有拼命追求。虽然如此，还有没树立的东西。列子驾着风游行，轻妙极了。十五天后才回到地上来。他对于求福的事情，没有拼命追求。这样做虽然免掉了步行，但还是要依靠风。至于乘着天地的正气，驾驭阴、阳、风、雨、晦、田的变化，来漫游于无穷无尽的空间和时间之中，那种人还依靠什么呀！所以说：道行达到最高峰的人就没有"我"，修养达到神化不测境界的人不求功利，圣明的人不求成名。