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去这里看看 然后我又给你找到这一篇，关于佛教的中国佛教在台湾之发展史p. 289提要现代学者在研究宗教现象时，往往依宗教组织形式之有无，将宗教大别为制度化宗教和普化宗教（或称非制度性宗教、民间宗教、通俗信仰）。[1]但是在各种地方志书中，却将宗教大别为「官方祀典」和「民间崇拜」两大类，近代学者视为制度化宗教的佛教和道教，都归属于「民间崇败」的「大众信仰」宗教，而「官方祀典」也同时是「民间崇拜」的对象。因此，要了解台湾佛教发展史，首先要知道：一、台湾佛教从明郑时代自闽南传来算起，虽已历三百多年之久，但因台湾位处大陆东南海疆的边陲，并且是一新开发的岛屿，所以佛教文化要深层化或精致化，除少数个别情况外，是缺乏足够发展条件的。二、由于地理位置和移垦的人口，都和对岸的闽、粤两省具有密切的地缘关系。所以台湾佛教史的发展性格─边陲性和依赖性─主要便是受此两省的佛教性格影响。三、虽然台湾近三百年来的佛教发展史当中，日据时代的影响只占其中五十年而已，但因日本佛教具有日本宗派文化的特殊性，以及高度政治化的冲击，所以一旦日本势力退出，改由对岸祖国重新接管，在短期间内，便不得不面临再度急据地由日本的佛教转变成为中国化佛教的艰难适应问题。[2]四、近五十年，台湾佛教发展的各个层面，虽然颇多不能尽如人意之处，但如果说数十年来的台湾佛教全无起色，全未进步，这也非持平之论。从各方面看，尽管进步、革新的幅度不如经济、艺术、政治等层面来得大，但是佛教在台湾的发展，确实已在层层云雾中透露出一线曙光。 关键词：1.台湾佛教2.皇民化运动3.白衣佛教4.斋教 p. 290壹、绪论─不可抹灭的一页1927年，已故的佛学泰斗彻尔巴次基（Th. Stcberbataty）曾说：「虽然在欧洲，自开始了关于佛教的科学性的研究以来已有一百年历史，可是我们对于佛教的教与哲学最根本意义的理解，迄仍在暗中摸索。」[3]从那时以来发生了许多事情，诸多亚洲、欧洲以及北美卓越的佛教学者们出版了许多论文和书籍，演译注释了佛教教理的教义；另一方面，有许多居士们也从佛陀的教训，发现了对二十世纪的人民与国家有妥恰的指导原理。三百年来台湾的佛教发展，从清代以前、清末、日据时期到光复后的各个阶段，皆有各自不同面貌的呈显。其中，在清末以前，主要是闽南系的禅净双修寺院（「闽南化」抑或「斋教化」）；日据时期则结合日本曹洞宗在台的发展，而建立起则结合日本曹洞宗在台的发展而建立起较具全岛性的佛教组织（「日本化」、「皇民化运动」）。光复以来，日本佛教的影力消退，而随着大陆各省的佛教僧侣和佛教组织的来台，在传戒与中国佛教会的组织运作底下，使得台湾传统的佛教寺院出现明显的变迁。质言之，近五十年来，已中国化的印度原始佛教，在台湾土地上本土化，又随着经济发展的脚步国际化，在「竖穷三际，横遍十方」的弘传里，佛教能有今日的盛况，台湾佛教五十年可说是关键之传承，而曾经为此流血流汗努力播种开创的高僧大德居士，亦将在这历史上留下不可抹灭的一页。贰、郑氏东迁与佛教来台明天启四年至永历十五年之间（1624─1661）荷兰以其政治及经济力量在台湾南部先住民之间传播基督教。[4]公元1636年开始引进中国人到台湾来开垦土地，种植米、蔗、靛菁。至公元1640年移民人数达到一万一千人左右，此后随着中国大陆政局的演变，移民人数或增或减，根据C.E.S─ 一般人认为这是最后一任台湾长官揆一（F.Cooyett ）的化名─所发表的〈被遗误的台湾〉一文的记载，在台湾缴交人头税的中国人约有二万五千人，加上妇孺当在五万人以上。[5]荷兰人占领澎湖之后，日渐增加的汉移民在今天台南市区兴建了崇祀医神吴真人（又称大道公、保生大帝）的慈济宫（又称真君庙、 p. 291关山庙）也有明确的记载。[6]「大众信仰」随移民东渡，盛行于闽粤的佛教也于是时随缘来台，应是合理的推论。[7]台湾佛教史之展开，若就信实之史料而言，当自郑氏延平王国东迁始。据延平王户官杨英怔实录，永历八年九月清以海澄公敕印招成功降，并遗其弟持芝龙书劝之，在十七日条下有如下记载：二使到安平镇，发吕太礼物不只就布帆安驻诏敕。藩见其意不善，不肯受诏。又藩复禀与太师（芝龙），禀内： 「九月十一日即回，儿嘱其致意诏使，约期相面，而诏使忽于九月十七日遂到安平，盛设供帐于报恩寺安顿，乃诏使不敢住宿，哨马四出，布帆山坡」云云。[8] 由此可以想象郑氏与佛教不无接触。至于郑氏时期所建之寺庙，可以认为佛教寺院者，根据清代之各府县志记载如下：在宁南坊有观音堂、准提堂，在镇北坊有观音亭、万福庵、赤山堡，六甲之龙湖岩等六处。而在家居士对于佛教有修养者，多为明末遗臣，痛心亡国，不愿再仕，乃变服为僧，或终身持斋，或终日诵经自娱，如沈光文自文开，少比明经贡太学，福王元年授太常博士，闻贵王立粤中，走肇庆，累迁太仆哨卿，永历三年来台，其后为人进谗，几遭不测，故变服为僧。李茂春字正青，隆武二年举孝廉，善属文，永历八年来台，卜居永康里，日讼佛以自娱。林英字云义，崇祯中，次岁贡知昆明县事，后祝发为僧，间道至厦门，入台湾。张士郁，崇祯六年副榜，明亡入山，耿精忠之乱后入台，居东安坊，持斋念佛，倏然尘外。另有明鲁王女，聪慧知书，工刺绣，适南安儒士郑哲飞，生一男三女，夫殁来台依宁静王以居，晚年持斋独处，邑人钦之，以为女师。[9]前述六人，实开台岛在家学佛之先河，且为台湾早期佛教史之珍贵一页。参、清代时期的台湾佛教具体文章： 网页最下面有一些相关的文章
文化 作为人类文明的积累在社会活动中起着重要的作用，日本 传统文化 是在继承和吸收中形成的,其发展进程主要反映在社会 教育 活动中。下文是我为大家搜集整理的有关于日本传统文化论文的内容，欢迎大家阅读参考!
论日本传统艺道文化的美学特征
摘要：日本艺道是日本独特的艺术和艺能,体现了日本民族独特的审美趣味。日本中世纪发展起来的艺道文化范围甚广,并且受佛教禅宗思想的影响,蕴含闲寂、空寂、幽玄、风雅、枯淡等美学特征,形成颇有禅思色彩的美学范畴。其中空寂和闲寂作为日本传统文化精神的主流,在文化和艺术生活的各个领域,尤其是茶道和俳谐道两个领域,构建了幽玄美和风雅美的世界。
关键词：艺道 空寂 闲寂 茶道 俳句
古代日本从中国引进了各种艺术和艺能,这些艺术和艺能在长期的演变中,受到了日本本土风俗习惯的影响,变成了日本独特的艺术和艺能,并将之称为“道”。日本中世纪发展起来的艺道文化,范围甚广,涉及歌道、俳谐道、能艺道、花道、茶道、书道、画道、棋道乃至剑道、 柔道 、武士道等,直接与“文武两道”有关的技艺,都通称为“道”,并且拥有各自的艺道理念和艺道的规范。而各种艺道的理念十分复杂,各种艺道的规范也迥然不同。真正有代表性的是茶道、歌道、书道、花道、连歌道、能乐道,所谓“六艺”就是指这六种艺道。 “道”指有关活动中的出神入化的技巧及合规律性的自由创造的能力。日本人把技艺、技巧推崇到“道”的绝对地位,其意在于表明对技艺、技巧本身审美价值的重视程度。他们把中国人称呼的技艺、技巧称之为“艺道”,认为艺道较之于通常的技艺、技巧更能体现他们的审美价值和精神价值。日本美学和艺术思想中高度尊崇技巧、技艺之美,表明了日本民族审美趣味的独特性。
“道”的含义,在日本有一个演变的过程。“道”字和大陆文化一起传到日本,平安时期,“道”字受中国文化的影响,偏重于学术、技能方面。到了中世纪,随着日本自身的艺术观的形成,“道”字的含义发生了变化。“道”成了通向澈悟人生之路、之行程。大歌人藤原俊成的儿子藤原定家制定了歌道的理论,在其代表作《和歌大观》中,定家提出了“汉诗言志,和歌唱情”的理论,指出了日本文化的特点,给其后的“道”观以极大的影响。继歌道之后,便有连歌之道、能乐之道,后来便把茶汤也称作茶汤之道。这些道综合在一起,称之为“艺道”。日本的艺道不强调天赋和智能上的聪愚,而强调忠诚专一、全神贯注、认真磨练的精神,这是“道中人”和“道外人”的基本区别。他们认为,在实践中对“艺道”的体悟同思维上对“道”的认同是同样的道理,同佛教禅宗对“佛性”的直觉领悟也是同样的方式。因此,“艺道”可以通接“天道”、“人道”、“自然之道”、“万物之道”,从而赋予“艺道”以神奇性和神秘性,也使艺道文化蕴含了禅意美。
1 日本传统艺道美观——追求禅意禅境
中国宋代的佛教禅宗涌入日本后,对日本文化生活各方面都有深刻影响。室町时代禅宗在日本的流行,适应了日本民族的精神需要。日本民族不仅把佛禅思维和审美情趣推向艺术领域,而且推向日常生活的所有方面,奉禅趣禅境为最高精神境界,并处处追求表现禅意,禅意同日本民族原有的神道教的生命意识融化在一起,成为艺术美的极致和日本艺术精神的核心。
日本禅的核心思想在于强调本体论上的“空”是万物的本性,“空”就是禅悟所需要把握的真如。所谓“禅悟”,就是以直觉的方式体验和领悟万物的“空”的本性。东方美学研究者邱紫华认为,艺术美须蕴含禅意禅趣是日本民族的艺术美观的基点之一,即艺术必须表现对生命本体的领悟和“无我”的自由心境。
禅对日本艺道美观的影响在于:首先,禅的“有限即是无限”的观念,决定日本艺术不追求艺术形式的完美,并形成日本艺术形式小巧和简化的特点。就诗歌而言,典型地表现在俳句的形式上。俳句形式非常短小,但美学追求却是以简约的形式和浓郁的意象来表现丰富的情感,以浓缩的语意抒发深厚的思想。其次,以自然界中个别事物来显现“真性”、“真如”。禅宗的真实观、真理观就是“真如”、“真性”,也就是主体领悟到事物本质的本性的“空性”、万物的“空性”。把这种生命的神秘感受贯注于艺术创造之中,艺术家就成了造物主的代言人。因此,在艺术中只要以禅意去描绘一景一物、一山一水的自然本色、天然情态就都富有禅趣。日本的艺术往往不加雕饰,破除人工的痕迹而追求淡泊浑朴,强调表现景物的原色和天然的生气,这也正是禅意的表达。再次,禅宗思想不仅对日本艺术创造有深远影响,而且渗透审美意识中,形成颇有禅思色彩的美学范畴。如“空寂”、“闲寂”、“枯淡”、“幽玄”等。室町时代由于禅宗对文化思想的深刻影响,这一时期的审美意识也完全禅宗化,由古代的“真实”“物哀”为主体的审美观转向以“空寂”的幽玄和“闲寂”的风雅为主体的审美观。“空寂”和“闲寂”的审美意识渗透到日本艺术生活和精神生活的各个方面。
“空寂”的含义是幽玄、孤寂、枯淡;“闲寂”的含义是恬适、寂寥、古雅。作为一种精神理念,在萌芽初期阶段,两者常常是同义的,主要表达一种以悲哀和净寂为根底的枯淡和素朴、寂寥和孤绝的精神,与禅宗精神有着深刻联系。禅宗以“悟”为目的,“悟”的体验是超越理智分析的神秘存在,因此“悟”带有神秘色彩,在作为艺术表现时,就产生了空寂的幽玄美。空寂以幽玄作为基调,充满苦恼之情,更具情绪性,多体现在生活艺术上;闲寂是以风雅做为基调,充满寂寥之情,更具情调性,多体现在表现艺术上。艺道中的茶道、歌道、画道、俳谐道、能艺道足以表现日本中世纪的空寂和闲寂的文化精神和美学特征。中世“空寂”主要体现在作为生活艺术的千利休的茶道精神上,近世“闲寂”主要体现在作为表现艺术的松尾芭蕉的俳谐趣味上。
2 千利休的茶道——空寂的幽玄美
茶道是日本民族特有的审美生活方式之一。日本茶道的源流,应上溯至8世纪上半叶。当时日本从中国引进茶文化,完全是照搬中国贵族书院式的茶道模式。室町时代末期,村田珠光等一反书院式茶道,提倡“空寂茶”。茶道大师千利休继承吸取了村田珠光等人的茶道精神后提出来浓缩为四个字“和、敬、清、寂”茶道精神。千利休提倡茶道应以“无中万般有”、“一即是多”的禅宗思想为根底,去掉一切人为的装饰,追求至简至素的情趣。他改革了茶室,由书院式的豪华建筑改为简素的草庵式建筑,以简素和非对称性为其基本特色,从茶室建筑、装饰和摆设,到煮茶 方法 、使用茶具样式和吃茶礼仪,进一步融入禅的简素清寂的精神。狭窄的茶室和茶庭空间,简洁的内部摆设,反而使人感觉其中蕴藏着丰富的情趣,蕴涵着无边的开阔和无垠的幽玄。朴素的草庵式茶庭,不规则的露地式茶庭和形态不匀整的茶具,使人进入回归自然、返朴归真、与造化合一的古雅和空寂的理想境界。千利休的茶道俗称“空寂茶”。由此,在日本有“茶禅一味”的说法,茶道也因此成为修炼精神和交际礼法之道。
茶道是日本文化的结晶和日本人生活的规范,是日本人心灵的寄托,是应用化了的哲学、艺术化了的生活。日本的茶道虽然源于中国,但在大和民族独特的环境下,它与宗教、哲学、伦理、美学自然地融为一体,成为日本一门综合性的文化艺术活动。茶道中的“本来无一物”的哲学思想,不对称、简朴、素淡,是日本文化的代表。千利休贯彻于茶道中的“空寂”,是强调从“无”的境界中发现完全的、纯粹的、精神性的东西。从美学的角度言之,其草庵式茶道,肯定简素,完成了茶道这一特殊艺术以“空寂”为中心的幽玄美。
如果是说中世以千利休为代表的茶道的美表现为“空寂的幽玄美”,近世以松尾芭蕉为代表的俳谐艺术美则表现为“闲寂的风雅美”。
3 松尾芭蕉的俳句——闲寂的风雅美
日本 文化史上的安土桃山时代末期,即江户前期,流行以芭蕉为代表的“闲寂美”的俳句。俳句是日本民族诗歌的一种独特形式,形成于室町时代,后以松尾芭蕉为代表的俳人,将俳句推向了全盛期。俳句无论在形式上或是在审美情趣上,都是由日本古代诗歌演变而来。拥有俳圣美誉的松尾芭蕉在俳谐 艺术世界进一步 发展了“闲寂”的审美情趣,创造了以“闲寂”为中心的风雅美,进一步扩展和深化了日本歌论的美学范畴。这里所谓“风雅”的概念,是指日本人美意识中自然感的美。芭蕉主张俳句的特殊性格:一是风雅之诚,二是风雅之寂,三是不易流行。禅道修业、回归造化,成为芭蕉俳句思想的重要源泉。芭蕉出于“一切皆空”的佛法观,追求空虚的幻想世界,故而其俳谐观和自然观贯彻了“山川草木悉无常”的思想,这 也给他的“风雅之寂”平添了几分玄妙的禅趣。芭蕉以传统的日本精神——“贯道之物”为根本,创造了俳句闲寂风雅的新风,俗称“蕉风”。
在俳句的世界里,松尾芭蕉是无与伦比的一代宗师。他经过苦心钻研,将俳句从俳谐的诙谐导向真诚,开辟了一个独特的艺术境界,被世人誉为“芭蕉风格”。而显示这一风格的代表作,就是如下这首俳句:“寂静古池塘,青蛙跃入池中央,水声扑通响”。这首俳句既表现了自然的美感,又巧妙地将恒定的存在与瞬间的动作结合起来,从而暗示了无止境的事物与此时此刻的事物的并存这一人生的哲理。从芭蕉的 “徘眼”来审视,可以看到,古池周围一片幽寂,水面的平和更增添一种“寂”的气息,青蛙跃进池水,猝然打破了这一静谧的世界,水声过后,古池又恢复了宁静。在这一瞬间,动与静达到了完美的结合,表面是无穷尽的宁静,内里却蕴含着一种大自然的生命律动和无穷的奥秘,以及作者内心的激情。可以说,芭蕉感受自然不是单纯地观察自然,而是契入自然物的心,将自我的感情也移入其中,以直接把握对象物生命的律动,这样,自然与自我才能在最高层次上达到一体,从而自我能获得一种精神的愉悦,进入幽邃的幻境,艺术上的“闲寂”之风雅也在其中了。芭蕉在奥洲小道旅行,置身于景色优美而沉寂的意境,心神不由为之清净,于是作了一首名句:“一片闲寂中,蝉声透山岩”。这首徘句的“闲寂”精神,与《古池》是相通的,都是体现了芭蕉的“闲寂风雅”的典型佳句。芭蕉是俳人,也是禅僧,他的禅文化精神流贯于他的俳论和俳作。这些“俳禅一如”的俳句,不仅贯穿了日本自古以来的传统精神,而且体现了流行于其时的日本化了的禅文化的精髓。
日本文化和美学研究者叶渭渠认为,芭蕉的艺术观以及基于此的艺术 实践,一是源自于日本传统的“真实”、“物哀”、“幽玄”的 文学思想,二是受中国老庄思想和朱子学世界观的影响。芭蕉将老庄的“天人合一”思想和朱子的“天道既人道”思想移在徘句上,在把握主客合一的基础上,寻觅俳句的人生救济的至高之道。在表现上,他的俳句深受汉诗内在张力的表现的影响。他的“闲寂”看似消极无力,但内里却蕴藏着无限的力量。
松尾芭蕉一生写了一千多首俳句以及诸多俳论,他发现了禅文化中存在的美,创造并完成了一个时代的日本美。正如川端康成所说,芭蕉在俳句方面对传统美的传承与创造,的确是个“登峰造极者”。人们尊他为“俳圣”,这是当之无愧的。从芭蕉的俳句、俳文中,人们可以感受到日本的“闲寂”的风雅之美,并进一步领会到这种美只有在永恒的孤绝精神之中才能产生,而这种孤绝的精神只有在自然、自然精神和艺术三者浑然一体中才能放射出光芒。
空寂和闲寂作为审美理念,其意义是非常暧昧的,只可意会,不可言传。作为日本传统文化精神的主流,空寂和闲寂在文化和艺术生活的各个领域,尤其是茶道和俳谐道两个领域,构建了幽玄美和风雅美的世界。
4 结语
艺道文化是日本独特的文化之一,体现了日本民族独特的审美情趣。技艺之称为“道”,不仅意味着艺技达到至高至纯的技法,而且还蕴含着深刻的文化精神内涵(下转第145页)(上接第141页)和具有某种普遍意义的哲理。日本艺术家把佛教的苦行和禅宗悟禅引进艺道之中,通过反复的实践和体悟获得艺术技巧的成熟,从而达到化境。在日本艺术精神中,艺术显现禅意禅趣之境是重要的审美原则之一。日本各门类艺术在自身的历史发展中都 总结 出某种 经验 性的理论,也陆续形成一些艺术美学特征。最典型的是“空寂”和“闲寂”两大范畴。作为美学范畴,空寂和闲寂是日本传统审美意识同佛教禅悟相结合的产物,是禅宗“无”的观念在艺术创造和审美领域的延伸,充分显现了日本民族的审美趣味和欣赏的审美情态。千利休的茶道和松尾芭蕉的俳句充分表达了禅意和禅趣的精神追求,也蕴含了空寂的幽玄美和闲寂的风雅美的审美特征。
参考文献
[1] 铃木大拙.禅与日本文化[M].北京:三联书店,1989.
[2] 藤军.日本茶道文化概论[M].北京.东方出版社,1992.
[3] 邱紫华.东方美学史[M].北京:商务印书馆,2003.
[4] 叶渭渠,唐月梅.物哀与幽玄——日本人的美意识[M].桂林:广西师范大学出版社,2002.
[5] 叶渭渠.日本文化史[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.
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日本文化网 只有资料，没有论文关于日本祭典 实在太多了，如果有耐心可以在这个网站里好好找找个人觉得“京都三大祭 ”比较有代表：葵祭 ( 5月 ) 只园祭 ( 7月 ) 时代祭 ( 10月 ) 详见有问题欢迎再问。
关于国外易图研究的机构，以下是一些常见的机构：1.麻省理工学院 - 在计算机视觉和机器学习等领域拥有着世界一流的研究水平。2.卡内基梅隆大学 - 在计算机视觉、人工智能和机器学习等领域有着卓越的研究实力。3.牛津大学- 在计算机视觉和机器学习等领域也有着世界一流的研究水平。4.斯坦福大学- 该校的计算机科学系也是世界顶尖的计算机视觉、机器学习研究中心之一。5.Google AI Research - 是由Google公司创建的人工智能研究机构，其研究方向覆盖了计算机视觉、语音识别、自然语言处理等多个领域。6.Microsoft Research - 微软的研究机构，也有着较强的机器学习和计算机视觉等研究能力。以上是一些较为知名的国外易图研究机构，当然还有其他的机构也在这一领域内做出了杰出的贡献。
日本文化在国际环境中具有重要的影响力,提倡谦虚礼貌的表达和行为方式,具有典范和代表意义。下文是我为大家整理的有关日本文化毕业论文发表的范文，欢迎大家阅读参考! 有关日本文化毕业论文发表篇1 浅谈刺身与日本文化 摘 要： 刺身是日本著名料理。它既是日本人口中的美味、日本人眼中的艺术品，又是日本文化的传承，更引起了舌尖上的“战争”。对于日本刺身究竟意味着什么?本文从上述几个方面以刺身为中心进行分析研究。 关键词： 刺身 文化 食鱼 鲸 刺身，是将鱼贝类等食材切成片、条、块等形状，蘸上酱油、山葵泥等调味品食用的日本料理。传统刺身以鱼贝类为主，但现在可用于刺身原料的食材范围广泛，马肉、鸡肉、魔芋、蘑菇、动物肝脏、豆皮、面筋都能做成美味的刺身料理。 刺身的刺，是“刺穿”、“扎”的意思。古代日本渔民在将鱼去皮、剔骨、切割成可食用的鱼片后，由于无法辨认鱼的种类，便将鱼鳍扎到鱼片上以方便确认。这种方式当时被称为“刺身”。后来，这种方式渐渐不用了，但刺身的叫法被保留下来。如今，刺身作为日本料理代表性的菜式已为世人熟知，成为日本料理文化的代名词。 一、玉盘珍馐 刺身的原料虽然种类丰富，但主要食材仍然是鱼。常见的如金枪鱼、加级鱼等。在人口百万以上的国家中，日本人人均食用的鱼量为世界之最，平均每人每天74.2克，是名副其实的食鱼大国。 刺身用鱼是新鲜的鱼，“鲜”是刺身的重要特征。 “鲜”首先是新鲜。新鲜的刺身鲜嫩、爽口。由于未经烹饪的鱼肉没有遭到高温的破坏，鱼肉中含有的丰富蛋白质等各种营养素没有丝毫流失，对人体很有益处。难怪从茹毛饮血的原始社会到物质文明高度发达的今天，日本人对生食鱼肉始终青睐有加。为保持鱼肉新鲜，日本人或用活缔放血法或用冷冻法最大限度地保持肉质新鲜，新鲜是刺身的“生命”。 “鲜”的另一层意思就是时令。刺身的季节性很强。如同时令蔬菜水果一样，日本人在春夏秋冬食用时令鱼，每个季节日本人都能品味季节特有的味道，吸取时令食物中丰富的营养物质。春吃竹荚鱼、鲣鱼、银鱼;夏吃石鲈、粗单角鱼、白丁鱼、飞鱼;秋吃斑、鲑鱼、蓝点马鲛、青花鱼;冬吃黄鱼、鳕鱼。而且，不同季节的刺身盘中饰物也随着季节的变化而改变。春用山茶花、八重樱、南天竹;夏用虎杖、紫阳花、瓠子;秋用小菊花、桑叶、银杏叶;冬用蜜柑枝、里白、松叶。时令鱼搭配时令花、叶、枝，展现在人们眼前的才是地道的刺身料理。 二、视觉盛宴 日本料理是用眼睛享用的料理。刺身就能通过食器与摆盘体现出这一特点。 刺身的器皿多用浅盘，材质可分为漆器、瓷器、竹制、陶器。形状有圆形、椭圆形、角形、扇形、树叶形、莲座形，等等。食器造型之多、形状之奇特令人赞叹。并且，食器上有种种花纹、图样。菱纹、鳞纹、云锦手(图)?摇?摇?摇?摇?摇 ?摇?摇(云锦手图片)、流水(图)?摇 ?摇?摇?摇(流水图)、龟鹤、祥瑞等。不同节日、不同季节搭配使用的食器都有要求。例如，蓬莱、松菱、鹤等花纹只能用于正月;丹顶鹤、松竹梅仅用于喜寿宴请。不同季节、不同菜式使用不同纹样的食器，的确是一种视觉享受。 此外，刺身的摆盘同样非常讲究。如果是多人份的刺身料理，可用“平盛”。 在大盘中满满地摆上五颜六色的料理，让人一眼望去就能感受到无比豪华绚烂。有经验的料理人也会采用“散盛”。 将食物散开摆放，露出盘面(余白)，通过余白与食物色彩的搭配，与食物相映成趣。 若是同一种料理摆放多块，则可用“流盛”。 同样形状、同等大小的刺身自右向左倾斜摆放，错落有致，仿佛庭院中的细流，使人感觉恬静、清雅。 摆盘中最具代表性的方式是将食物摆成山形。 在底部平坦的食器中，将食物摆成富士山一样的形状，天小地大。这种摆盘既能呈现出“散盛”的平面图画效果，又能利用上层空间，展示出3D立体效果。对日本人而言，料理不仅是画卷，更是立体空间物体。只有对点、线、面的基本摆放熟练有加的料理人才能摆出3D美感。可见，刺身料理既是味觉的学问，又是视觉的艺术。 三、文化传承 刺身料理体现了日本饮食传统――鱼食。 日本四面环海，河川资源丰富，新鲜鱼贝唾手可得。日本人食用鱼肉可以追溯到原始社会。绳文时代的贝冢遗迹显示，当时日本人食用的鱼类包括鲫鱼、香鱼、鲽、比目鱼、河豚、青花鱼、�鱼、加级鱼等。除了鱼肉之外，当时人类也食用四脚动物肉。但进入文明社会后，随着佛教在日本的影响逐步扩大，日本多位天皇颁布了“杀生禁断令”，在此过程中，鱼与肉变得不可兼得，日本人渐渐舍肉而取鱼。从此，鱼在日本人的生活中占据着重要位置，长久广泛地影响着日本。例如，在日语中，打马虎眼说成“�を�iむ”。由于青花鱼容易腐烂，为了尽快卖掉，卖鱼时鱼贩会快速数数，就会出现在数量上捣鬼的现象，后来演变为日本人常说的打马虎眼。比如，烂船也有三千钉，日本人用“腐っても�”表示。加级鱼从古至今都受日本人喜爱，与其他鱼相比加级鱼的细胞分解速度较慢，所以，放置同样时间，其他鱼腐烂了，加级鱼的损害就比较小，于是就有了这种说法。 除了鱼食外，刺身里料理还体现了日本饮食另一传统――生食。 在原始社会人类都是生食，进入文明时代后各民族的生食就逐渐淡出历史。日本的生食习惯却始终延续，直至今日。生鱼、生菜、生肉、生蛋，日本人崇尚食物的原生态。保持食物本来的味道，口味清淡是日本料理的特点。由于日本四季分明，无论是鱼类、果蔬还是农作物都呈现出明显的季节性。在这种气候风土中生活的日本人养成了重视时令物、喜爱时令味的饮食习惯，并且生食法最能保留住时令味、锁住营养，这从侧面反映出日本人崇尚自然，注重与自然和谐统一的自然观。 四、舌尖上的“战争” 刺身食材的种类繁多，鲸肉就是其中之一。日本是世界上少数食用鲸肉的国家之一。虽然日本仅有2%的人经常性食用鲸肉，但每年市场供应的鲸肉却多达3000吨。日本人食用的鲸肉也包括海豚肉。海豚是高智商的海中动物，是亲近人类主动保护人类的高级动物。这种本应得到人类友善的回报和宠爱的动物，却遭到肆无忌惮地捕杀，难逃人类的口腹之欲。 为何喜吃鲸肉?日本人认为，鲸是营养丰富的食材;鲸消耗掉了大量鱼类资源，威胁到了人类的食物安全;食鲸是日本的传统，捕食鲸是日本历史的组成部分。 然而，事实是目前13种大型鲸类中，已有两种濒临灭绝。而且，从环境保护角度来看，鲸是海洋生态系统的一环，大规模捕杀包括海豚在内的鲸势必损害海洋生物链条，破坏海洋环境。 为了加强对鲸类资源的管控，《国际捕鲸管理公约》早在1986年就已经禁止商业捕鲸。但日本依然我行我素，引起了澳大利亚、美国等世界多国的反对。阿根廷、巴西等九个拉美国家甚至成立了“布宜诺斯艾利斯集团”，集体反对日本在南极海域的鲸类保护区域捕鲸。 但舌尖上的“战争”依然持续。也许，日本民主党众议员议员冈田克也与澳大利亚前外长斯蒂芬・史密斯的谈话最能代表日本人的态度。“日奥都有各自的文化，饮食是文化的重要组成部分。日本人自古就有吃鲸肉的传统。澳大利亚或许也存在着日本人无法理解的饮食习惯。我们应该互相理解”。 日本是一个历史悠久的国家，在长期的实践生产中形成了独特的饮食文化，呈现出了鲜明的民族情调，吸引着世界各国人民。任何一种文化的延续都是与时俱进、顺应历史潮流发展的结果。不合时宜、糟粕性的文化应该被剔除。 日本文化注重兼收并蓄、推陈出新。相信善于学习的日本人能够找到真正“崇尚自然，与自然和谐统一”的、能够进一步发扬日本刺身文化的方式。 有关日本文化毕业论文发表篇2 浅论日本语言背景文化 任何一个民族都具有自己独特的个性特点。这些特点除了表现在行动上之外，更多的表现在语言上。日本民族具有内敛、含蓄、不爱张扬的个性特点.这些特点表现在语言上就是不断地使用大量的委婉语.日语的委婉表现体现出日本民族独特的语言、文化心理及独特的民族思维方式。日语委婉表现也是日本社会文化的一种体现，我们从中可以窥视到日本社会发展的一般性和特殊性。在现代语言交际中，使用得体的委婉语以避开不愉快或不愿说出口的表达，可以使交际双方都得体不失面子，这已成为日本社会的一种倾向.日本是一个重视人际关系，以和为贵的社会，集体意识很强，注重协调精神，这种心理状况反映在语言上，就是要能够正确使用委婉语。 1、正文 1.1、概述 委婉表现是日语最明显的特征之一。特别是在面对面的对话中，可以说如果不使用这种委婉表现谈话就不能顺利进行。毋庸置疑，这是由日本社会文化、思维方式及行为习惯所引起的。语言是一种社会的存在，它与某一地域社会(民族、国家)紧密相连。这些地域社会的文化(该地域社会人们的生活，行为方式)成为语言的背景。而语言的意思则基于这些背景之上被人们所理解，起到传情达意的作用。 日语委婉表现的最大决定因素是日本人的内外意识或者说是人际关系意识。与欧洲人相比日本人的自我意识较为淡薄。他们很在意包含自己人的「うち」(骨肉亲人，亲戚朋友等)和自己人以外的人即「そと」之间的区别。大多数的委婉表现都是对「そと」一方而说的。因此，委婉表现也可以被认为是与对方之间距离的体现。这与日语中的敬语从根本上是一样的。 1.2、具体表现 每个民族都有因民族历史的沉淀和心理深层的构筑不同所造成的不同的语言表达方式。在进行语言的研究中，如何把握住我们自身对该语言的理解的心态，将会很大程度影响我们对该语言的理解。不同的理解心态会有不同的理解结果。在日语的学习和研究中，较为明显的就是对委婉语(暧昧语或模糊语)的理解。 一个中国人(甲)和一个日本人(乙)在初次打交道时会有如下对话： 甲：今晩ご都合がよければ一绪に映画を见に行こうか。 (今晚您有空的话，一起去看电影吧) 乙：もし残业がなければいいですが…… (如果今晚不加班的话……) 中国人会很自然地理解为：今晚加班就不去，不加班就去。当甲得知乙晚上不加班的消息时去候邀，却总不见乙来。甲过后去兴师问罪时，乙也会觉得很奇怪。实际上乙的回答有种回绝心理，加班只是托词而已。若是真心赴约，出于谨慎，乙方常常会再给甲一个确认，确定今晚的约会。这个时候乙常常会在下班时说「今晩残业がないので、一绪に映画を见に行こうか。」。但也并不是事事如此，有时乙很愿意接受邀请，但为预防有事脱不开身而不能赴约，便事先向甲言明有此可能，让对方有心理准备，以免届时被动。甲对乙这种模棱两可的回答非常迷惑，不知乙到底是去还是不去。其实这是日语委婉表现中较为常用的一种拐弯抹角的说法。正如当对方钢琴声很吵而希望对方能够停止这种行为时，往往是说「お嬢さんのピアノは上达しましたね。夜中の十时ごろまで稽古していますね。」(您女儿练钢琴真是辛苦啊，都练到晚上十点左右。)，而不直接去和对方说明。 两个熟悉的人在路上相遇时，经常会说一声「さあ，どうも」便擦肩而过。这个「どうも」后接的词也是很暧昧的。如：「昨日、わざわざおいでくださいましてありがとうございました。」(昨日承蒙您光临，谢谢)，回答时用「やあ、どうも。」。这个「どうも」从上下文看应是「こちらこそ、どうもお世话になりました。」(我得到你的关照，我才应谢谢您)，或「こちらこそ、どうもありがとうございました。」(我才应表示感谢)的意思。从这两个人的对话中，我们可以看出这是「どうも」后面省略了词语。 「どうも」大致有以下几种意思：1)怎么也(下接否定)。 如：「どうも覚えられない。」(怎么也记不住)2)实在，太。 如：「どうも失礼します。」(实在太失礼了)3)总觉得。如：「どうも风邪らしい。」(像是感冒了) 而现代日语中，「どうも」的应用范围极广，它既可以表示歉意又可以表示谢意，有时还单纯地表示一般寒暄、告别等。如： (1)当别人帮了你的忙，表示由衷的感谢时说「どうも、ありがとうございました。」 (2)当学生帮老师擦完黑板时，老师说「どうも、ご苦労様。」 (3)当你在公共汽车上碰了人时说「どうも、すみません。」 (4)当你见到不久前帮了你的忙，给过你好处的人时说「この间、どうも。」 另外，两个情投意合的人在分别的时候，有时说声「じゃあ，どうも」便分开了，这个词下接的部分也是极不明了的。中国人听了上述对话感到日语不可思议。本来日本人在对话中就有避免明确说出事物的是非，避免对某一事物加以断定的习惯。也可以说日本语言中的这种表现方式是日本人的传统生活态度以及整个民族文化的重要特征。 这些委婉的语言都来源于委婉的语言思维，日本人的委婉的思维又与日本文化的柔性紧密相关。古代日本的经济政治文化中心在关西及日本九州地区，那里多丘陵，湖泊，河流，气候温暖，称得上日本的水乡。在气候温暖的水乡靠种水稻而谋生的农户，受到了整日伴水劳作的影响，懂得以柔克刚的道理，使他们的心理活动充满了柔性。 委婉语用以表达含蓄委婉，退让等复杂的心情。这也是日语的一大特点，应视“语境”来确定它所略去的部分或蕴涵的意思。否则就会觉得难以理解。 2、结语 众所周知，语言是文化的载体，也是文化的组成部分，日语也不例外。在其产生，发展和变化的过程中，自然而然地会受到日本文化的制约和影响，日语中的委婉语就是受到日本集团主义的影响而逐步产生和形成的。因此，对日语的研究离不开对日本文化语言学的研究。应该从大文化的角度对照异文化之间的差异，学会正确看待这些差异，随时把握好自己的心态，这样才能在对外交际中始终保持主动地位从而更好地使外语起到交际功能。猜你喜欢： 1. 日本文化毕业论文优秀范文 2. 日本文化毕业论文发表 3. 日本文化毕业论文优秀例文 4. 日本文化方面毕业论文免费下载范文 5. 有关日本文化毕业论文范文
日本论文网站有很多：
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日本文化在国际环境中具有重要的影响力,提倡谦虚礼貌的表达和行为方式,具有典范和代表意义。下文是我为大家整理的有关日本文化毕业论文发表的范文，欢迎大家阅读参考! 有关日本文化毕业论文发表篇1 浅谈刺身与日本文化 摘 要： 刺身是日本著名料理。它既是日本人口中的美味、日本人眼中的艺术品，又是日本文化的传承，更引起了舌尖上的“战争”。对于日本刺身究竟意味着什么?本文从上述几个方面以刺身为中心进行分析研究。 关键词： 刺身 文化 食鱼 鲸 刺身，是将鱼贝类等食材切成片、条、块等形状，蘸上酱油、山葵泥等调味品食用的日本料理。传统刺身以鱼贝类为主，但现在可用于刺身原料的食材范围广泛，马肉、鸡肉、魔芋、蘑菇、动物肝脏、豆皮、面筋都能做成美味的刺身料理。 刺身的刺，是“刺穿”、“扎”的意思。古代日本渔民在将鱼去皮、剔骨、切割成可食用的鱼片后，由于无法辨认鱼的种类，便将鱼鳍扎到鱼片上以方便确认。这种方式当时被称为“刺身”。后来，这种方式渐渐不用了，但刺身的叫法被保留下来。如今，刺身作为日本料理代表性的菜式已为世人熟知，成为日本料理文化的代名词。 一、玉盘珍馐 刺身的原料虽然种类丰富，但主要食材仍然是鱼。常见的如金枪鱼、加级鱼等。在人口百万以上的国家中，日本人人均食用的鱼量为世界之最，平均每人每天74.2克，是名副其实的食鱼大国。 刺身用鱼是新鲜的鱼，“鲜”是刺身的重要特征。 “鲜”首先是新鲜。新鲜的刺身鲜嫩、爽口。由于未经烹饪的鱼肉没有遭到高温的破坏，鱼肉中含有的丰富蛋白质等各种营养素没有丝毫流失，对人体很有益处。难怪从茹毛饮血的原始社会到物质文明高度发达的今天，日本人对生食鱼肉始终青睐有加。为保持鱼肉新鲜，日本人或用活缔放血法或用冷冻法最大限度地保持肉质新鲜，新鲜是刺身的“生命”。 “鲜”的另一层意思就是时令。刺身的季节性很强。如同时令蔬菜水果一样，日本人在春夏秋冬食用时令鱼，每个季节日本人都能品味季节特有的味道，吸取时令食物中丰富的营养物质。春吃竹荚鱼、鲣鱼、银鱼;夏吃石鲈、粗单角鱼、白丁鱼、飞鱼;秋吃斑、鲑鱼、蓝点马鲛、青花鱼;冬吃黄鱼、鳕鱼。而且，不同季节的刺身盘中饰物也随着季节的变化而改变。春用山茶花、八重樱、南天竹;夏用虎杖、紫阳花、瓠子;秋用小菊花、桑叶、银杏叶;冬用蜜柑枝、里白、松叶。时令鱼搭配时令花、叶、枝，展现在人们眼前的才是地道的刺身料理。 二、视觉盛宴 日本料理是用眼睛享用的料理。刺身就能通过食器与摆盘体现出这一特点。 刺身的器皿多用浅盘，材质可分为漆器、瓷器、竹制、陶器。形状有圆形、椭圆形、角形、扇形、树叶形、莲座形，等等。食器造型之多、形状之奇特令人赞叹。并且，食器上有种种花纹、图样。菱纹、鳞纹、云锦手(图)?摇?摇?摇?摇?摇 ?摇?摇(云锦手图片)、流水(图)?摇 ?摇?摇?摇(流水图)、龟鹤、祥瑞等。不同节日、不同季节搭配使用的食器都有要求。例如，蓬莱、松菱、鹤等花纹只能用于正月;丹顶鹤、松竹梅仅用于喜寿宴请。不同季节、不同菜式使用不同纹样的食器，的确是一种视觉享受。 此外，刺身的摆盘同样非常讲究。如果是多人份的刺身料理，可用“平盛”。 在大盘中满满地摆上五颜六色的料理，让人一眼望去就能感受到无比豪华绚烂。有经验的料理人也会采用“散盛”。 将食物散开摆放，露出盘面(余白)，通过余白与食物色彩的搭配，与食物相映成趣。 若是同一种料理摆放多块，则可用“流盛”。 同样形状、同等大小的刺身自右向左倾斜摆放，错落有致，仿佛庭院中的细流，使人感觉恬静、清雅。 摆盘中最具代表性的方式是将食物摆成山形。 在底部平坦的食器中，将食物摆成富士山一样的形状，天小地大。这种摆盘既能呈现出“散盛”的平面图画效果，又能利用上层空间，展示出3D立体效果。对日本人而言，料理不仅是画卷，更是立体空间物体。只有对点、线、面的基本摆放熟练有加的料理人才能摆出3D美感。可见，刺身料理既是味觉的学问，又是视觉的艺术。 三、文化传承 刺身料理体现了日本饮食传统――鱼食。 日本四面环海，河川资源丰富，新鲜鱼贝唾手可得。日本人食用鱼肉可以追溯到原始社会。绳文时代的贝冢遗迹显示，当时日本人食用的鱼类包括鲫鱼、香鱼、鲽、比目鱼、河豚、青花鱼、�鱼、加级鱼等。除了鱼肉之外，当时人类也食用四脚动物肉。但进入文明社会后，随着佛教在日本的影响逐步扩大，日本多位天皇颁布了“杀生禁断令”，在此过程中，鱼与肉变得不可兼得，日本人渐渐舍肉而取鱼。从此，鱼在日本人的生活中占据着重要位置，长久广泛地影响着日本。例如，在日语中，打马虎眼说成“�を�iむ”。由于青花鱼容易腐烂，为了尽快卖掉，卖鱼时鱼贩会快速数数，就会出现在数量上捣鬼的现象，后来演变为日本人常说的打马虎眼。比如，烂船也有三千钉，日本人用“腐っても�”表示。加级鱼从古至今都受日本人喜爱，与其他鱼相比加级鱼的细胞分解速度较慢，所以，放置同样时间，其他鱼腐烂了，加级鱼的损害就比较小，于是就有了这种说法。 除了鱼食外，刺身里料理还体现了日本饮食另一传统――生食。 在原始社会人类都是生食，进入文明时代后各民族的生食就逐渐淡出历史。日本的生食习惯却始终延续，直至今日。生鱼、生菜、生肉、生蛋，日本人崇尚食物的原生态。保持食物本来的味道，口味清淡是日本料理的特点。由于日本四季分明，无论是鱼类、果蔬还是农作物都呈现出明显的季节性。在这种气候风土中生活的日本人养成了重视时令物、喜爱时令味的饮食习惯，并且生食法最能保留住时令味、锁住营养，这从侧面反映出日本人崇尚自然，注重与自然和谐统一的自然观。 四、舌尖上的“战争” 刺身食材的种类繁多，鲸肉就是其中之一。日本是世界上少数食用鲸肉的国家之一。虽然日本仅有2%的人经常性食用鲸肉，但每年市场供应的鲸肉却多达3000吨。日本人食用的鲸肉也包括海豚肉。海豚是高智商的海中动物，是亲近人类主动保护人类的高级动物。这种本应得到人类友善的回报和宠爱的动物，却遭到肆无忌惮地捕杀，难逃人类的口腹之欲。 为何喜吃鲸肉?日本人认为，鲸是营养丰富的食材;鲸消耗掉了大量鱼类资源，威胁到了人类的食物安全;食鲸是日本的传统，捕食鲸是日本历史的组成部分。 然而，事实是目前13种大型鲸类中，已有两种濒临灭绝。而且，从环境保护角度来看，鲸是海洋生态系统的一环，大规模捕杀包括海豚在内的鲸势必损害海洋生物链条，破坏海洋环境。 为了加强对鲸类资源的管控，《国际捕鲸管理公约》早在1986年就已经禁止商业捕鲸。但日本依然我行我素，引起了澳大利亚、美国等世界多国的反对。阿根廷、巴西等九个拉美国家甚至成立了“布宜诺斯艾利斯集团”，集体反对日本在南极海域的鲸类保护区域捕鲸。 但舌尖上的“战争”依然持续。也许，日本民主党众议员议员冈田克也与澳大利亚前外长斯蒂芬・史密斯的谈话最能代表日本人的态度。“日奥都有各自的文化，饮食是文化的重要组成部分。日本人自古就有吃鲸肉的传统。澳大利亚或许也存在着日本人无法理解的饮食习惯。我们应该互相理解”。 日本是一个历史悠久的国家，在长期的实践生产中形成了独特的饮食文化，呈现出了鲜明的民族情调，吸引着世界各国人民。任何一种文化的延续都是与时俱进、顺应历史潮流发展的结果。不合时宜、糟粕性的文化应该被剔除。 日本文化注重兼收并蓄、推陈出新。相信善于学习的日本人能够找到真正“崇尚自然，与自然和谐统一”的、能够进一步发扬日本刺身文化的方式。 有关日本文化毕业论文发表篇2 浅论日本语言背景文化 任何一个民族都具有自己独特的个性特点。这些特点除了表现在行动上之外，更多的表现在语言上。日本民族具有内敛、含蓄、不爱张扬的个性特点.这些特点表现在语言上就是不断地使用大量的委婉语.日语的委婉表现体现出日本民族独特的语言、文化心理及独特的民族思维方式。日语委婉表现也是日本社会文化的一种体现，我们从中可以窥视到日本社会发展的一般性和特殊性。在现代语言交际中，使用得体的委婉语以避开不愉快或不愿说出口的表达，可以使交际双方都得体不失面子，这已成为日本社会的一种倾向.日本是一个重视人际关系，以和为贵的社会，集体意识很强，注重协调精神，这种心理状况反映在语言上，就是要能够正确使用委婉语。 1、正文 1.1、概述 委婉表现是日语最明显的特征之一。特别是在面对面的对话中，可以说如果不使用这种委婉表现谈话就不能顺利进行。毋庸置疑，这是由日本社会文化、思维方式及行为习惯所引起的。语言是一种社会的存在，它与某一地域社会(民族、国家)紧密相连。这些地域社会的文化(该地域社会人们的生活，行为方式)成为语言的背景。而语言的意思则基于这些背景之上被人们所理解，起到传情达意的作用。 日语委婉表现的最大决定因素是日本人的内外意识或者说是人际关系意识。与欧洲人相比日本人的自我意识较为淡薄。他们很在意包含自己人的「うち」(骨肉亲人，亲戚朋友等)和自己人以外的人即「そと」之间的区别。大多数的委婉表现都是对「そと」一方而说的。因此，委婉表现也可以被认为是与对方之间距离的体现。这与日语中的敬语从根本上是一样的。 1.2、具体表现 每个民族都有因民族历史的沉淀和心理深层的构筑不同所造成的不同的语言表达方式。在进行语言的研究中，如何把握住我们自身对该语言的理解的心态，将会很大程度影响我们对该语言的理解。不同的理解心态会有不同的理解结果。在日语的学习和研究中，较为明显的就是对委婉语(暧昧语或模糊语)的理解。 一个中国人(甲)和一个日本人(乙)在初次打交道时会有如下对话： 甲：今晩ご都合がよければ一绪に映画を见に行こうか。 (今晚您有空的话，一起去看电影吧) 乙：もし残业がなければいいですが…… (如果今晚不加班的话……) 中国人会很自然地理解为：今晚加班就不去，不加班就去。当甲得知乙晚上不加班的消息时去候邀，却总不见乙来。甲过后去兴师问罪时，乙也会觉得很奇怪。实际上乙的回答有种回绝心理，加班只是托词而已。若是真心赴约，出于谨慎，乙方常常会再给甲一个确认，确定今晚的约会。这个时候乙常常会在下班时说「今晩残业がないので、一绪に映画を见に行こうか。」。但也并不是事事如此，有时乙很愿意接受邀请，但为预防有事脱不开身而不能赴约，便事先向甲言明有此可能，让对方有心理准备，以免届时被动。甲对乙这种模棱两可的回答非常迷惑，不知乙到底是去还是不去。其实这是日语委婉表现中较为常用的一种拐弯抹角的说法。正如当对方钢琴声很吵而希望对方能够停止这种行为时，往往是说「お嬢さんのピアノは上达しましたね。夜中の十时ごろまで稽古していますね。」(您女儿练钢琴真是辛苦啊，都练到晚上十点左右。)，而不直接去和对方说明。 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众所周知，语言是文化的载体，也是文化的组成部分，日语也不例外。在其产生，发展和变化的过程中，自然而然地会受到日本文化的制约和影响，日语中的委婉语就是受到日本集团主义的影响而逐步产生和形成的。因此，对日语的研究离不开对日本文化语言学的研究。应该从大文化的角度对照异文化之间的差异，学会正确看待这些差异，随时把握好自己的心态，这样才能在对外交际中始终保持主动地位从而更好地使外语起到交际功能。猜你喜欢： 1. 日本文化毕业论文优秀范文 2. 日本文化毕业论文发表 3. 日本文化毕业论文优秀例文 4. 日本文化方面毕业论文免费下载范文 5. 有关日本文化毕业论文范文
普刊（省级国家级）一般安排周期是1到3个月，比如现在是3月，现在基本都是征收四月的稿件，本科学报的安排周期一般在2到4个月，现在大部分本科学报基本都是安排的六七月的版面。北大核心以上级别期刊的安排周期一般在6到8个月，审稿周期一个月。三月安排的话，基本上要十月十一月的版面了。更高端的一些期刊已经在征收13年版面了，如SCI EI等。 ————中国期刊库
台湾辅仁大学宗教学系郑志明教授1980-2007发表的期刊论文：1. 列子杨朱篇的意识形态，1980，哲学与文化月刊 7卷 9期2. 疏导台湾当今秘密教派，1980，鹅湖月刊 61 期3. 圣之时者 ─ 谈孔子对时代的回应，1981，鹅湖月刊 67 期4. 台湾瑶池金母信仰研究，1984，台湾风物 34 卷 3期5. 台湾斋教的渊源与流变，1984，台北文献直 67 期6. 台湾民间鸾堂儒宗神教的宗教体系初探，1984，台北文献直 67 期7. 浅论当今台湾民间宗教研究的态度与方法，1984，台北文献直 69 期8. 唐代古文家的天命观初探，1984，鹅湖月刊第 111 期9. 左传灾异说探论，1984，鹅湖月刊 114 期10. 试说无量寿经四十八别愿的宗教精神，1984，中国佛教第28卷第12期11. 唐代永嘉禅师证道歌义理初探，1984，中国佛教 28 卷 6期12. 台湾无生老母信仰渊源探论，1985，台北文献直 71 期13. 从台湾俗谚谈传统社会的处世思想，1985，台北文献直 74 期14. 检验高中新编中国文化基本教材中的孔孟「根本」思想，1985，鹅湖月刊 120 期15. 史通在中国文学上的价值，1985，孔孟月刊 275 期16. 销释金刚科仪的义理初探，1985，中国佛教 29 卷 5 期17. 唐代庞居士的诗偈及其宗教境界，1985，中国佛教 29 卷 11 期18. 敦煌写本老子想尔注义理初探，1986，中国学术年刊第八期19. 台北地区弘化院的宗教体系，1986，台湾神学论刊 8 期20. 台北地区夏教的宗教体系研究，1986，台北文献直 76 期21. 从台湾俗谚谈传统社会的宗教思想，1986，鹅湖月刊第 127 期22. 庄子内篇「人」的概念探述，1986，鹅湖月刊 133 期23. 老子「人法地、地法天、天法道、道法自然」的义理疏证，1986，鹅湖月刊 137 期24. 游记类鸾书所显示之宗教新趋势，1987，中研院民族所集刊 61 期25. 醉古堂剑扫的社会人格，1987，中华文化复兴月刊 20 卷 6 期26. 菜根谭的社会思想，1987，科际整合学报第 1 期27. 台湾劝善歌谣的社会关怀，1987，民俗曲艺 45、46 期28. 灶君宝卷的灶神信仰，1987，民俗曲艺 48 期29. 太上感应篇的伦理思想，1987，鹅湖月刊 143 期30. 王爷传说，1988，民俗曲艺 52、53 期31. 试论清静经的「道」，1988，鹅湖月刊 155 期32. 功过格的伦理思想初探，1989，中国学术年刊 10 期33. 当今台湾民间鸾书的文学形式，1990，汉学研究8卷1期34. 唐代传奇的梦，1991，鹅湖月刊190期35. 从残害骨肉事件谈基层社会的文化意识，1991，文化评论36. 关汉卿杂剧的宗教意识，1992，鹅湖月刊 208 期37. 从「户蝇蚊子大战歌」谈民间文学的创作意识，1992，淡江大学中文学报1期38. 山海经的神话思维，1993，淡江大学中文学报2期39. 从杀害骨肉事件谈基层社会的文化意识，1993，鹅湖月刊 214 期40. 台湾民间信仰的济世观，1994，内政部「宗教辅导论述专辑」41. 庄子的鬼神观，1994，鹅湖月刊 233 期42. 台湾「新兴宗教」的名词界定，1995，台湾史料研究6号43. 台湾民间宗教的文化意识，1995，历史月刊86期44. 末世预言与卯劫观音，1995，历史月刊92期45. 信仰族群与族群和谐，1995，宗教哲学1卷2期46. 台湾新兴宗教的现象商议，1995，宗教哲学1卷4期47. 民间信仰与台湾的族群和谐，1995，鹅湖月刊 237 期48. 民间的养生术与民俗医疗，1996，历史月利96期49. 台湾观音信仰的现象分析，1996，宗教哲学2卷1期50. 台湾民间信仰的多重至上神观，1996，宗教哲学2卷2期51. 台湾善书研究的现况与展望，1996，宗教哲学2卷4期52. 台湾妈祖祭典的现象分析，1997，宗教哲学3卷1期53. 台湾「宗教教育」的问题商议，1997，宗教哲学3卷2期54. 唐君毅儒家宗教精神说，1997，宗教哲学3卷3期55. 论傅伟勋佛教生死学，1997，宗教哲学3卷4期56. 从传统宗教生死观谈代理孕母，1997，应用伦理研究通讯（1997.10）57. 胡适的宗教观，1997，鹅湖月刊 260、261 期58. 康有为的宗教观1997，鹅湖月利267、268期59. 林清玄学佛散文的教主形象1998，鹅湖月利281期60. 二十一世纪儒学的社会实践，1999，文明探索19期61. 道教的生死观，1999，历史月刊139期62. 台湾新兴宗教的文化特色1999，宗教哲学5卷1、2期63. 杜光庭《道德真经广圣义》的神人观1999，鹅湖月刊285期64. 儒学的现世性与宗教性，1999鹅湖月刊286期65. 元杂剧桃花女的婚姻仪式，1999，鹅湖杂志288期66. 杨赞儒与圣德宝宫，2000，台湾文献51卷3 期67. 台湾新兴宗教的救劫运动，2000，宗教哲学6卷3期68. 明初张宇初「岘泉集」的生命观，2000，鹅湖月刊295期69. 印顺的中国古代神话研究，2000，鹅湖月刊297期70. 《太平经》的养生观，2000，鹅湖月刊299期71. 《太平经》的性命观，2000，鹅湖月刊300期72. 谭嗣同的宗教观，2000，鹅湖月刊302期73. 从《太平经》谈道教的生命观，2000，中华道教学院南台分院学报1期74. 近五十年来台湾地区民间宗教之研究与前瞻，2001，台湾文献52卷2 期75. 台湾宗教组织化的困境，2001，宗教论述专辑3辑76. 凉山彝族「驱鬼经」的人鬼交感仪式，2001，民俗曲艺（2001.5）77. 从说文解字谈汉字的鬼神信仰，2001，鹅湖月刊307期78. 教育的「圣俗」问题，2001，鹅湖月刊309期79. 神观交谈－从多重至上神谈起，2001，揭谛学刊4期80. 社区文化的宇宙图式与神圣空间，2001，鹅湖月刊312期81. 台湾西王母信仰的时代意义，2001，鹅湖月刊218期82. 砂劳越华人社团与宗教互动关系，2001，马来亚大学《学术论文集》6 辑83. 台湾民众宗教信仰的生死关怀与灵验性格，2001，辅大宗教研究3期84. 台湾民众宗教信仰的生死关怀与灵验性格，2001，辅仁宗教研究3 期85. 台湾新兴宗教的宗教对话，2001，成大宗教与文化学报1期86. 民间信仰「合缘共振」与「含混多义」的思维模式，2001，玄奘学报4期87. 从太上洞玄步虚章谈步虚词的神人交感，2001，中华道教学院南台分院学报2期88. 台湾宗教团体经济资源的问题，2002，宗教论述专辑4辑89. 从灵感到修行，2002，宗教哲学8卷2期2890. 谈台湾药签文化，2002，传统艺术19期91. 从《太上洞玄步虚章》谈步虚词的神人交感，2002，道韵11辑92. 华人信仰心理与宗教行为，2002，鹅湖月刊324期93. 从唐君毅《病里乾坤》谈儒学医疗，2002，鹅湖月刊328期94. 巫术文化的哲学省思，2003，鹅湖月刊335期95. 禁忌文化的哲学省思，2003，鹅湖月刊342期96. 唐君毅的《人生之体验》谈儒学的生命教育，2003，新世纪宗教研究1卷3期97. 哪咤神话的生命观，2003，第一届哪咤学术研讨会论文集98. 敦煌写卷「患文」的宗教医疗观，2003，普门学报15期99. 台湾灵乩的宗教形态，2004，内政部宗教论述专辑6辑100. 东马德教会的发展，2004，世界宗教学刊3期101. 宗教组织的现代化与对治现代化，2004，宗教哲学31期102. 中国命运观的文化意识，2004，文明探索丛刊37卷103. 佛教与基督宗教社会关怀的省思，2004，文明探索丛刊38卷104. 陈靖姑信仰与法派的宗教形态，2004，新世纪宗教研究2卷3期105. 敦煌写卷「亡文」的生命教育，2004，普门学报19期106. 东南亚大伯公信仰的发展，2004，泉州华侨大学学报107. 对台湾汉人宗教精神领域的研究，2004，高雄道教学院学报1期108. 徐复观《中国人性论史》中的宗教观，2004，成大宗教与文化学报3期109. 老子的医疗观，2005，鹅湖月刊357期110. 「通神」与「神通」的文化意识，2005，文明探索丛刊41卷111. 人性与安宁疗护，2005，宗教与民俗医疗创刊号112. 《佛说天地八阳神咒经》的家庭礼仪与修行法门，2005，宗教与民俗医疗2期113. 佛教经典的胚胎生命观，2005，普门学报29期114. 藏传佛教在台发展现况与省思，2005，普门学报30期115. 台湾灵乩的宗教形态，2006，文明探索丛刊45卷116. 台湾寺院经济资源的运用问题，2006，亚细亚民俗研究6辑117. 《善生经》的生命修持观，2006，宗教与民俗医疗学报3期118. 杂阿含经》的瞻病关怀，2006，宗教与民俗医疗学报4期119. 牟宗三《圆善论》的生命关怀，2006，揭谛11期120. 从《道法会元》谈宋元符箓法派的世界秩序观，2006，成大宗教与文化学报6期121. 林兆恩的生命关怀，2006，辅仁宗教研究13期122. 明代王道渊的性命相混说，2007，鹅湖380期123. 《周易》六十四卦的生死关怀，2007，鹅湖月刊388、389期124. 《佛说观药王药上二菩萨经》的净土观，2007，妙林杂志19卷10、12月125. 易经六十四卦的生死关怀，2007，中山大学文与哲学报10期
四史学·《史记》研究史略·台湾 《史记》 研究概况
四十多年来，台湾约发表《史记》研究论文400多篇，出版专著40余部，台湾学者对《史记》也是坚持宣传普及与学术研究并重，并做出了一定成绩。
1.宣传普及方面
在台湾中华文化复兴运动委员会积极倡导和组织下，台湾学者有的把《史记》的内容编成故事，有的致力于今注今译，有的则在大学开设《史记》方面的课程，利用各种形式向公众介绍司马迁和《史记》。在台湾出版的几十种《史记》注译本中，影响较大的是《史记今注》和 《白话史记》。马持盈自称其著《史记今注》的动机是：“辅导读者能够轻松愉快的阅读《史记》，并进而引起其研究中国文化的兴趣，加强其宣扬中华文化的能力。”故此书采取了注译结合、因文作注和难易有别的写作方法，很受读者欢迎。台湾14所院校60位教授通力合作，译《史记》为《白话史记》出版发行。该书凡例说：“《白话史记》编译的目的在于求《史记》的普及化，适用于一般有基本文史知识的大众。”因此采用直译，既注意生动可读，又能较准确地反映出原文的语言风格和人物性格，因而在海峡两岸流传甚广。此外，劳干、屈万里的《史记今注》、杨家骆的《史记今释》、郑梁生的《史记的故事》、陈飞龙和黄华表的两部《史记导读》等，也都是宣传普及《史记》的佳作。
2.学术研究方面
在校勘考证方面以王叔岷、施之勉成就最大。王叔岷历时17年撰成的《史记斠证》系以《史记会注考证》为底本，对《史记》逐篇考证之作。全书以作者创见为主，引证博赡，考辨精审，是一部具有较高学术价值的考证专著。施之勉在《大陆杂志》等刊物上连续发表《读史记会注考证札记》130多篇，后以《史记会注考证订补》为书名结集出版。对泷川之书的疏误考辨匡正最多，因此深受台湾学术界的好评。另外，钱穆的《史记地名考》、海屏的《史记的补续与改窜问题》、曲颖生的《史记八书存亡真伪疏辩》、陈槃的 《史记世家缀录》、李崇远的 《史记篇例考述》等等，也都从某些方面对《史记》作了考订，其中不乏独到见解。
在司马迁及其《史记》的评价方面，徐文珊的《史记评介》和郑梁生的《司马迁的世界》最具代表性。《史记评介》的前半部着重介绍《史记》基本知识和研读《史记》的方法，后半部专题研究了司马迁的史学贡献和文学成就，并指出《史记》的一些缺陷。《司马迁的世界》分前后两篇，前篇叙述司马迁充满悲剧性的一生，并探讨其编纂《史记》的动机。后篇着重论述《史记》的结构和司马迁以人为主的写史方法。作者留学日本多年，故该书吸收了不少日本学者的研究成果。
关于司马迁学术思想的研究，台湾学者选题比较广泛。如徐复观的《论史记》深入挖掘了司马迁的史学精神及作史目的。赖明德的 《司马迁之学术思想》则对司马迁的经学、史学、诸子之学、文学、历学及其政治、经济、社会思想等等作了深入分析，提出了颇有价值的见解。此外，阮芝生、施人豪、游信利对司马迁史学思想和方法的研究; 周虎林、洪安全、王基伦关于司马迁与儒家关系的探讨;吴福助、刘安立对马班史学的比较研究;柯庆明、叶龙、殷豫川、范文芳对《史记》文学艺术的研究;陈万鼐、刘朝阳对司马迁历学和天文学成就的研究等也都取得了较大的成就。
总之，四十多年来，《史记》研究一直是台湾学术界的热点，而且人才济济，硕果累累。钱穆、徐文珊、王叔岷等老一辈学者固然成就斐然，赖明德、吴福助、施人豪、郑梁生、田博元等一大批中青年也先后崛起。他们思想活跃，方法较新，在《史记》研究中往往能别开生面，取得突破性进展。
赵连芳（1894～1968），字兰屏，水稻遗传育种学家，河南省罗山县人。早年曾加入同盟会，1911～1912年参加反清民国革命战争。1921年毕业于清华学校，旋赴美国继续学习。1923年获美国依俄华农工学院学士，后转威斯康星大学专攻作物遗传育种，获硕士（1924）及博士（1926）学位，是年夏去康奈尔大学研究细胞学。1928～1935年先后在金陵大学、河南大学和中央大学的农学院任教授、系主任。1935～1949年曾任全国经济委员会农业处处长、全国稻麦改进所技正兼稻作组主任、中央农业实验所技正兼稻作系主任、四川省农业改进所所长。1949年赴台湾，历任台湾省农林处处长、农林部技监、台湾大学教授、系主任等职。1958年当选为中央研究院第二届院士、研究员。1955～1958年受联合国粮食及农业组织聘为稻作专家，派赴伊拉克协助稻作改良。1962～1964年任多米尼加农业顾问。该国授赠“大十字最高勋章”。赵连芳早在1921年，发表了“中国的御稻”一文。在美国学习期间，著有“水稻连锁遗传的研究”、“水稻糯性因子对门德尔遗传律之影响”及“水稻的细胞学研究”等论文，是世界上较早研究水稻遗传的学者之一。回国任教和从事科研工作期间，发表过“水稻育种之理论与实施”“稻作品种鉴定的理论与实施”等有学术价值的论文。育成了中大帽子头和中大258等水稻优良品种，指导江西、湖南稻作人员分别育成南特号、胜利籼，并进行大面积示范推广，开创我国改良稻种大规模推广工作。在全国稻麦改进所等单位任职期间，他先后收集了10多个野生稻种，3000多个品种，丰富了中国水稻品种资源；他还通过大规模稻种比较实验，确定了良种的适应范围，对中国稻作区域的划分，做出了重要的贡献；首创了稻作检定工作。赴台湾后发表论文25篇，并著有《现代农业》一书。
台湾好像还是比较国际化的，可以直接查EEI
论文发表步骤：1.文章给发表时一定要能电话查稿，有杂志社的用稿通知。2.用稿通知，大家要注意了，用稿通知是杂志社收到您的论文后通过严格的审核，只有通过审核的论文才可以正式在杂志社的刊物上面发表
1985年至1988年合作设计制作城市雕塑《屈原九歌碑》《醉放翁》《源》《知识一一未来》。1991年陶瓷作品（戏绳》由日本恩巴中国近代美术馆收藏。陶瓷作品发表（中国陶瓷》3、4期。1994年作品入选“江西省教师美术优秀作品汇展”，作品入选《中国景德镇陶瓷名家精品选》。1995年陶瓷作品发表于《中国陶瓷工业》第二期。赴泰国曼谷举办陶瓷展。1996年陶瓷作品入选《中国与加拿大陶瓷展》（陶瓷颇英》，发表台湾《天地方圆》16期。1997年论文“陶瓷艺术黑白美”，作品发表于台湾《紫玉金砂》杂志第42期。陶瓷作品入选“中国文化大展一一陶瓷艺术展”赴亚洲巡回展，并由中国文化部永久收藏。1998年作品入选《中国现代美术全集》。作品获“江西省工艺美术大展”特别荣誉奖。获“全国陶瓷名人优秀作品展”优秀作品奖。获“中国国家级工艺美术大师精品展”银奖。2000年作品获“景德镇女陶瓷艺术家大奖赛”一等奖，入编《景德镇陶瓷全集》。赴韩国南道大学，清江产业文化大学访问交流。2001年作品《时装》获“第三届中国工艺美术精品博览会”中国工艺美术银奖。2002年出版《21世纪优秀艺术家》，江苏画刊提名杨冰专集。《羽》获《第七届全国陶瓷艺术设计创新评比》三等奖。2003年发表论文6篇，其中《论传统青花与现代青花的审美特征》发表在《中国陶艺》。2004年6月22日举办《杨冰青花展》。景德镇电视台拍摄专题片。出席中国景德镇国际陶瓷艺术教育大会，并发表论文和作品。2005年主编出版《景德镇女陶艺家作品选》。《三花》《锦簇》参加台湾《新光三越陶瓷大展》。2006年《青花瓶》在第八届全国陶瓷艺术声计创新评比中荣获优秀奖。2007年陶瓷作品《向日葵》中国美术馆收藏并展出。2007年陶瓷作品《银杏叶》《蜂》参加“首届中国景德镇陶瓷学院教师作品赴美国巡回展”。2008年《景德镇陶瓷》第二期发表专业论文三篇，《陶瓷研究》第三期专版报道发表作品17件，第四期连载报导发表作品18件。出席中美陶瓷艺术教育一一国际研讨会并作青花现场表演。2009年作品《向日葵》参加中国美术馆《中国工艺美术大展》。出版《当代经典画史·陶瓷卷——杨冰个人专辑》，中国书画艺术出版社。2009年作品《向日葵》参加法国巴黎联合国教科文组织总部展览，入编《中国景德镇陶瓷艺术作品展》画册。2009年发表论文《瓷器与中国文人画》、《穿越技艺——天籁青花》于《景德镇陶瓷》第3期。2009年发表作品《羽舞》、《太阳花》于《收藏界》第4期。2010年作品《青莲》获第九届全国陶瓷艺术创新评比银奖。2010年发表论文《民俗思维在陶瓷绘画中的体现》、《明代徽州版画对景德镇青花瓷的影响》于《景德镇陶瓷》第3期。2010年发表论文《青花装饰艺术之交响乐》、《“气”在陶瓷艺术中的重要性》于《景德镇陶瓷》第4期。2010年主编出版《景德镇女陶艺家作品集》，江西美术出版社。2010年发表论文《现代陶艺发展的现状》、《浅谈陶艺造型形态中点、线、面的视觉效果》于《景德镇陶瓷》第4期。2011年陶瓷作品参加《龙之焰》中国当代陶瓷美国邀请展。2011年发表论文《宋代红绿彩中的民俗情感》、《浅谈陶瓷综合装饰》、《论建川博物馆》、《记事陶瓷的艺术价值》、《从石涛画论看清初四僧的绘画艺术》、《浅谈陶瓷装饰在现代陶瓷中的运用》于《景德镇陶瓷》第六期。2012年3月出席在美国西雅图的第46届美国陶艺教育年会。2012年《中国陶瓷》第8期发表作品8件，并专题报道《青花的修辞学样本》。2012年《中国艺术家》第1期发表作品12件，并专题报道《清心澄怀 静听天籁——杨冰与她的青花瓷绘画艺术》。2012年《景德镇陶瓷》第4期发表专业论文4篇。2012年11月出席上海第十六届艺术博览会“蓝色太阳·杨冰青花传奇”主题展，有30幅陶瓷作品参展。2012年12月 作品《竹》入选首届中国当代陶瓷艺术大展。
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