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藏传佛教，或称藏语系佛教，又称为喇嘛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大体系。藏传佛教是以大乘佛教为主，其下又可分成密教与显教传承。虽然藏传佛教中并没有小乘佛教传承，但是说一切有部及经量部对藏传佛教的形成，仍有很深远的影响。藏传佛教是在我国青海、西藏、内蒙古以及现在距离西藏较近等地区流行的一种宗教。公元7世纪佛教密宗传入西藏。也称为喇嘛教。自称“佛教”或“内道”。有人误以为藏传佛教不是真正的佛教，而是佛教与西藏本地宗教“苯教”结合的产物，实则是彻底的误解。佛教之所以为佛教，在于其三藏经典与戒律，以及法脉的传承。藏传佛教所依据者是真实的三藏经典，而未经过其他宗教修改；藏传佛教的戒律体系是真实的佛教体系，比丘、比丘尼、居士瑜伽士等戒律一应俱全；在法脉上，从释迦牟尼佛一直延续到今天，由清净证悟的大德传承代代相传至今。藏传佛教可以说是完整地保存了整个佛教的形式与精髓，相反地，汉地佛教则依据本地风俗而舍弃了一些内容，例如汉地没有班智达这些概念，没有辩经等，这些都是佛教本身就具有的东西，又如汉地佛教造像方面也偏重于姿态优美的佛与菩萨形象，而对形象可怖的菩萨，则少有造像，而西藏佛教则不如此对待。而苯教本身属于外道，但也有相当数量的鬼神皈依这个宗教，也有很多护法神，莲花生大师在应藏王邀请，从印度来到藏地之后，降伏了这些苯教的鬼神，使之皈依佛教。现在一些佛教的大德，也因为一些特殊的用意，学习苯教的教法而成为苯教的上师，虽然如此，佛教仍旧是佛教，并未加入苯教的元素，但苯教却参杂越来越多的佛教元素。藏传佛教有两层含义：一是指在藏族地区形成和经藏族地区传播并影响其他地区（如蒙古、锡金、不丹等地）的佛教；二是指用藏文、藏语传播的佛教，如蒙古、纳西、裕固、土族等民族即使有自己的语言或文字，但讲授、辩理、念诵和写作仍用藏语和藏文，故又称“藏语系佛教”。藏语系佛教始于7世纪中叶，当时的藏王松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主时，两位公主分别带去了释迦牟尼8岁等身像和释迦牟尼12岁等身像，以及大量佛经。依据藏地佛教史记载松赞干布本身为十一面千手观音，文成公主与尺尊公主分别为绿度母和白度母，后建大昭寺和小昭寺佛教大规模地传入西藏应该从松赞干布建立吐蕃王朝时开始。佛教从两个方向传入，汉地和印度。当时的西藏松赞干布藏王，在他的两个妻子，唐文成公主和尼泊尔毗俱胝，藏名尺尊公主共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来后创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，并制定法律明令人民要虔信佛教，佛教开始在吐蕃传播起来。随着喇嘛教在西藏的发展，上层喇嘛逐步掌握地方政权，最后形成了独特的、政教合一的藏传佛教清王朝通过尊奉藏传佛教，与生活在西藏、云南、四川、青海、甘肃、新疆、内外蒙和东北地区的蒙、藏民族建立了强大有力的共同的精神信仰纽带，进而控制了东北到西北、西南的广大地区，为入关统一中国创造了重要条件。藏传佛教于后弘期时传入 青海、四川、甘肃、内蒙、云南及今蒙古国，13世纪后开始传入元、明、清宫廷，对中央政府的治藏政策和宗教政策产生了重大影响。还先后传入尼泊尔、不丹、锡金、拉达克等周边邻国及邻境。上世纪初，开始传入欧美，分别建有传教中心或藏传佛教研究机构，并得到发展，现已成为西方国家的宗教信仰之一。赤松德赞对佛教的发展起到了极大的作用。首先，迎印度僧人寂护和莲花生入藏。寂护和莲华生入藏之后，首先建立了桑耶寺，在桑耶寺建成后，赤松德赞特地派人到印度请来12位僧人，为7位吐蕃贵族青年剃度授戒。这7人出家是西藏佛教史上极为重要的一件大事，是藏人出家之始，他们在藏文史籍中被尊称为“七觉士”。并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经。因此，佛教三宝——佛、法、僧终于齐备。此时译经事业开始兴盛。这段时期共编著了四部目录：旁塘目录、丹噶目录、青浦目录。但在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即所谓朗达玛灭法，曾有一段时间（842-978）佛教沉寂了。 称为“黑暗时代”。赤祖德赞的兴佛措施和把王朝军政大权交给佛教僧人的做法，引起贵族们的不满。贵族们谋害了赤祖德赞，拥立朗达玛为赞普后，展开了大规模的禁佛运动。桑耶寺等著名寺院都被封闭，大昭寺改为屠宰场，释迦牟尼等身像被埋藏起来。因为是文成公主把释迦牟尼佛像从内地带来并使吐蕃有了佛教，故文成公主被禁佛者说成是魔鬼的转世。僧人被勒令改信苯教，不愿从命而又戒杀生的僧人被强迫操起弓箭，带着猎狗去山上打猎。佛教寺庙内的壁画被涂抹掉后，又在上面画僧人饮酒作乐的画。许多佛像被拖出寺院钉上钉子扔入河中，大量佛经被烧毁或扔到水中。这次禁佛运动对佛教的打击是非常沉重的，以致西藏宗教史籍把朗达玛以后的近百年间称为“灭法期”或“黑暗时代”。朗达玛灭佛一百年之后，佛教后来由原西康地区和卫藏地区再度传入，西藏佛教又得复苏。朗达玛灭佛之前佛教在西藏的传播称为藏传佛教的“前弘期”，之后称为“后弘期”。藏传佛教后弘期根据佛教传入路线的不同，分为上路弘传和下路弘传。这样，佛教逐渐在吐蕃复兴，并发展成独具高原民族特色的藏传佛教，而且从11世纪开始陆续形成各种支派，到15世纪初格鲁派的形成，藏传佛教的派别分支才最终定型。主要有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派等前期四大派和后期的格鲁派等。格鲁派兴起后，噶当派则并入格鲁派而不单独存在。藏传佛教的派别差异既不像印度的小乘十八派是由于其遵行的戒律不同而分派，也有异于印度的大乘因其主张的教义不同而分派。其派别差异是因不同师承、不同修持教授、所据不同经典和对经典的不同理解等佛教内部因素和不同地域、不同施主等教外因素而形成众多派别。这是藏传佛教的又一特点。活佛，是藏传佛教发展到一定社会历史阶段的产物，也是青藏高原这块神奇的雪域之地培育出的一种独特的宗教文化现象，在世界宗教舞台上独树一帜。时至今日，各宗派的"活佛"依然是藏传佛教中最重要的宗教神职人员，扮演着不可替代的重要角色，在广大信教群众中享有至高无上的宗教地位。关于活佛的转世制度，发端于十二世纪初。公元1193年，藏传佛教噶玛噶举派的创始人都松钦巴(意指圣识三时，三时即过去、现在和将来)大师，临终时口嘱他将转世，后人遵循大师遗言寻找并认定转世灵童，从而开了藏传佛教活佛转世之先河。此后，活佛转世这一新生的宗教制度相续被藏传佛教各宗派所普遍采纳，并在长期的发展过程中，逐步形成了对于活佛转世灵童的寻找、认定、教育等一整套严格而系统的制度。使活佛世系像雨后春笋般地在青藏高原出现。说到藏传佛教不得不说具有藏传佛教特色的天葬。从传统的角度看，天葬风俗与佛教教义十分吻合，是与佛教的发展息息相关的一种藏俗。行天葬是最高境界的施舍。在佛教中，“布施”是信徒的标志之一, 它直接关系到信徒未来能否成佛得道的关键, 而“布施”之中的最高境界是“施舍”。按照佛教教义, 人死以后,灵魂便离开肉体进入新的轮回, 而肉体只像一件衣服一样再无用处。但死后将尸体喂鹰，又算是人身的最后一次善事，作为“布施”施舍给其他生物也算是发挥了其最后的价值。天葬就是一种最彻底的施舍，天葬并不是死者要借鹰的翅膀把灵魂带上天界。在藏族的丧葬文化中，灵魂和躯体是两个各自独立存在的概念，无论是藏族原始宗教(苯教) 对死亡的认识或者藏传佛教信徒中对死亡的解释，都是把灵魂和躯体截然的分开，天葬这种丧葬方式把尸体喂鹰, 只不过是这个死者的最后一次施舍, 灵魂已经离开了的躯壳，让它喂鹰，就是发最后的一次慈悲。将自己的肉体奉献给天葬台上的秃鹫和那些无形的生灵，从而在此生的最后做了一件有功德的事情。藏族的丧葬习俗是与藏族人们的生活密切相关，天葬里有佛的慈悲、爱心、利众、施舍的观念在里面,应该肯定的是它们都受到宗教的深刻影响，共性很多，人们对死的观念也几乎是一致的，正因为佛教的慈悲之心在天葬得到充分的体现，所以绝大多数的藏族人选择这一葬仪的原因。说到藏传佛教不得不说具有藏传佛教特色的天葬。从传统的角度看，天葬风俗与佛教教义十分吻合，是与佛教的发展息息相关的一种藏俗。行天葬是最高境界的施舍。在佛教中，“布施”是信徒的标志之一, 它直接关系到信徒未来能否成佛得道的关键, 而“布施”之中的最高境界是“施舍”。按照佛教教义, 人死以后,灵魂便离开肉体进入新的轮回, 而肉体只像一件衣服一样再无用处。但死后将尸体喂鹰，又算是人身的最后一次善事，作为“布施”施舍给其他生物也算是发挥了其最后的价值。天葬就是一种最彻底的施舍，天葬并不是死者要借鹰的翅膀把灵魂带上天界。在藏族的丧葬文化中，灵魂和躯体是两个各自独立存在的概念，无论是藏族原始宗教(苯教) 对死亡的认识或者藏传佛教信徒中对死亡的解释，都是把灵魂和躯体截然的分开，天葬这种丧葬方式把尸体喂鹰, 只不过是这个死者的最后一次施舍, 灵魂已经离开了的躯壳，让它喂鹰，就是发最后的一次慈悲。将自己的肉体奉献给天葬台上的秃鹫和那些无形的生灵，从而在此生的最后做了一件有功德的事情。藏族的丧葬习俗是与藏族人们的生活密切相关，天葬里有佛的慈悲、爱心、利众、施舍的观念在里面,应该肯定的是它们都受到宗教的深刻影响，共性很多，人们对死的观念也几乎是一致的，正因为佛教的慈悲之心在天葬得到充分的体现，所以绝大多数的藏族人选择这一葬仪的原因。藏传佛教徒常念六字真言，恰如内地佛教徒常念“南无阿弥陀佛”。在藏区“六字真言”成为藏传佛教使用率最高的诵咒，几乎到了无人不知，无人不念的地步。不少人在六字真言的诵颂中降生，又在六字真言的诵颂中离世。六字真言几乎伴随着广大信教僧俗的悠悠人生，在藏区你可到处见到六字真言的字迹，“六字真言”印于经幡，飘扬于高山峻岭，江河湖吽和牧帐刹顶。飘扬于高空，流淌于江河，还刻于石块摩崖，日积月累形成壮观的高原嘛呢石刻奇景，如青海省玉树藏族自治州境内一处嘛呢石刻就有上亿之多。藏传佛教寺院的周围，佛堂佛殿的四周都有无数个里而装有“六字真言”的嘛呢轮，有些藏家门道两侧排列着嘛呢经轮，小到信徒们手拿的转经筒上刻的是六字真言，大到一间房子大小的转经轮上刻的也是六字真言。还有的书写在宽长的布条上，藏于经筒中。千百年来，藏族僧俗用此简短的真言，祈求幸福，驱逐烦恼，净化心灵。藏传佛教徒对六字真言尊崇之深厚，信仰之虔诚，确实非同寻常。若说六字真言是藏传佛教经典的根基，那么六字真言也是藏传佛教的徽章。在世人关注藏传佛教文化研究的今天，六字真言不单纯是人们祈求幸福的祷词，而有它更富魅力的文化内涵——那就是它凝聚着千百万僧俗群众的心，使他们自强不息，奋勇向前。
藏传佛教-论文-有免费的 也有收费的免费-藏传佛教论文： 畏兀儿与蒙古历史文化关系研究 【内容提要】13世纪初，成吉思汗西征，高昌畏兀儿政权归顺蒙古。由于当地统治者未对蒙古实行抵抗而免遭蒙古征服者的洗劫和破坏；又由于亦都护政权曾帮助成吉思汗进行过对中亚、伊朗、西夏的征服，立有战功，因此长....阿里古格藏传佛教后宏时期的民间美术 摘 要 文章对西藏阿里古格藏传佛教后宏时期民间美术中最具代表性的“擦擦”脱模泥塑、“风高”旗、“玛尼”石刻、天花彩绘、建筑木雕等的发展历史脉络，表现内容、形式，种类、地域风格特色、审美内涵及其影响....藏传佛教在海内外 在雪域滋生、成长起来的藏传佛教，经过1300多年的传播与发展，今天已发展成为世界佛教中经久不衰的一个流派。它不仅具备系统的佛学理论，规范的修持方法，而且囊括了天文、地理、医学、历算、工艺、美术、语....
专持阿弥陀佛名号，优胜持往生咒；亦胜持余咒，亦胜一切诸余功德。胜持往生咒者：持咒三十万遍，则见阿弥陀佛；持名则一日一夜，即佛现前。咒云：昼夜六时，各诵三七遍，能灭五逆等罪；持名则至心念佛一声，即灭八十亿劫生死重罪。胜持其他诸咒：专持名号，即大神咒，大明咒，无上咒，无等等咒。以十念得生，生即不退，威灵不测，大神咒也。一心不乱，断无明，见自性，大明咒也。往生极乐，究竟成佛，无上咒也。证无生忍，回入娑婆，普度众生，无等等咒也。念佛胜余功德者：六度万行，法门无量；专持名号，摄无不尽；以不出一心故。愿净业弟子，专其信愿，不二其心。古德多有原修余门者，尚当改修念佛。况原修念佛人，岂敢变其所守，而复他尚乎！南无阿弥陀佛。昔有人问六祖大师云，念佛有何利益？六祖答曰：念此一句南无阿弥陀佛，是为万世出世之妙道，成佛作祖之正因，是三界人天之眼目、是明心见性之慧灯，是破地狱之猛将、斩群邪之宝剑，五千大藏之骨髓，八万总持之要门，十方虚空之无际，广大一性之圆明，开黑暗之明灯，脱生死之良方，渡苦海之舟航，是三界之经路。是本性弥陀，是唯心净土，即是本师，即是化佛，最尊最上之妙门，无量无边之功德。一心念佛，放下万缘即布施。一心念佛，伏诸烦恼即持戒。一心念佛，无诤无求即忍辱。一心念佛，不稍夹杂即精进。一心念佛，妄念不起即禅定。一心念佛，信愿往生即智慧。真诚清净平等正觉慈悲，看破放下自在随缘念佛
藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
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佛教是世界性三大宗教之一。它于公元前六世纪晚期产生于古印度，两汉之际传入中国内地。佛教在中国的发展过程中，不断中国化，成为中国最重要的宗教之一。浩瀚的佛教经典是中国传统文化的重要组成部分。可以说，欲认识中国文化，不可不了解佛教，不可不稍知佛教典籍。 佛教自汉代传入中国，至今已2000年。它深刻的影响着中国的传统思想和文化。历史上真实的佛教决不是一种孤立的信仰,它一直与不同时代,不同地区的各种哲学思想,民间的风俗习惯,社会道德乃至政治经济、文学艺术等结合任一起。中国佛教虽然与印度佛教有渊源和继承关系，但佛教传入中国后，就逐步结合中国社会历史的特点，接受着中国思想和文化的影响和改造，然后才得到广泛的传播和发展，并产生了大量不同于印度佛教的精神和新面貌。中国佛教在不同的社会历史时期具有不同的特点，成为中国文化思想不可分割的一部分中国佛教大体可以分为以下几个时期。第一个时期是汉代佛教。此期佛教刚传人中国，以佛经翻译、解说、介绍为主，翻译的主要是禅经和《般若经》。这时期，人们把佛教看成是黄老之学的同类，禅学被看作是学道成仙的方术之一，佛教是在与道教方士思想结合的过程中得到发展的。所以，这个时期可以说是佛道时期。第二个时期是魏晋南北朝佛教。 此期佛教被大量翻译，中国僧侣佛学论著纷纷问世，般若学出现了不同学派，民间信仰日益广泛和深入。著名大师有道安、慧远、鸠摩罗什和僧肇等。重要佛学思潮，一是般若学?quot;空论，二是因果报应 和神不灭论。此期，佛学受到了当时玄学的影响。所谓玄学是以《老子》、《庄子》、《周易》这几部书作为基础结合当时的现实政策而发展成的一种不同于汉代经学的新理论。它研究体用、有无、本末这样一些比较抽象的理论，广泛地影响了当时佛教的发展。所以，这个时期可以说是佛玄时期。第三个时期是隋唐佛教。此期，是佛教的全盛时期，也是它中国化的时期。这时期翻译过来的佛教典籍已极为丰富，随着政治的统一 ，经济的发展，文化交流融合趋势的加强，佛教得到空前的发展，创立了不少新宗派。如天台宗、法相宗、华严宗、禅宗、三论宗、净土宗、律宗、密宗等。每一宗都有自己的理论和修持体系，师道相传，谨守不变。唐统治者（除唐武宗外）实行儒、佛、道三教并行政策，使佛教得以昌盛，同时促进了儒、佛、道的融合。封建统治者利用儒学治世、佛学治心、道教养身的不同功能，使其作用互补，以达到维护统治的目的。佛教与中国传统文化的融合，摄取儒、道思想，不仅形成了中国化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理论。如天台宗把道教的丹田、炼气等说纳入自己的学说，倡导修习止观坐禅除病法。华严宗不仅把儒道思想纳入自己的思想体系，而且 以《周易》的元、亨、利、贞四德配佛教的常、乐、我、净四德；以儒家的仁、义、礼、智、信五常配佛家的不杀生、不邪谣、不饮酒、不妄语。这就把佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。禅宗则更进一步，不仅不提倡念佛、拜佛、坐禅，甚至呵佛骂祖，主张性净自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可实现成佛理想。这种思想深受道家的自然主义、玄学家的得意妄言理论以及旷达放荡、自我逍遥的影响。隋唐佛教的特点是系统性、宗派性。第四个时期是宋元明清佛教。此期的佛教由盛转衰（主要指汉族地区），佛教与中土固有文化和民俗进一步融合，在民间信仰上树立了广泛而牢固的基础，但并无新的宗派产生，主要是禅宗还在流传，其次是净土宗。在理论方面也无创新，主要是证明佛教理论与正统的儒家思想不违背，提倡三教融为一体，表面上以儒家思想为主，也掺杂了佛教思想。概括这一时期佛教的特点是，结合了中国封建政治、伦理，使之更加中国化。第五个时期是近代佛教。此期，由于受到西方外来思想的冲击，佛教思想也无形中受到国外资产阶级哲学的影响。佛教部分理论成为沟通中国传统思想和西方外来思想的一个中间环节。特别是戊戌变法之后，一些倡导改良运动或资产阶级革命运动的学者，对佛学理论都有所发挥。并且和新的思潮结合在一起。以上是中国佛教发展史的粗略轮廓和不同时期的主要特点。佛 教 概 述:佛教是广泛流行于亚洲的宗教和哲学。它对东方世界的宗教、文化、社会生活发挥重要作用。佛教于公元前5世纪兴起于印度。 佛陀的生平与教义：佛教创始人为乔答摩·悉达多。他出身于今尼泊尔南部边境武士氏族释迦族，故称释迦牟尼。生于公元前563年前后。他发觉社会生活徒劳无益，浩瀚的哲学著作使人无所适从，终于舍弃家室妻儿，向当时最有名望的精神导师学习瑜珈，刻苦修炼。直到发现如无健康即亦不能进行修炼时为止。公元前525年前后，他在菩提伽耶一株菩提树下彻悟成佛。他宣传自己的教义，约公元前480年死于拘尸那。 原始佛教的根本教义主要有四圣谛、八正道、十二因缘、五蕴、无我论和业报轮回说。 四圣谛即苦、集、灭、道 十二因缘即指无名-行-识-名色-六入-触-受-爱-取-有-生-老死十二个生命环节； 五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。 佛教可分为三大部派：即古代部派、大乘佛教和密教。各大部派之下又有若干支派。在佛教兴起后的300年中，共有18部派（实际上不止此数）。部派不限于某一地区。 古代部派： 上座部是古代佛教的主流。这一派不着重探讨形而上学问题，而强调研究人的精神与物质的组成因素，认为人只有了解这些因素和抑制另外一些因素的方法，才能达到阿罗汉的解脱境界。在阿育王时期（公元前273—前232）从上座部分出一切有部。上座部注重三藏中的《经藏》。一切有部则重视《论藏》，认为一切事物实有，但不承认人是永恒不变的存在物。根本说一切有部是一切有部的支派。4、5世纪世亲所著佛教哲学典籍《阿毗达磨俱舍论》就是根据一切有部的论藏所撰。此论是中国（包括西藏）佛教教理的主要根据。经量部重视三教中的《经藏》，认为业力因素（行）非实在体，瞬息即逝，消逝以后，立即再现，产生新力。人凭借连续不断的运动过程，从一种状态进入另一种状态。此派认为过去和未来，就直接意义而言，都不存在。此派教义是唯识宗的先驱。佛教于公元前483年在王舍城召开第一次结集大会，会上在戒律问题上发生分歧，产生弥沙塞部。此派不承认有经历生死轮回的生命。法藏部于公元前2世纪未或公元前一世纪初脱离弥沙塞部而成。此派在三藏经典之外，增加《菩萨藏》《陀罗尼藏》二藏，并认为人纯粹是有名无实之物。正量部是从成立于公元前3世纪的犊子部分裂出来的一个部派，认为人与其组成因素并不完全相同的本体。律宗奉三藏经典中的《律藏》立宗，强调遵守清规戒律，公元7世纪兴起在于中国。8世纪中国僧人鉴真将此宗传入日本。 过渡部派： 大众部是一部分信徒于公元前3世纪从佛教主体分裂而成。此派主张戒律宽和，不重视佛陀在世言行，而强调佛陀超然于万物之上。这些观点后来由大乘佛教进一步加以发展。 说出世部源出于大众部。该派认为，一切事物皆无实体，佛陀完全超出世间，他的历史事迹都是幻象。 犊子部成立于公元前3世纪初。此派认为人真实存在，经历轮回生死，从一生到另一生，而其他万物无此特性。 成实宗以《成实论》为依据，兴起于中国，传到日本。此宗主张一切事物只有名称，而无实体，过去已不存在，未来尚未兴起，现在瞬息即逝。因此，事物的连续性仅存在于幻觉之中。 大乘佛教： 大乘佛教兴起于印度，传到中亚、中国、日本、爪哇、苏门答腊甚至锡兰。大乘佛教倡导“人法二空”，不以阿罗汉而以俱有成佛本性的菩萨为理想表率，重视对众生的慈爱。菩萨甘愿把自己的善行功德转施与人，令他人受益。大乘佛教认为静止修炼可以使人达到空无所想的境界，由空入空，结果般若即智慧本身也归于徒然。大乘佛教认为佛有三身，即化身、报身和法身。 大乘佛教的主要宗派有中观派（空宗）、瑜珈派（唯识宗）、华严宗、一乘法门（天台宗）、净土宗和禅宗。 中观派（三论宗，空宗）是公元2或3世纪印度论理学家龙树所创立。龙树和弟子圣天在“有”与“空”、肯定与否定两个极端之间采取中间观点。公元5世纪，龙树的《大智度论》、《中论》和《十二门论》以及圣天的《百论》自梵文译为汉文。后三部著作是中国和日本中观派三论宗的基本典籍。此派于公元625年从中国传入日本。中观派教义从未在群众中广泛流传，仅为学者研究论理学和哲学的依据。 据传瑜珈派（唯识宗，法相宗）是由5世纪世亲兄弟二人所创，6世纪的安慧也曾起奠基作用。该派认为，只有“识”才是真实的，思想与心识是究竟实体。心识以外的一切外在事物都不存在。人通过瑜珈修炼，即可消除谬见而获得彻悟。瑜珈派的基本教义由6世纪僧人真谛传入中国。发展成为法相宗。7世纪由日本僧人道昭传入日本。 华严宗强调万物同一，相信绝对真实的存在以及现象与本源的同一。此宗于7世纪兴起于中国。对11世纪新儒学思潮有重大影响。此宗在725—740年期间传入日本。 法华宗（天台宗）以《妙法莲华经》为中心典籍。该宗于5世纪兴起于中国，9世纪由日本僧人最澄传入日本。天台宗的中心教义为“三谛”之说，即一切事物皆为假名（假谛），一切事物空假不二，名为中道（中谛）。 净土宗奉《阿弥陀经》，宣传个人解脱不靠自己努力或集聚功德，而在于信仰阿弥陀佛，称念佛名，依靠佛力往生西方极乐世界。此宗教义于3世纪传入中国。日本僧人源空在日本创净土宗的念佛法门，其弟子亲鸾创更为激进的净土真宗，该宗允许僧人结婚，鼓吹无须过寺院生活，只需信仰阿弥陀佛，即可往生极乐世界。 日莲宗于13世纪在日本兴起，奉《妙法莲华经》。创始人僧人日莲认为《法华经》是佛教教义的精华，主张以佛教安邦定国。日莲死后不久，弟子日兴另立新派，名曰莲正宗。1925年灵友会兴起于日莲宗内部。1938年从灵友会中分裂出立正佼成会。日莲正宗另一组织创价学会创于1930年。 相传禅宗由南印度僧人菩提达摩于520年左右传入中国。其基本经典为《入楞加经》。此宗认为一切众生皆有佛性，悟得此理谓之“开悟”。这种悟境非文字语言所能表达，必须亲身体验。禅宗于7世纪传入日本，12世纪大盛，对日本文化如武术、能乐、诗歌，花道、茶道等均有影响。 密教： 真言宗密教以大日如来为主要崇拜对象，鼓吹通过身、语、意三密相应而即身成佛。密教与后期大乘佛教的曼荼罗乘有密切关糸，7—8世纪由善无畏、金刚智和不空金刚从印度传入中国。9世纪初，日本僧人空海将此宗自中国传入日本。 现代亚洲的佛教： 佛教在亚洲的民族独立运动中发挥重要作用。缅甸过去以国王为僧伽的保护者，佛教是该国新民族主义形成过程中的积极政治力量，数十年间主张均贫富并行民主。锡兰（今斯里兰卡）曾有摩诃僧伽联盟联合正统佛教各派，抵制西方利益，反对西方统治集团（主要是天主教徒和基督教徒）。至今佛教在斯里兰卡仍为拥有信徒最多的宗教。泰国以上座部佛教为国教。大乘佛教和上座部在越南均流行。柬埔寨有多处上座部寺院。柬埔寨和老挝的佛教在政治上左倾。中国在1966年以前整理并发掘佛教文物，出版两种值得重视的考古刊物以及有关敦煌石窟的书籍。这种活动在“文化革命”期间中断，现以恢复。在日本，具有不同政治倾向的新教派次第出现。 佛教基本教义:佛教术语。梵文vi（分析、分割）和jnana（智）的合成语，意指对对象进行分析、分类所起的认识作用。在佛教教义中有多种含义：1、一切精神活动的主体，是“心”、“意”的异名。《俱舍论》卷第四谓“心、意、识体一”，随义建立种种名相”，“集起故名心，思量故名意，了别故名识”；2、以的一种特殊功能，与“心”、“意”略有不同。谓能缘之心对所缘之境有了别作用。《成唯识论》卷五称“识以了境为自性”；3、五蕴中之“识蕴”，即小乘所讲“六识”和大乘所说“八识”的心王；4、十二因缘中之“识支”。《俱舍论》卷九有“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识”之说。 识是佛学的中心思想之一,其说遍于大小乘、显密教、性相宗。有一识、二识、三识、五识、六识、八识、九识、十识等不同学说。 八识瑜伽行派和法相宗主张八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识属于感觉，第六识既管思维，也管感觉。第七识以“恒审思量”即不停顿地起思虑作用为其特性，其作用胜过第六识，并联系第八识与前六识，名为末那。第八阿赖耶识也叫藏识，具有能藏、所藏、执藏三义。以含藏一切诸法种子，为有漏无漏一切有为法的根本。一些大乘派别多沿用八识说，但稍有变化。《大乘义章》卷三所讲八识，其中第七识名阿陀那识，第八识名阿梨耶识。 九识性宗主张九识。即于八识之外，另立证有无为的真如识。梁真谛译《摄大乘论》，将第九识名为庵摩罗识，又名无垢识或清净识。但唐玄奘译《摄大乘论》仍用八识，以第九识为第八识异名。谓第八识有染净二分，取染分的有为有漏名阿赖耶识，取净分的无为无漏名庵摩罗识。 十识密宗依《释摩诃衍论》讲十识。其第九识名多一识，第十识名一一心识，又称一切一心识。 十一识梁真谛译世亲《摄论释》卷五，将识分为十一种：1、身识。眼、耳、鼻、舌、身五根；2、身者识。即染污识；3、受者识，谓意根；4、应受识。色、声、香、味、触、法六尘；5、正受识。眼、耳、鼻、舌、身、意六根；6、世识。生死相续不绝之识；7、数识。一乃至阿僧只数之识；8、处识。器世界；9、言说识。依于见闻觉知的一切言说；10、自他差别识。谓自身他身依止上之差别；11、善恶两道差别识。指生死多种之差别。 一识成实学派及经部只讲一识、谓一识依于六根而缘六境。密教亦有主张一识之说。 二识《大乘起信论》说有二识：1、阿梨耶识，又名无没识；2、分别事识，又名意识。即依阿梨耶识而生，能分别色声等六境的眼耳等六识，合称分别事识。 五识《大乘起信论》又根据识的作用立五识：1、业识。谓依根本无明之惑而始动本心之识；2、转识。即转业识而生能见作用之识；3、现识。随能见的作用而现所见的幻妄境界之识；4、知识。对自心所现之境而生种种邪分别之识；5、相续识。由邪分别而于爱境生乐觉，于不爱境生苦觉，苦乐之念连续不断，并依之而起惑业，使生产死相续之识。前三识相当于《成唯识论》中阿赖耶识的自体分、见分和相分；后二识属于意识的作用。 此外，尚有主张五识或六识的，其含义与八识之前五识、前六识略同。而显密两教皆主张有无量识，认为外境无量无边，如来智慧又甚深无量，故识亦是无量。（元湛）
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佛教史释迦牟尼创立的。他揭示了宇宙的真相，是我们人类的指路明灯！
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建议去下西宁和西藏，你会有更深的了解
不好意思喔，如果关于圣经的呢，倒可以提供给你！
藏傳佛教，又称为喇嘛教，是指傳入西藏的佛教分支。藏傳佛教，与漢傳佛教、南傳佛教并称佛教三大体系。藏傳佛教是以大乘佛教為主，其下又可分成密教與顯教傳承。雖然藏傳佛教中並沒有小乘佛教傳承，但是說一切有部及經量部對藏傳佛教的形成，仍有很深遠的影響。 藏传佛教始于松赞干布时期，自寂護論師傳入大乘佛教及隨瑜伽行自續派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基礎，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大師創格魯派，成為藏傳佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。 中國藏傳佛教開始於西元七世紀中葉。當時西藏的松贊干布藏王，在他的兩個妻子，唐朝文成公主和尼泊爾毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影響下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度學習梵文和佛經，回來後創造了藏語文字並開始翻譯了一些佛經，到了八世紀中葉藏王赤松德贊迎請寂護大師及弟子蓮花戒入藏，逐漸奠定藏傳佛教的基礎，但此時仍有許多人反對。後寂護大師返印，敦請蓮華生大士由印度入藏，傳入密宗，折服了原來盛行的苯教，佛教於是得到了弘揚。 寂護與蓮華生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，並請譯師從梵文翻譯大批佛典，同時也從漢文翻譯一些佛經，據現存的登嘎爾目錄（布敦認為是赤松德贊王府所編），當時譯出的大小顯密經律論有738種（內從漢文轉譯的32種），故當時佛教流傳是很興盛的。蓮華生大師另一個重要的貢獻，是他吸取了許多西藏傳有的傳統與信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得與在西藏生根，建立了獨特的藏傳佛教風格。 當時唐朝禪師摩訶衍(Mahayana)，藏文稱其為「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏揚禪宗，後與蓮花戒辯論失敗，赤松德贊下令不得再修頓門法[1]。因為西藏王室刻意壓抑漢傳佛教的影響力，使得漢傳佛教無法進入西藏。但是在西藏固有的大圓滿、大手印傳承中，仍然可以看出它受到漢傳佛教影響的痕跡。 在九世紀中葉，西藏佛教曾一度遭到破壞，即朗達瑪滅佛，曾有一段時間（公元842－978年）佛教沉寂了。後來由西康地區再度傳入，藏傳佛教又得復甦。在朗達瑪滅佛後，因經典散失，開始有人發掘編輯舊有保留的佛經，稱為伏藏，根據前弘期舊譯經典及伏藏所建立的教派稱為寧瑪派，又稱舊派。而在朗達瑪滅佛之後，重新由印度取回重譯的經典，稱新譯。西藏史上稱朗達瑪滅法之前為前弘期，之後由大譯師仁欽桑波重興的佛教為後弘期。此後印度的佛教學者，特別是遭遇變亂時期的那爛陀寺、超岩寺等的學者，(印度比哈爾邦省的佛教各大寺廟在1203年被入侵軍全部毀壞)，很多人前往西藏取經，傳譯事業因而興盛，著名的譯師有馬爾巴等人。 十一世紀時有孟加拉佛教大師阿底峽尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，傳播中觀應成派大義，同時藏族比丘仁欽桑波（寶賢）等翻譯了很多的經論。 印度傳入西藏的佛學，主要的稱五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中觀』，『現觀莊嚴論』。藏文大藏經（包括《甘珠爾》和《丹珠爾》）近六千部中絕大多數是直接由梵文翻譯的，少數是從漢文轉譯的，因此，印度後期佛教的論著豐富保存在藏文大藏經裏，尤其是因明、聲明、醫方明等論著數量龐大，這些譯著都非常重要。 喇嘛教傳播的另一高潮是在明神宗時代，俺答汗與索南嘉措在青海仰華寺見面殿下在蒙古傳播的種子，蒙古源流說，俺答汗的從孫切盡皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世紀中幾乎所有蒙古人已信仰喇嘛教
引自云南大学贝叶文化研究中心主任、中国社会科学院世界宗教研究所博士后文章{请采纳，谢谢。}南传佛教创新发展的必要性：基于当前南传佛教双重“不适应性”随着经济、文化等各领域在当今全球化和现代化浪潮中的迅猛发展，中国南传佛教在国家的总体发展带动下，在个别地区显示出强劲的潜力，取得了不俗的社会评价。但从整体上看，南传佛教的发展仍较为薄弱滞后，尤其相对于国家发展与社会现代化转型的高速度，显示出某种程度的总体性的双重“不适应”：南传佛教“从边缘化到趋中心化”的地缘文化“角色转变不适应”。在当今中国“一带一路”战略实践中，南传佛教流布的中国云南西南边疆地区，与东南亚的泰、老、缅、柬等国和南亚的斯里兰卡等国一起，共同构成了“亚洲南传上座部佛教文化圈”。该区域也是中国地缘政治板块面向南亚、东南亚区域在文化上最具链接性、包容、辐射、投射能力的中心区。这使得中国南传佛教地区从原先在中国的边缘地位，一跃而趋于地缘中心化，成为亚洲佛教文明内几个语系的交汇、分野中心点之一，更成为中国面向东南亚、南亚的重要地缘文化支点，从而在佛教文明地缘文化版图中有着重要的“趋中心化”地位。基于其所在区域的地缘重要性，近年来，中国南传佛教的发展被寄予厚望，国家、政府与当地民众都期望它能进一步助力当地社会发展，在国家战略中扮演更重要的角色。在期待值压力下，中国南传佛教的一些现实困境易被放大，导致外界对其存续发展能力及社会功能方面的一些不满与诟病。这在某种程度上又凸显了中国南传佛教发展过程中那些真正“不适应”的方面，进而使其呈现出一种整体上的“发展不适应”和“角色变迁不适应”。南传佛教因流布地区社会变迁剧烈而产生的“环境变迁不适应”。上世纪中后期至今，中国南传佛教流布地区的社会经历了前所未有的剧烈转型——从传统的、发展缓慢的、相对熟悉与稳定的社会网络结构的农业社会，迅速转变为现代的、发展迅速的、变化频繁且复杂的社会网络结构的工业社会。至今，中国南传佛教流布地区，尤其是城镇化发展较好的地区，已经初步完成了其从传统社会到现代社会的社会变迁、文化变迁。与此形成鲜明对比的是，南传佛教在组织管理模式、寺院体系和僧团建设等方面，还在一定程度上保持着原有机制和传统，未能与时俱进。正是南传佛教建设的慢速度与中国社会现代化、转型发展步伐的快节奏之间的“速度差”，导致了它在面对迅猛发展的边疆社会现代化发展进程中的“环境变迁不适应”。有鉴于此，“现代适应性问题”也是我国南传佛教在未来发展过程中需要充分注意并积极探索实践的重要方面。顺应社会现实，积极探索如何应对在新的历史时期、新的发展环境下的“新需求”“新问题”和“新变化”，从教义传统中提挈出符合中国社会主义“现代性”发展的内容。同时从传播方式、渠道等方面引入现代性因素，以便紧跟时代潮流，适应现代化社会中的现代性需求，在有效地为国家发展、社会建设和满足民众信仰和文化认同的基础上，更好地实现在新时期的发展与转型。中国南传佛教创新发展的目标与方向中国南传佛教要在新的发展机遇期树立新风貌、迎来新发展，就必须通过渐进性的调适与创新，积极有为地贴合社会现实需求和国家战略需求两个层面的期待。即通过有规划、分步骤、系统性地，对南传佛教体系内部不适应当前国家发展战略和社会现实需求的陈规流弊加以革除、修正或创新，使南传佛教系统能够在党和政府有关部门和国家政策法规的指导下，良性运转，更有效地与中国特色社会主义社会建设事业和中华民族伟大复兴的目标与方向相一致。在实现社会现实需求与国家战略需求之整合的过程中，走出一条南传佛教“中国化”的发展道路。传统上，中国的南传佛教只关注少数民族社区层面。虽然在与地区和社区民众的交流往来中，承担了祈福禳灾、诵经布道、临终关怀等基本责任，但由于一些历史和现实条件的限制，往往难以提供和胜任一些更高要求的社会服务，难以更有效地发挥利益社区与民众的功能，如社会慈善资源分配、传统教育的现代化升级等。在一些“有寺无僧”的社区，甚至连当地民众基本的精神和宗教信仰需求都无法满足。因此，南传佛教及僧团应着力加强自身“适应社会、融入社会、服务社会”的能力建设，尤其注意服务现代化社会功能的提升，更切实地设计和提供满足转型时期社会现实需求的宗教产品与服务，发挥慈善济世、弘法利生、促进和平与和谐的服务社会作用。提升中国南传佛教僧人讲经布道以及服务边疆社区民众精神和信仰现实需求的能力，“强健自身体格”，有助于防止因为自我发展不足而引起的“宗教倒灌”“外来的和尚好念经”等问题，有利于保护国家文化安全，促进边疆政治稳定。同时，在国家有关部门和宗教政策法规的指导下，服务社会、引导民众。当前，南传佛教应着力在以下方面，为国家战略需求提供支点，助力国家“一带一路”战略实践的实施以及全球化背景下中国在国际社会的长足发展。一是积极参与边疆社会治理;二是挖掘、培育和建设南传佛教的中国特色;三是助力中国国家形象优化与提升;四是促进“外交内联”，助力中国国内国际“和谐”环境的可持续。“一带一路”战略是国家与沿线各国在政治、经济、社会、文化方面的全息式-多层级合作的新实践、新模式。在此新机遇下，新时代“中国文化”与沿线国家和区域地缘文化接触与碰撞将成为新常态。尤其在东南亚、南亚地区，宗教是无以回避、最重要的地缘文化形态，这就为中国南传佛教发挥民间性、半官方性特征参与宗教外交提供了空间和管道，对中国面向东南亚、南亚地区的周边外交起到战略支点作用。总之，中国南传佛教应抓紧有利时机对内加强自体建设;对外担负起推动宗教文化和文明互鉴的交流联系功能，充分发挥南传上座部佛教地缘文化优势和辐射功能，面向东南亚、南亚地区承担一定的“文化外交”、“公共外交”职能。为中国在国内、国际“和谐”环境下可持续发展助力，为国家对东南亚、南亚地区的区域化战略服务。中国南传佛教创新发展的方法与实践处理好中国南传佛教“个性”与世界南传佛教“共性”之间的关系中国南传佛教从地缘特征和国家特性上说，理当有其不同于其他国家和地区南传佛教的“中国化”本土特征。这就存在南传佛教“中国化”之个性与世界南传佛教传统之共性间的分殊问题。中国南传佛教的“中国化”问题，是上涉国家地缘政治与国家认同，下关民族社会稳定与边疆安全的重要现实议题。能否处理好中国南传佛教“个性”与世界南传佛教“共性”之间的同异关系，是南传佛教“中国化”的重要评价依据，也是中国南传佛教能够跻身世界南传上座部佛教文化圈、能否具有话语权和提升影响力的重要依凭，是中国南传佛教在今后的发展中需要高度重视和妥善处理的一对重要关系。中国南传佛教界需应对好南传佛教普行传统与南传佛教“中国化”发趋势之间的关系互动。针对现今南传佛教的发展中“中国特色”个性不突出的现状，可考虑主要通过在国家相关部门及宗教法律法规的指导下，从管理体制与模式、佛寺建制、对外信息发布、讲经布道的双语化等佛教管理和表层符号运用等方面探索南传佛教“中国化”的路径;而在经典、仪式、僧阶等级等具体宗教实践方面，仍沿袭普行的南传佛教传统，以便护持南传佛教法脉和传统的延续发展，并实现与东南亚、南亚上座部佛教文化圈的良好对接;对于中国南传佛教寺院经济方面的创新，则可以在借鉴其他南传佛教国家有益经验的基础上，发挥我国社会主义社会先进的制度保障，采取并行不悖、既符合南传佛教传统，又充分体现中国特色社会主义优越性的、有益中国南传佛教发展的创新型道路。处理好“族群性”“民族性”与“公共性”之间的关系南传佛教已经从过去带有显著“民族性”如傣族传统文化等特征和族群身份识别重要标志的“民族宗教文化”形态，从一个过去有着界限分明的族群“宗教信仰区隔”的文化形态，逐渐转型成为一个以傣族等传统信仰民族为信仰主体的中华民族传统文化的组成部分，为中华儿女所共同喜爱、亲近与景仰，日益频密地展现出“全民性”“公共性”等在新时期的发展特征。以南传佛教流布的主要区域之一、中国著名的民族文化旅游目的地西双版纳为例，随着过去二三十年在商务、旅游、房地产置业等现代经济文化方面的社会人口流动和活动的激增，西双版纳在上世纪末以前一直保留的汉族、傣族和其他山地民族各占1/3的族群人口格局被打破。当地居民人口规模激增，民族成分日趋多元化。这使原先在当地“板块化”的传统宗教信仰群体结构，呈现出伴随现代化社会变迁的碎片化、多元化、复杂化格局，非传统信仰型群体的人口数量亦大幅增加。面对这些信仰和体验方式不同、“跨族群性”“跨区域性”乃至“跨国性”的民众，中国南传佛教僧团在为其提供服务的时候，应该注意转变观念，破除原先仅关注传统信仰型群体的比较狭隘的民族观，同时避免形成因为南传佛教的民族特色而造成各民族间的文化隔膜。宗教信仰场域内信众群体的日益多元化，是新时期中国南传佛教发展过程中的一个新现象。中国南传佛教界理应顺应中华民族融合发展的大趋势，在共同的佛教文化场域中主动倡导民族平等理念，促进民族团结与融合。在新的历史时期，南传佛教在构建中华民族的伟大实践中，在发挥自己在多民族地区的地缘优势，参与社会治理，促进民族平等，建设民族和谐互嵌型社会等方面，必将大有可为。处理好“传统性”与“创新性”之间的关系南传佛教有其鲜明的特色与传统，在新的历史机遇期，如何继承与弘扬这些传统中的积极方面，同时对传统中的不适应现代社会发展需求的流弊之处汰旧创新，以创新求发展，对那些既符合中国南传佛教自我发展需求，又能与中国现当代社会现状结合良好的合适的结构与模式，已经形成上座部佛教内部体系与外在表现中那些稳定的、行之有效的，僧团及信众都喜闻乐见的部分，就应该继承、发展与弘扬。例如，业已形成且运行良好的佛寺“双线管理模式”，以及村寨民众对佛寺的日常供养机制等。传统不能没有创新，因为没有创新，传统就没有了生命力，只有不断适应社会历史发展中新的环境与条件，与时俱进，才能不断地赋予传统以历久弥新的生命力。实践的空间是巨大的。例如，在南传佛教向社会民众提供的宗教产品和服务方面，是否应该结合现实的市场需求，依据一些不同的特点来有针对性地提供不同的南传佛教产品与服务?是否可以根据不同的佛寺级别如总佛寺、中心佛寺、基层佛寺等，不同的佛寺地理位置如城镇区位和乡村区位、边境区位和非边境区位等，以及所面对的不同群体如传统信仰型、非传统信仰型群体、短期参与体验型等的不同实际需求，而提供类型、内容具有差别化的服务，以实现南传佛教更具效度和针对性的“供给侧创新”，使之更符合南传佛教的时代性和现实性需求。实际上，因南传佛教信众群体的多元化而产生了南传佛教产品与服务的“细分市场”，成为近年来在南传佛教区域出现的新动向。中国南传佛教对自己所能提供的宗教产品与服务的调适性创新与供给侧改革亦势在必行。南传佛教僧才的培养，是另一个影响南传佛教供给侧改革的重要议题。现代化社会的不断发展，使得民众对南传佛教僧团和僧才的要求越加多元化，期望日益提高。南传佛教流布地区对南传佛教的宗教需求结构，已从原先以宗教信仰型需求为主导的单一型，逐渐转变为基于文化体验性如旅游、文化交流等，社会教育性如民族语言文字与社会伦理道德等，精神性如禅修活动等，和信仰性等不同层级的多元型。因此，任何单一型的人才，都难以为现今多元化的宗教市场需求提供优质服务。“复合型人才”的培养成为南传佛教僧团建设重要的方向。中国的南传佛教文化传统有其深度与广度，南传佛教发展也有其发展历程中的过去与未来。中国的南传佛教顺应国家和社会的发展现实，把握好社会历史和文明发展的脉搏，在不断进取与创新中继承和发展传统，才能更好地利益众生福祉，促进社会和谐，服务国家发展，维护世界和平。
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藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
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金钢经200卷拿去，毕生最恨抄袭，
楼主可以看看季羡林教授的《我和佛教研究》，深入浅出，很有帮助。
认识佛教 净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。 第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这 个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。 甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说， 说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......