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文献的链接搜索：（看到很多人在sci-hub搜索框里面输入关键词搜索，直接用关键词在sci-hub里面搜索是不行的，必须去谷歌学术里面搜索找文献，我们为什么发表sci然后再复制相关链接到sci-hub生成链接下载论文。）在谷歌学术搜索里面搜索相关的文献关键词，然后找出您想看到的文献链接，复制链接再粘贴到sci-hub里面进行链接生成，就能看到本链接的文献链接下载地址，如果生成结果为空白、未找到文章、错误等，请从新到谷歌学术搜索结果里面找其它文献来生成阅读，如图：本站发现sci-hub针对国外英文文献有大量的下载资源链接，但是对国内的很多文献找不到下载，所以在查找国内文献的时候无法找到的情况下建议使用小木虫、知网、万方、影响因子查找。二、 使用PubMed号进行搜索并下载用PubMed查到的每一篇文献都有一个自己的PubMed号，比如下图这篇论文的页面，PMID就是所谓的PubMed号（PubMed ID，PMID）。同时我们也可以看到它的旁边就有该篇论文的DOI号。像下图访问Sci-Hub网站将PMID输入到输入框中，然后回车或点击右侧的“OPEN”按钮 三、使用DOI号下载论文如果是在其他数据库中查找的论文，那就不存在PubMed号，而只有DOI号，下载的方法一模一样，直接在Sci-Hub站点页面输入DOI号并点击“OPEN”按钮即可，DOI号长的类似于这样（10.1016/j.jcv.2015.05.022）。
它的全文链接就是该文章所在数据库位置的意思。在sci检索，会出现全文链接，是因为发表在上面的论文会被数据库收录，所以出现全文链接，点击链接则进入论文所在数据库的位置。国内期刊发表的论文一般会被：中国知网、维普、万方、龙源四个大的数据库收录，国外期刊发表的论文一般会进SCI-EXPANDED、CPCI-S、CPCI-SSH数据库，所以链接基本都是进入这几大数据库。
综述：可以在知网上查到自己发表的论文。
1、百度搜索：中国知网，选择下面的网站打开也可以直接百度搜索这个链接。
2、打开中国知网后，在首页下面位置找到“出版物检索”并打开。输入并搜索杂志名称，如：《中华妇产科》杂志，找到安排的杂志后，点击打开杂志。左边选择：作者，右边输入作者名字（比如叫王杰），按确定键，那么在这个杂志上安排过文章，并且叫这个名字的都会显示出来。找到文章题目并打开就可以了。
3、假如这篇文章就是之前安排在《中华妇产科》上的文章，打开后只能看一小部分， 如果您想要看全文，可以下载下来，最好选择PDF格式下载，因为其他的格式可能打不开或者需要下载知网阅读器cajviewer才能打开，相比之下比较麻烦。
论文的含义：
当代，论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。它包括学年论文、毕业论文、学位论文、科技论文、成果论文等。
2020年12月24日，《本科毕业论文（设计）抽检办法（试行）》提出，本科毕业论文抽检每年进行一次，抽检比例原则上应不低于2% 。
以上内容参考 百度百科-论文
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当代，论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。它既是探讨问题进行学术研究的一种手段，又是描述学术研究成果进行学术交流的一种工具。它包括学年论文、毕业论文、学位论文、科技论文、成果论文等。
2020年12月24日，《本科毕业论文（设计）抽检办法（试行）》提出，本科毕业论文抽检每年进行一次，抽检比例原则上应不低于2% 。
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它的全文链接就是该文章所在数据库位置的意思。在sci检索，会出现全文链接，是因为发表在上面的论文会被数据库收录，所以出现全文链接，点击链接则进入论文所在数据库的位置。国内期刊发表的论文一般会被：中国知网、维普、万方、龙源四个大的数据库收录，国外期刊发表的论文一般会进SCI-EXPANDED、CPCI-S、CPCI-SSH数据库，所以链接基本都是进入这几大数据库。
文献的链接搜索：（看到很多人在sci-hub搜索框里面输入关键词搜索，直接用关键词在sci-hub里面搜索是不行的，必须去谷歌学术里面搜索找文献，我们为什么发表sci然后再复制相关链接到sci-hub生成链接下载论文。）在谷歌学术搜索里面搜索相关的文献关键词，然后找出您想看到的文献链接，复制链接再粘贴到sci-hub里面进行链接生成，就能看到本链接的文献链接下载地址，如果生成结果为空白、未找到文章、错误等，请从新到谷歌学术搜索结果里面找其它文献来生成阅读，如图：本站发现sci-hub针对国外英文文献有大量的下载资源链接，但是对国内的很多文献找不到下载，所以在查找国内文献的时候无法找到的情况下建议使用小木虫、知网、万方、影响因子查找。二、 使用PubMed号进行搜索并下载用PubMed查到的每一篇文献都有一个自己的PubMed号，比如下图这篇论文的页面，PMID就是所谓的PubMed号（PubMed ID，PMID）。同时我们也可以看到它的旁边就有该篇论文的DOI号。像下图访问Sci-Hub网站将PMID输入到输入框中，然后回车或点击右侧的“OPEN”按钮 三、使用DOI号下载论文如果是在其他数据库中查找的论文，那就不存在PubMed号，而只有DOI号，下载的方法一模一样，直接在Sci-Hub站点页面输入DOI号并点击“OPEN”按钮即可，DOI号长的类似于这样（10.1016/j.jcv.2015.05.022）。
在官网的检索栏进行作者文献检索，检索自己的姓名即可查询自己已经发表的文章。
中国期刊网提供CNKI源数据库、外文类、工业类、农业类、医药卫生类、经济类和教育类多种数据库。 其中综合性数据库为中国期刊全文数据库、中国博士学位论文数据库、中国优秀硕士学位论文全文数据库、中国重要报纸全文数据库和中国重要会议文论全文数据库。
每个数据库都提供初级检索、高级检索和专业检索三种检索功能。高级检索功能最常用，CNKI数字搜索让研究变得简单。
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中国知网（原中国期刊网）是综合性的大型数据库，包含中国期刊全文数据库、中国优秀博硕士学位论文全文数据库、中国重要会议论文全文数据库、中国重要报纸全文数据库、中国统计年鉴数据库、中国精品文艺作品期刊文献库。
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在早发表网发的，
据学术堂了,发表管理学论文的途径有很多种,这里给大家介绍最重要的三种:1.在导师指导下的科研项目成果如果你和导师关系比较好,导师比较厉害,你可能会在他的指导下完成一些实验或者是课题的研究(一般都是导师手上的科研项目),但前提是,你自己得有一定的科研或者学术能力,能帮助导师完成一些资料的收集,数据的分析等.一般这种情况下,研究获得一定成果之后,你可能和导师共同发表文章.2.独立写作,直接在网站或者邮箱投稿可以针对管理学专业内的一些热点、难点写一些文章进行投稿,正规的期刊一般都有自己的官方网站和投稿邮箱,你可以通过在线投稿或者邮箱发送的方式,中国知网首页上有作者投稿一栏,根据自己的专业和论文方向,搜索相关期刊的网站链接即可.3.参加学术论坛的征文活动,文章被收录一些学术氛围浓厚的大学经常会举办一些学术论坛,并且面向高校师生征集相关稿件,你可以关注浏览各大高校的网站,也可以直接在百度上搜索相关新闻和公告,按照要求写,如果有幸你的文章被大会收录到论文集,那么你的文章就可以免费发表了.管理学论文发表注意事项:1、审稿周期即期刊编辑部对论文的内容和类别进行审核、确定能否发表所需的时间.评职称也好,大学生发表论文也好,都是有时间要求的,所以大家必须看你所选择的期刊是否能够及时见刊,审稿周期太长的不建议选择.2、录用通知和版面费部分期刊在决定用稿后会出具一个盖有编辑部公章的录用通知,告知用稿及刊发在哪一期上;版面费就是部分刊物在发表稿件时所收取的费用,也有一些期刊给予作者一定稿酬.所以看见版面费不要觉得是,仔细核实,确认后及时支付版面费,期刊才会安排出刊.3、第一作者第一作者很重要,在科研论文、专利、调研报告等创新性作品的署名中,对于多个作者共同完成的情况,对作品贡献最大的人通常署名在最前面.特别对于科研论文的署名,各期刊都有更细致的规定;而当论文署名用于职称评定时,第一作者的分量显然比第二、第三作者要重,而比单独署名的要轻.
1.关于论文格式一篇格式清晰，层次分明的文章，也会让人比较愿意读下去。而一篇思路混乱的文章，就不免让人生厌。所以，写作论文，一定要按照一定格式来，这样才能看清你的论文的条理和思路。简单说一下，论文格式的注意事项。简略格式如下：( 论文题目) 大学××方法刍议(单位)某大学 (姓名)李某某 (邮编)25×××摘要：本文主要对……(摘要适文章长短而定，可以是简短几句概括性的话，也可以是点题的几句话，如果文章内容比较长，摘要字数也可以相应增加，但一般字数一般控制在220字以内)关键词 ：英语教学 ××× ×× (关键词控制在3-8个，一般是4-5个是最佳)正文：(正文开始就按照条理进行展开，应列出一二三，分条目阐述，文章结尾，再进行简单总结，标题字体应加粗以与正文进行区分)参考文献：(一篇完整的文章，应该有有据可查的参考文献，应确保参考资料数据来源的可靠性)作者简介：李××(1976-05——)男，籍贯：广东广州，学历：本科，职称：××，研究方向：×××2.关于论文写作在论文写作过程中，应该注意的问题。那么我们也是从论文写作的顺序谈起，咱们先看一下论文写作该是怎样慢慢开展的。首先，我们是出于某种目的，或者大多数为了评职称才发表论文，写作论文。那么当我们确定是必须开始动笔了，我们就面临这样的问题：到底写什么呢?尤其是这个“到底要写什么呢?”，想写的，发现别人都已经写了，或者脑袋根本就是一张白纸，根本抓取不到可以进行写作的东西。相信这是大多数作者开始写作时候所遇到的问题，关于写什么，这个问题，该怎么解决呢?其实写什么，无非就是寻找节点的一个过程也就是说，我们得先确立自己文章的“核”，确立之后我们才能根据这个“核”展开。那么怎么确定文章的“核”呢?其实无非是从两方面下工夫，一个是我们自己的工作经历，我们的职称论文，就是要写我们工作本身的一些问题，所以，要迅速的对自己工作这段时间的经历进扫描，去发现问题，也就是说，寻找“核”的过程，就是发现问题的过程，当我们发现了一个具有代表性，典型性，独特性的问题时，我们的写作就成功了一半，显然，发现一个典型性而又独特性的问题，是非常困难。从工作中发现问题，找到文章的“核”这只是一方面，另一方面，我们要查阅大量的数据，我们可以登录知网或者万方数据库查阅，搜索相关文章，或者一些省级期刊，国家级期刊。去参考优秀的论文是如何写的，不要挑灯夜战赶完一篇文章，结果却发现是早被别人淘汰了观点，这也是要特别注意的。要多参考优秀的文章。关于“到底写什么?”。我们要进行的是“怎么写?”的问题，那么我们找到“核”了，到底怎么写呢?我们也谈两个方面，一方面是角度问题，我们要采用最好与众不同的角度来写，只要变化一个角度，我们看到的问题就会明显不同。另一方面，就是数据。我们应该尽可能的提供足够详实，足够可靠的数据，当我们把这些数据列上，一些问题，就一目了然。数据就自己说话了，甚至当我们把一些数据进行对比时，我们还会发现新的问题。关于职称论文的写作，请作者记住上面我们谈的几点，多练习，多实践，一定会有帮助。3.关于期刊职称的评定，对于期刊的要求各个地方单位都有不同，所以不能一概而论。现在又出现了很多假刊，套刊。我们要仔细辨别，避免掉入假刊的陷阱里。4.关于职称评定时间如果确实时间太紧张，应尽快问清单位要求，是否可以先把录用通知单及刊物的论文清样报上去。所以，作者应该更加注意职称评定时间，因为还有一些不可控的因素，起码也为这些不可控因素留出时间，这样才能确保万无一失。
人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。
人文社会科学的前沿阵地
1、先秦 哲学 研究
首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。
“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。
“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。
儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。
儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。
其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。
在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。
如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，
无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。
2、秦汉思想史研究
秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。
在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。
汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。
3、魏晋思想研究
魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。
4、宋元明清思想研究
宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。
近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。
二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。
在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。
5、道家和道教研究
90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。
在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。
近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。
6、佛教思想史 研究
中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。
汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。
在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。
7、近现代思想史研究
在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代
新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。
在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。
8、中国哲学学科发展趋势
中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。
近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)
时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：
首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。
其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。
第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。
第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。
第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。
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文言文 开放分类： 文化、语文、文体、国语 文言文”是相对于“白话文”而言。
第一个“文”，是书面文章的意思。“言”，是写、表述、记载等的意思。
“文言”，即书面语言，“文言”是相对于“口头语言”而言，“口头语言”也叫“白话”。 最后一个“文”，是作品、文章等的意思，表示的是文种。
“文言文”的意思就是指“用书面语言写成的文章”。而“白话文”的意思就是：“用常用的直白的口头语言写成的文章”。
在我国古代，要表述同一件事，用口头语言及用书面语言来表述，是不同的，例如，想问某人是否吃饭了，用口头语言表述，是“吃饭了吗？”，而用书而语言进行表述，就是“饭否？”。“饭否”就是文言文。
我国的古代，所有的文章都是用书面语言写成的。所以，现在我们一般将古文称为“文言文” 文言文是中国文化的瑰宝，古人为我们留下了大量的文言文。
在国内，中学语文课程中，文言文的学习更是占了很大的分量。什么是文言文？ 1.文言文很精彩。
这当然是无疑的。构成中国传统文化的主体，是文言文。
由此可见中国的现代文明历史还是很短的，解构或者解读传统文化还是现代化的必要，因为传统智慧的继承建立于对文言的正确解读。 2.文言文是知识。
这是对的，因为文言文已经不再是语言，它纯粹是文字。但文言文是知识，甲骨文也是知识，那为什么就不学甲骨文呢？对了，正是因为甲骨文是更原始的文字，所以文言文是进一步学习甲骨文等等传统高级文字（学）的基础。
3.文言文也是技巧。汉语的表述、描绘、组合、转变、喻式、铺比、推演……在思想的表达上充分承载了汉文明的风格。
掌握文言文物理结构，对现代汉语的理解比较精深，对新汉语的构造将有“法”可依。 4.“文言文”是“白话文”的相对。
这个词的结构是这样的：文言-文。第一个“文”是“文字”，“言”是语言。
“文言”则指“文字化了的语言”。它说明两层意思：其一，指明文言文本是一种语言；其二，这个语言后来被文字化了。
“被文字化了”的语言也有两重含义：其一，可以有语言但没有文字的文化，比如大多数少数民族只有语言没有文字；其二，语言功能退出生活，以文字的形式成为历史。 “文言文”的字面意思，应该是：被文字化了的语言的一种文体。
后面那个“文”指文体。 那么文言文除了在考古研究之外，还有什么“前途”吗？或者说，还会有什么生活的应用价值？我想是有的。
在传统形式的生活淡化出现代社会时，只不过人们忽略了一些边缘地区的社会生活，才造成现代应用对文言文的怀疑或者忽略。比如在宗教建设中，某些碑刻仍然会用文言文撰写，仍然采用书法书写，使用工具镌刻。
篆书的应用也大多如此。 “文言文”这个名词也可以涵载语言与文字之间在文化历史上的相互关系。
某种形式上，一旦某种语言——包括方言——被“文”化，文字化，也就是书面化，其语言魅力顿减，而文字功能倍增。因为语言通常是口头相传，与生活密切相关，语言尚未进入文化状态，它是对生活经验的一种保留，没有文字的扩展性能。
我们在阅读文言文的过程中，不免会产生一种错觉：古时人说话也是这么说的么？我想这可以用现在时态下书面语与口头语在表述上的不同来“感受”，它们之间在结构上规则上并无大的区别。也可以推测，古人说话只不过比文言文更随意，更白化通俗而已，“三言两拍”也可以做参考了。
至于现在我们阅读文言文，当然不代表在重复古人的说话，而是在朗诵或者默读一种文体。 阅读文言文，感受的是一种极为明晰的思路，就好像偶尔阅读西方哲人著作，很有那种应有的肃穆。
当代文言文复兴的价值 文言文复兴，是当代中国文化复兴运动的热点之一。它的产生与中国文化复兴运动的产生一样具有深刻的历史背景，都是中华民族复兴运动的有机组成部分。
文言文复兴从表面看来是对胡适等人提倡白话文的否定，实质上则是对白话文运动的引伸。白话文的风行极大地增加了广义文化的受众，但却使传统中国文化的直接受众越来越少——因而就使中国文化的传承遭受前所未有的威胁。
正是基于完整、准确地传承中国文化的需要，文言文复兴才成为历史的必然。文言文复兴不能否定白话文的存在和价值。
中国大陆的文言文复兴是从二十世纪八十年代开始萌芽的。文言文复兴的概念是青年学者刘周在“中国文化复兴的第一步（倡议书）”中明确提出的。
2007年《光明日报》“百城赋”的推出，表明了国家对待文言文复兴的态度。文言文复兴的倡议书由一位青年学者提出，表明文言文复兴的发展后劲非常有力。
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新唯识论（文言文本）
序
天玄悟莫盛于知化，微言莫难于语变。穷变化之道者，其唯尽性之功乎。圣证所齐，极于一性。尽己则尽物，己外无物也。知性则知天，性外无天也。斯万物之本命，变化之大原，运乎无始，故不可息；周乎无方，故不可离。易曰：[乾道变化，各正性命。]性与天道，岂有二哉？若乃理得于象先，固迥绝而无待，言穷于真际，实希夷而难名。然反身而诚，其道至近，物与无妄，日用即真。睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与此！惑者缠彼妄习，昧其秉彝，迷悟既乖，圣狂乃隔，是以诚伪殊感，而真俗异致。见天下之（臣责），而不知其不可恶也；见天下之动，而不知其不可乱也。遂使趣真者颠沛于观空，徇物者沦胥于有取，情计之蔀不祛，智照之明不作，哲人之忧也。唯有以见夫至（臣责）而皆如，至动而贞夫一，故能资万物之始而不遗，冒天下之道而不过。浩浩焉与大化同流，而泊然为万物之主，斯谓尽物知天，如示诸掌矣。此吾友熊子十力之书所为作也。十力精察识，善名理。澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论。将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。其为书页，证智体之非外，故示之以明宗；辨识幻之从缘，故析之以唯识；抉大 法之本始，故摄之以转变；显神用之不测，故寄之以功能；征器界之无实，故彰之以成色；审有情之能反，故约之以明心。其称名则（衣集）而不越。其属词则曲而能达，盖确然有见于本体之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。尔乃尽廓枝辞，独标悬解，破集聚名心之说，立翕辟成变之义，足使生-肇敛手而咨嗟，奘-基挢舌而不下。拟诸往哲，其犹辅嗣之赞易道，龙树之弘阐中观。自吾所遇，世之谈者，未能或之先也。可谓深于知化，长于语变者矣！且见（日见）则雨雪自消，朝彻则生死可外，诚谛之言既敷，则依似之解旋折。其有志涉玄津，犹萦疑网，自名哲学，而未了诸法实相者。睹斯文之昭旷，亦可以悟索隐之徒勤，亟回机以就己。庶几戏论可释，自性可明矣。彼其充实不可以已，岂曰以善辩为名者哉？即谬许予为知言，因略发其义趣如此，以俟玄览之君子择焉。
蠲戏斋诗选之三
遗兴
与物同忧喜，
先天本寂寥。
客来多问疾，
感至亦成谣。
大暑禾方长，
台风怒未消。
亢龙知有悔，
腐鼠尔何骄。
--
万法从缘起灭，
世情与物推移，
姑射神人不见，
虚空消陨何时？
蠲戏斋诗选之一
行年八十辱诸友致问，书此答谢，即以告存。
真气苍茫外，
余生梦寐中。
已知三世寂，
何待百年终。
物变今犹古，
人情睽本通。
溪山怀旧侣，
花下暂抉筇。
寄意无何有，
观身毕竟空。
寻言多谬误，
不病亦盲聋。
莫问山河转，
心知昼夜同。
芳馨如可挹，
吾欲御泠风。
--
万法从缘起灭，
世情与物推移，
姑射神人不见，
虚空消陨何时？
蠲戏斋诗选之二
再成二首拟山谷体
道者春秋不涉，
众人寒暑相侵，
法界非空非有，
真常无古无今。
万法从缘起灭，
世情与物推移，
姑射神人不见，
虚空消陨何时？
--
万法从缘起灭，
世情与物推移，
姑射神人不见，
虚空消陨何时？
-当代新儒家：儒家在中国历史上的第三个主要的发展阶段。
第一阶段──先秦儒学，以孔子（《论语》）、孟子（《孟子》）、《易传》、《中庸》、《大学》为代表。
第二阶段──宋明儒学（又称「宋明理学」或「新儒学」Neo-Confuciani *** ）
/北宋：
邵雍（康节）-《皇极经世》
周敦颐（濂溪）-《太极图说》、《通书》
张载（横渠）-《正蒙》
程颢（明道）、程颐（伊川）-《二程遗书》
-南宋：
胡宏（五峰）-《知言》
朱熹（朱子）-《朱子语类》
陆九渊（象山）-《象山语录》
\明代：
王守仁（阳明）-《传习录》
刘宗周（蕺山）-《人谱》
-当代新儒家的分期、代表人物及著作
I 第一代新儒家 1 梁漱溟（1893-1988）
1. *《东西文化及其哲学》1922
2. 《中国文化要义》1949
3. 《人心与人生》1975
2 张君劢（1887-1968）
1. *《人生观》1923
2. *《再论人生观与科学并答丁在君》1923
3. 《中西印哲学文集》1981
3 熊十力（1885-1968）
1. *《新唯识论》（文言文本1932，白话文本1944）
2. 《体用篇》
3. 《乾坤衍》
4 冯友兰（1895-1990）
1. *《新理学》1939
2. 《三松堂学术文集》1984
II 第二代新儒家 1 方东美（1899-1977）
1. *《生生之德》1979（《哲学三慧》1937）
2. 《中国哲学之精神及其发展》1980
2 徐复观（1903-1982）
1. *《学术与政治之间》（甲集1956，乙集1957）
2. 《中国思想史论集》1959
3. 《徐复观文录选粹》1980
3 唐君毅（1909-1978）
1. 《道德自我之建立》1944
2. 《文化意识与道德理性》1958
3. *《生命存在与心灵境界》1977
4 牟宗三（1909-1995）
1. *《智的直觉与中国哲学》1971
2. *《现象与物自身》1975
3. 《圆善论》1985
III 第三代新儒家 5 杜维明（1940-）
1. 《人性与自我修养》1979
2. 《新加坡的挑战──新儒家伦理与企业精神》1984（中译本1989）
3. 《儒学第三期发展的前景问题》1989
6 刘述先（1940-）
1. 《文化哲学的探索》1986
2. 《中西哲学论文集》1987
3. 《大陆与海外──传统的反省与转化》1989
7 蔡仁厚（1930-）
1. 《新儒家的精神方向》1982
2. 《儒家思想的现代意义》1987
3. 《儒学的常与变》1990
熊十力（1885-1968），原名继智、升恒、定中，号子真（一作子贞），晚年又号漆园老人、典岗逸翁，湖北黄岗人。
中国近现代哲学家，现代新儒家的早期代表人物之一。 熊十力少时因家庭困迫，曾为人牧牛，随掌教私塾的父亲听讲“四书五经”。
十一岁丧父，随长兄亦耕亦读。 十六岁时曾在其父之友何圣木处附读过半年，此后全靠勤奋自学。
读明代陈白沙书，对“禽兽说”感受很深。读王夫之、顾炎武书而生革命之志，于是不事科举业。
十八岁到武昌投军，参加了1911年的辛亥革命，后又追随孙中山参加护法战争。但见到“党人兑权争利”，觉得“革命终无善果”，认为“政不如革心”，遂弃政向学，走入学术研究之途。
潜心研究思想学术，探讨中国古典哲学和印度哲学。1920年，经梁漱深溟的介绍，入欧阳竞争2无主持的南京支那内学院钻研佛学二年。
1922年，应蔡元培之邀到北京大学任讲师。1923年开始写作《新唯识论》，前后四易其入稿，1932年出版文言文本《新唯识论》。
以后又发表了《破》、《佛学名相通释》。抗日战争时期，避难于四川，曾讲学于马一浮主办的乐山复性书院、梁漱溟主办的北碚勉仁书院和武汉大学（当时因抗战而迁至乐山）。
1947年返回北大，1948年赴浙江大学作短期讲学，次年到广州直至解放。 在四十年代，熊十力又出版了《新唯识论》语体文本、《十力语要》、《读经示要》、《十力语要初读》等著作。
1950年初到北京，任北大教授，并为中国人民政治协商会议特邀代表，并为第二、三、四届中国人民政治协商会议委员会。此后出版了《论六经》、《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等著作。
熊十力在儒家哲学、佛教哲学、中国思想文化史等方面，均有很大建树，特别是在重建新儒学和儒家哲学本体论方面创获颇多。其哲学思想以儒为宗，糅合佛学，发挥了《周易》哲学、宋明理学中的“陆王心学”，和佛教大乘空宗法相唯识之学，建立起了自己的“新唯识论”体系。
认识哲学的大旨在于穷究本体，宇宙万物是本体流行的迹相，本体并非是离开“本心”的外在境界，所以“天地万物皆吾一体”（《十力语要》卷一）。熊十力指出，本体流行即功能的显示，有“翕”和“辟” 二极，“翕”凝成物，“辟”遍运为中，两者是相反相成的，以此说明虽然“心物不二”，却又辩证发展。
在认识论方面，熊十力强调“返求本心”，自证自识，无待于外求。在人生哲学方面，认为如能见本体，则可官天地、役万物，自性也就没有亏欠了。
熊十力的哲学对当代港台新儒家有重大的影响，牟宗三、唐君毅、徐复观等当代新儒学大家，均出于熊十力之门。熊十力的著作已见上述。
熊十力认为一个民族要生存下去，必须要有自己的哲学，自己的文化。为此，他开始投入更多的精力研究儒家学说，并写成《读经示要》等关于儒学的着作。
他对胡适等人“全盘西化”的主张多有批判，但又不沉迷于圣贤经典之中，而是对传统儒学作较彻底的反思，并吞吐百家，融铸儒佛，独创一思辨缜密的中国化的哲学，1944年，熊氏《新唯识论》语体文本杀青付梓，由重庆商务印书馆作为中国哲学会中国哲学丛书甲集之第一部着作出版。
此书是熊十力最主要的哲学着作，它标志着熊十力哲学思想体系的完全成熟。如果依据文言文本尚可把熊氏看成“新佛家”学者的话，那么，以语体文本为界，则应当视其为“新儒家”学者。此书与稍后出版的《十力语要》《十力语要初续》等书一起，构成了熊十力新儒家哲学思想的主要内容。
熊十力（1885-1968）是中国现代最富原创性的哲学家之一，是现代新儒家的著名代表。
他以思想精深、逻辑严密、议论独特而著称于世。他的思想在其生前和死后都引起了不少学者的浓厚兴趣。
稍一留神他的思想体系的人都会发现：他的思想体系与《周易》有着千丝万缕的联系：一方面，他的许多学说、范畴都渊源于《周易》，另一方面他对易学有独到的看法和精彩的阐发。这说明他受益于《易》又有益于《易》，《大易》给予他以最好的思想样式和养分，他给《大易》注入了新的生机。
下面就熊十力的易学思想作以概要介绍，以就教于方家时贤。 熊十力习《易》研《易》，最终以《易》为宗建立起自己的思想体系，是他长期潜身学问，孜孜以求，贞定探索的结果。
他在许多著作中论及了这一过程。他说：“余伤清季革命失败，自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。
故余研古学，用心深细，不敢敬且。少提时读五经，詈孔子为宗法思想、封建思想。
便舍之弗顾。后来专心佛学多年，又不敢苟同，而自有所悟，回忆大易一经，早已开我先路，于是又回到孔子六经”。
（《乾坤衍》第15页）熊十力形象地描述了自己由倾心革命，转向学术，由反孔经研究佛学又走上尊孔的思考过程。熊早岁曾参加反清革命，革命失败后，念党人竞权夺利，革命终无善果，又虑自己非事功才，故而转向学术，虚心探中、印两方学，另辟一条学术救国的道路。
后入南京支那内学院，问佛法于当时著名大师欧阳竟无先生，渐觉佛法专从黑暗、污染的方面看人生，毅然搞拒造化，认为用此道度尽众生，终成虚愿，又觉自己的思想与《大易》甚相密契，故重新回到了自己的出发点，即孔子的六经处，尤其是《大易》处。当然熊的学术回归并不是简单地重复，而是经过思考，自我思想逻辑展开的必然结果。
熊由读六经，走向反六经，由反六经再走向崇信六经之意蕴，在他那里都具有内在的必然性。熊的思想轨迹是近、现代许多思想家共有的思想轨迹。
熊十力由佛归儒，归《大易》是一种自觉自为的活动，他的思想体系是以儒为宗旨的。他虽然把其代表作称之为《新唯识论》，但他否认其哲学体系是援儒入佛的。
熊对于那种认为他是援儒入佛的论调给予以坚决的否定，认为“这等论调全不知道学问的意义和甘苦”。当然，熊并没有把佛、儒两家绝对对立起来，反击认为佛家的经典如《阿含经》、《大般若经》、《涅 经》、《华严经》等与儒家的《大易》，“有可以融会贯通的地方”，（参阅《新唯识论.转变》）熊的思想体系就其渊源而言，是融合儒释，自成一家，但就其思想归宿而言，是独崇孔学，归宗《大易》。
他说：“余独宗《易》，究与二氏（道家、佛教）殊趣。”（《原儒.内圣章》又说：“得孔氏意思，便悟得人生有无上底崇高的价值，无限的丰富意义，尤其是对于世界，不会有空的感想，而自有改造的勇气。”
（《新唯识论.转变》）总之，熊的价值取向，人格风范、理论骨髓无一不打上了儒家、尤其是《大易》的印迹。 《新唯识论》是熊十力的代表作，他穷毕生精力血气，无一不是为拓展、阐发、解释其中的思想意蕴。
而《新唯识论》就其名而言是佛家的，就是实质而言的是儒家。所以熊一再指出：“新论（即《新唯识论》，引者注）准《大易》而作。
形式不同，而义蕴自相和会”。（《十力语要》卷一，第7页）“我亦本诸《大易》”。
（《新唯识论.转变》）熊认为《周易》是五经之本，是儒家学说的根本，他向《大易》的回归，对《大易》的阐发就是向儒家的回归，就是对儒学的阐发。 熊是一位风格独特、个性极强，善于思索和体认的哲学家。
他自以为他的思想的形成既不受任何学说的支配和左右，也不为自己的私意和曲见所欺 ，乃是廓然大公，随处体认真理。故而他向《大易》的回归是势之必至，理之必然。
实质上，这里的《大易》更多的是经过他的思想加工过、体认过的大易。在他那里，《大易》既是其思想之本，也是其思想的注脚。
熊十力对《周易》有一套独特的看法，有些看法在严格的训释家看来未必经得起推敲，但他却坚信不疑。 他坚持认为《周易》是孔子的作品。
在他看来，孔子的思想分为早晚两个时期，五十岁以前是早期，五十岁以后为晚期。早期的孔子主要宣扬小康礼教。
所谓：“修明圣王遗教、而世大之，所谓小康礼教也。”（《乾坤衍》第1页）晚期的孔子才读易著易，以立内圣外王之弘规。
他说：孔子五十以后，“读伏羲氏之易。神解焕发。
其思想界、起根本变化。于是首作《周易》、《春秋》二经。”
（同上）立内圣外王一贯之大道。在熊十力看来，孔子所读的伏羲之易，是“只有卦爻、而无辞。”
（同上，138页）“即八卦是也。但八卦是六十四卦之总称，非谓伏羲只画八卦也。”
（同上，第2页）伏羲画八卦几乎是清以前学术界的定论，但何人重卦历史上众说纷纭，莫衷一是。王弼、孔颖达等认为伏羲画八卦，伏羲自重之，郑玄认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦，司马迁认为文王重卦。
在这里，熊十力并没有什么自我创见，只是依王弼、孔颖达之说而已。令人回味的是，他坚决反对在。
新儒家萌生于二十世纪二十年代，发展于三十年代，五十年代之后，走向了全世界，成为驰名于国际的文化学派或文化思潮。
1921年，梁漱溟到山东讲演并出版了《东西方文化及其哲学》，揭起了新儒家的大旗。1923年，熊十力在北京大学讲《新唯识论》，系统地阐述了新儒家的理论观点。
十年之后，出版了《新唯识论》，从理论上全面展现了新儒学的面貌，同时标志着新儒学的形成。现代新儒学，其发展历程可分为前后两个阶段：第一阶段是在1920至1940期间，其主要代表人物包括梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰等人；第二阶段是五十年代而下，其主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观，而钱穆、张君劢、方东美三人则纵横于前后两个不同时期。
这前后两个阶段的新儒家代表人物，一般上被称为第一代新儒家和第二代新儒家。目前，新儒家的主要代表人物如杜维明、刘述先、蔡仁厚、成中英、余英时等人，则为第三代新儒家。
所谓的新儒家，其实是博采诸子和西方文化的精华，经过自我更新，成为具有生命力，能够适应新时代文化环境的新精神所需要的儒学。新儒家也被称作“儒学的第三期发展”，意即新儒家乃是“返本开新”的儒学。
所谓“返本”，意即回归传统儒学的本原、根本道统、道德本体的“内圣之道”。至于“开新”，即是革新儒家的传统文化，开科学和民主之新，也就是要变革传统儒学的“外王之道”。
现代新儒家以“返本开新”为纲领，补救传统儒学“外王弱”的不足，“开新的外王”就是在儒家传统的道德伦理主导下，引进西方的科学与民主。总而言之，现代新儒家所说的新儒学，就是要恢复传统儒学的“内圣成德之教”，“接续民族文化生命的本源大流”，并开出学统和政统为内涵的“新外王”，从而使儒学演化适应当代世界新文化环境的精神需要。
时至今日，新儒家不仅在香港、台湾、美国成为学术界众所皆知的术语，而且也成为中国学术界研究的“热点”。现代新儒学正是传统儒学的自我更新、自我变革，它以适应新的文化环境的新精神、新的时代特征而与传统儒学有所区别。
因此，海内外学者都异口同声的称之为“新儒家”。
我对学派不是很了解我就是谈谈自己的看法，佛教这个词现在来讲已经偏离佛法了金刚经说，“法尚应舍，何况非法”你学得两法，佛法八万四千法门没有高下金刚经说，“凡所有相 皆是虚妄 若见诸相非相 即见如来”你要学佛法的本质精髓，我觉得就学佛说的“应无所住而生其心”法法平等，无有高下，不要去太分别，自己切机就好希望可以帮到你
你要是有那个理解能力，只要一句话（比如佛陀对五比丘说的），甚至一个眼神，一个动作（比如禅宗的棒喝），都可以掌握佛教的精髓，反之，你把所有佛经都背下来，也不见得能掌握佛教的精髓。