【 内容 提要】
现当代学者多站在精 英文 化与 现代 科技 时代 所给予的知识背景与立场上，视《诗纬》为“妖妄之辞”，而忽略了《诗纬》所依附的恰恰是迥异于精英文化的世俗文化知识体系。在这一知识体系中，诗与天道相通，而这也正是《诗经》产生时代的观念与世俗文化背景。《诗纬》的意义指向显然是背离了人伦道德方向，而走向了通向天道的神秘之域。它在原始世俗文化的背景还原中理解诗，从而减少了在理性支配下对原始诗作的合理曲解，而获得诗与宗教情感相联系的一份真实感受。
当汉代大批经学家努力于经典的现代性诠释的同时，也有一批受阴阳五行学说熏陶的学者，把“儒经”认作了圣人泄天地之秘的宝典，与神秘的术数联系了起来，遂而把《诗经》由“圣”推向了“神”、由“人学” 研究 推向了“天学”研究。这就是所谓的“谶纬”之学，具体到《诗经》，则是《诗纬》。今所见到的有关涉及到《诗纬》的研究文字，除清儒有不同认识外，现当代学者多视其为“妖妄之辞”，故不屑一顾。对于《诗纬》的 历史 渊源、纬与《诗》的关系、《诗纬》的《诗》学诠释意义等 问题 ，更无暇顾及。但是我们要知道，包括《诗纬》在内的谶纬之学，乃是作为汉代后期的统治思想出现的。哀、平之后的二百年间，有大批才士为其倾注心血，他们显然是非常认真地来对待此事的，如果我们就这样不作 分析 ，轻易将其否定，显然有违历史客观的 科学 精神。
我认为，要真正认识《诗纬》的意义，必须调整一下认识角度。现在大多研究者面对《诗纬》，无论论其渊源，还是判其性质，往往是站在现今科学时代所给予的知识背景与文化立场上，用现行的价值尺度对远离开我们时代的文化现象进行分析与定性的，而且多是站在精英文化立场对其进行分析与批判的。然而我们却发现，谶纬之学所依附的恰恰是迥异于精英文化的世俗文化知识体系。而世俗文化知识体系则是在世俗生活操作性的层面上体现出来的，是作为古代人的生存知识背景而存在的。具体言之，就是古代世俗观念中所想象与理解的关于人类生存空间布局（如天文、地理）与人类生存特殊技术（如占星、望气、风角、物验、推历之类）的基本知识背景。脱离开这个背景，我们无论如何也不可能真正理解《诗纬》的《诗》学诠释意义。
顺着这个思路，我们便可看到，纬书的思想之源绝不限于战国的阴阳家 ① ，而是承自于远古天人合一的文化观念。在传说中，远古曾存在过一个“民神杂糅”、“地天相通”的时代 ② 。
所谓“民神杂糅”，其实就是巫卜占星等沟通人神之术作为人类生存的普通技术而存在的时代，即《楚语》所谓“夫人作享，家为巫史”。在那个时代人们的观念中，存在着神与人两个对立而又可相互沟通的世界。神的世界支配和掌握着人的世界，人可以通过一定的技术手段获得神的告谕，由此而把握自己的命运。我们在《山海经》中，随处都可以见到“有鸟焉，其状如鸡……见则天下安宁”、“其音如豚，见则天下大旱”之类物占资料，殷墟甲骨也在说明着沟通人神之术的普遍存在。然而随着人类意识的进步，人感觉到沟通人神之术渐渐失去灵验，神灵离人类越来越遥远，需要有特殊的高难度技术才能沟通天地。所谓“绝地天通”，其实就是指沟通人神之术变成一种专业技术远离普通人，而为少数巫觋所把握的时代。但即使在沟通人神之术专业化后，占星、望气、风角、物验、推历之类仍是一般人生存的普通知识。春秋之前，这种近于古代“科学”的知识，官方与民间共同拥有。这只要看看古籍的相关记载，如《尧典》所言“观象授时”、《周礼·保章氏》所谓“以五云之物弁吉凶”、《左文十四年传》所谓“有星孛于北斗”、《左昭十八年传》所谓“火始昏见……七日其火作”、《国语·楚语下》所谓“台不过望氛祥”等等，就可以知道，当时上至朝廷，下至庶民，无不生活在这样的知识背景之中。时至战国，诸子兴起，百家对于 社会 、 政治 、 经济 、 哲学 、人生、伦常种种问题的理性思考，限制了这一套神秘知识在精英文化层面的传播。这个作为古代一般生存知识而存在的文化系统，落魄于民间，在儒法墨道各家的高谈阔论中顿时消失踪影，而作为一股文化潜流，继续 影响 着世俗生活。从近几年不断出土的战国秦汉时期的一批术数之书，如《日书》、《刑德》、《五星占》、《天文气象杂占》、《天地八风五行客主五音之居》等等 ③ ，即可以看到其在世俗生活层面的流布情况。同时战国间，在近于术士的阴阳家手中，这套知识得到了系统化处理，升华为一种 理论 ，使其具备了融入意识形态的素质。到董仲舒“天人感应”学说提出，在意识形态领域掀起滔天波浪，这股潜流才从地下泛起，遂而使国家意识形态与“世俗文化知识系统”结合，形成了“汉代思想的基础” ④ 。到西汉哀、平之世以后，特别是东汉，“国家意识形态与世俗文化知识系统”媾合而形成的谶纬之学，便成为这个时代最大的文化洪流，影响到了社会文化的各个方面。钟肇鹏先生描述当时谶纬的声势说:“谶纬囊括 自然 、社会、人事各个方面，其中不仅有解释六艺经典、文字训诂的，也有讲天 文、地理、古史、神话传说、典章制度等方面的。把当时的自然科学和社会科学通通纳入依傍经义的神学系统——谶纬之中，构成了一个包罗万象的神学体系。谶纬在东汉王朝成为统治思想，因之各种学术都笼罩在乌烟瘴气的神学迷雾之中。谶纬在东汉时代称为‘秘经‘，实际上就是官方神学的经典。”（《 谶 纬论略》）
这里我们无暇讨论全部谶纬的价值意义，我们只是想从这一学说的思想渊源与文化性质出发，对《诗纬》做出新的理解。说白了，《诗纬》是谶纬思潮笼罩下，对《诗经》作出的新诠释，它的一个主要倾向是:背离人伦道德方向，走上通向天道的神秘之域。清代学者陈乔枞曾撰有《诗纬集证》，在序言中他称《诗纬》是“圣门言《诗》之微旨”，认为“经”所阐明的是“义”、“理”，而“纬”所穷究的是“数”、“象”，“纬之于经，相得益彰”。这其实是把“经”归于人道，而纬归于“天道”。这一观点为其后的今文学家所继承。清末今文学大家廖平在为胡薇元《诗纬训纂》所作的序言中说:“《诗》为知天，《中庸》所谓质诸鬼神，为孔子性与天道。比之佛法，《诗》为大乘华严三界诸天。若《毛传》所言，皆属人事，不过佛法之戒律，所谓下乘。”他把《春秋》、《尚书》、《礼》认作是“人学三经”，而《诗》则是“天学”，故“纬说宜《诗》”。我们姑且不管他们对于纬书的评价是否正确，就其所认识的《诗纬》的天学意义，则是值得我们重视的。就从今所知的《含神雾》、《推度灾》、《泛历枢》三部“诗纬”的名字来看，其间即有着十足的神秘性 ⑤ 。尽管有人对它们的命名作出过种种解释，但给予人的仍然是种种迷团。它的意义指向显然是向着远离人道的神秘之域的，这神秘之域就是“天道”。
“诗”与“天道”的联系，用今天的科学观视之，自然纯属无稽。然而《诗纬》所展现的世俗文化知识背景，无疑就是《诗经》产生时代的大众文化知识背景，《诗纬》是在这种背景的还原中对《诗经》进行理解的。廖平“《诗》为知天”、“纬说宜《诗》”的观点，虽为后人所遗弃，而其中的合理性，却在《诗纬》以及来自远古的诗学信息中得到了印证。在纬书系统中，《诗》确实不同于《春秋》、《尚书》、《礼》“人学三经”，而是泄天地之秘的灵性之物。如《诗含神雾》曰: 诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户也。
孔子曰:诗者，天地之心，刻之玉版，藏之金符。
（诗）集微揆着，上统元皇，下序四始，罗列五际。
可以看出这是一种极为原始的观念。在《毛诗序》中，诗被理性化为“志之所之”，是人心中之“志”在语言上的表达 ⑥ ，而在这里仍保留了先民对于诗的非理性的神秘性感受。所谓“天地之心”，就是指诗非单纯人为，而是来自宇宙深处的一种声音，这声音是“刻之玉版，藏之金符”的秘密，能听懂、理解这种声音，便可成全“君德”，获取“百福”，知晓“万物”。所谓“上统元皇，下序四始，罗列五际”，乃是指诗统摄了开辟以来的世间变化。“元皇”一词又见于《易纬乾坤凿度》，其一曰:“先元皇介而后垂皇荣，而后有万形。”再则曰:“元皇分，虽测问阴阳，术行大旨也。”据此，则“元皇”乃指天地开辟，即陈致虚《周易参同契分章注》卷上所云:“元皇为盘古开辟之初。”所谓“四始”、“五际”，乃是“列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”的（《汉书》）。这就把自然与神秘的占卜预测术联系了起来。在《左传》、《国语》、《史记》等史书中，不乏有歌谣证验的记载，如宣王之时“ 弧箕服，实亡周国”的歌谣，预示了褒氏的亡国;鲁昭公的出奔，验证了文、成之世的“鸲鹆之谣”;晋献公灭虢，是“鹑之贲贲”歌谣的应验。这些记载实际上都在证实着一种观念的存在:诗歌是“天地之心”，它蕴藏着天地间的秘密。通过诗歌，人们可以“推得失，考天心”，预知王道之安危。《国语·周语上》曰:“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。”《晋语六》又云:“古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。”所谓瞽、史、师、瞍、蒙等，实际上都是具有上通天心技能的巫祝之流，而所谓“辨妖祥于谣”，则表示了歌谣中所蕴有的神秘，以及这种活动的占卜意义。这说明在周代人的观念中，诗歌与宗教巫卜之间仍保持着联系。《左传》上所记载的着名的季 札观乐的故事，已成为今人谈论春秋诗乐理论的经典性材料，但人们却忽略了季札在听乐之后对各国政治及国运的分析，正是在“辨妖祥”，从中测知国之气运。诗作为“天地之心”的神秘意义，从中已隐隐透出。关于诗歌的这种古老观念，在历史的风雨中，逐渐退色、变形，残存于民俗文化之中，遂产生了“诗妖”的概念。如《汉书·五行志》引《洪范·五行传》说:“怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。”《诗纬》关于“诗者天地之心”的理论，正是这种原始观念的继承与发挥。
在这样的诗学观念指导下，诗便迥别于“诗言志”的理性归纳，而成了“天道幽微”的展现。因而《诗纬》“依傍经义”，在原始宗教文化的背景还原中，杂糅了神话传说与阴阳杂说，勾勒了一个虚幻的宇宙世界图式。在这个虚幻的世界里，“天地东西二亿三万三千里，南北二亿一千五百里，天地相去一亿五万里”。“天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔精以往照天门”。天上群星罗列，神灵各司其位，如:“五精星座，其东苍帝座，神名灵威仰，精为青龙”、“黄帝座，一星在太微宫中，含枢纽之神，其精有四象”、“其南赤帝座，神名赤 怒，其精为朱鸟之类”等等（《诗含神雾》）。地下则陈列着诗之国度，如《诗含神雾》云:
齐地处孟春之位，海岱之间，土地污泥，流之所归，利之所聚，律中太蔟，音中宫角。
陈地处季春之位，土地平夷，无有山谷，律中姑洗，音中宫徵。
曹地处季夏之位，土地劲急，音中徵，其声清以急。
秦地处仲秋之位，男懦弱，女高 ，白色秀身，音中商，其言舌举而仰，声清而扬（了，明也）。
唐地处孟冬之位，得常山、太岳之风，音中羽，其地硗确而收，故其民俭而好畜，此唐尧之所起。
魏地处季冬之位，土地平夷。
邶、墉、卫、王、郑，此五国者，千里之域，处州之中，名曰地轴。
郑，代己之地也，位在中宫，而治四方，参连相错，八风气通。
而经学家们关注的则是这些地方的地理方位、历史沿革以及诗风之形成。如郑玄《诗谱》即云:“齐者，古少 之世，爽鸠氏之墟。周武王伐纣，封太师吕望于齐，是谓齐太公。地方百里，都营丘……哀公政衰，荒淫怠慢，纪侯谮之于周懿王，使烹焉，齐人变风始作。”“陈者，太戏氏之墟。帝舜之胄有虞阏父者，为周武王陶正。武王赖其利用，与其神明之后，封其子妫满于陈……妻以元女太姬……大姬无子，好巫觋祷祈鬼神歌舞之乐，民俗化而为之。”这都是对现存历史的述说与诠解。而《诗纬》则依据五行学说，于方国、十二律、五音、四时之间建立起了联系。太簇、姑洗等属古乐十二律，宫、徵、角、商等属古乐五音，孟春、季夏之类属于四时。齐、陈、曹、秦、唐等则布于东西南北四方。在阴阳五行学说系统中，东、南、西、北与春、夏、秋、冬相配，十二律与十二月相配，五音与五行相配。齐在东方偏北，在五行配制中东方属木，春属东方，故曰“处孟春之位”。十二律与十二月相配，太簇属正月，姑洗属二月，正月即春，故曰“律中太簇”。五音与五行、五方相配，角属木，为东方，与齐所在之东方相称。古人认为宫为君，“君者，臣民事物之主也，于数最多，于律最长，于声最浊，于乐最尊。君位至尊，宜先”（朱载 《乐律全书》），故曰“音中宫角”。其余各国与音、律的联系，皆仿此。此间只有陈、曹二国略有差错。陈在曹南，当夏位，曹处偏东，当春位，而这里则把两国弄颠倒了。可能这是因为地理方位不明造成的错误。
同时，地下的方国与天上的星宿之间还有一种玄妙的联系。《诗推度灾》云:
邶国结蝓之宿，墉国天汉之宿，卫国天宿斗衡，王国天宿箕斗，郑国天宿斗衡，魏国天宿牵牛，唐国天宿奎娄，秦国天宿白虎，气生玄武，陈国天宿大角，桧国天宿招摇，曹国天宿张弧。
为便于览知，列表于下:
这样天上地下，万物之间，在这个空间有序的排列之中，便构成为一个“天人合一”的有机整体，自然界的任何异常现象的出现，都可能预示、警戒人事的变迁。或为祥瑞，如:“王者德化充塞，照洞八冥，则鸾臻”、“尧时嘉禾七茎，连三十六穗” （《诗含神雾》） 。或为灾异，如:“彗星守柳，南越将为乱” （《诗含神雾》） 、“奔星之所坠，其下有兵。列宿之所坠，灭家邦。众星之所坠，万民亡” （《诗推度灾》） 。或为人事感应，如:“逆天地，绝人伦，则天汉灭见” （《诗推度灾》） 等等。而诗歌这发自宇宙深处——“天地之心”的声音，便蕴涵了天地变化、人事无常的全部秘密。
《诗纬》对于诗歌所赖以产生的宇宙关系的勾勒，显然带有浓郁的神话色彩，然而它却基本上还原了《诗经》产生时代的观念与世俗文化背景。在这样的背景之下理解《诗经》，自然可以减少在理性支配下对诗的合理曲解，而获得诗与宗教情感、世俗文化相联系的真实感受。因而在《诗纬》残存的对于《诗经》的解释文字中，最值得我们关注的就是对诗歌所表现的天人合一与感应的宗教情怀的展现。如《大雅·生民》叙述了周人文始祖姜嫄 “履迹生子”的神话传说、《商颂·玄鸟》记载了“天命玄鸟，降而生商”的历史传闻。《毛传》对《生民》的解释是:
生民，本后稷也。姜，姓也。后稷之母配高辛氏帝焉。禋，敬;弗，去也。去无子，求有子，古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以大牢祠于郊禖，天子亲往，后妃率九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。履，践也。帝，高辛氏之帝也。武，迹。敏，疾也。从于帝而见于天，将事齐敏也。歆，飨;介，大;攸止，福禄所止也;震，动;夙，早;育，长也。后稷播百谷以利民。
《毛传》过于简略，孔颖达述毛意说:“毛以为，本其初生此民者，谁生之乎?是维姜嫄 ……言姜嫄 之生此民，如之何以得生之乎?乃由姜嫄能禋敬能恭祀于郊禖之神，以除去无子之疾，故生之也。禋祀郊禖之时，其夫高辛氏帝率与俱行，姜嫄随帝之后，践履帝迹，行事敬而敏疾，故为神歆飨。神既飨其祭，则爱而佑之，于是为天神所美大，为福禄所依止，即得怀妊，则震动而有身。”又解《玄鸟》曰:
玄鸟，鳦也。春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝率与之祈于郊禖 而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。 显然《毛传》是用理性将神话传说作合理化处理的，完全背离了这些传说产生的观念背景，因而我们 自然 从这个解释系统中难以体会到诗人在讴歌这些 历史 传说时的情感。而《诗含神雾》则曰:
汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于玄丘水，有燕衔卵堕之，契母得，故含之，误吞之，即生契。
后稷母为姜嫄 ，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷。
大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺。
大电光绕北斗枢星，照郊野，感附宝而生黄帝。瑶光如蜺贯月，正白，感女枢，生颛顼。庆都与赤龙合昏，生赤帝伊祁，尧也。握登见大虹，意感而生帝舜。扶都见白气贯月，感黑帝生汤。
这些圣王“感生”神话的罗列，既在证实着圣 王地位与权威的合法性，也在复原着神话 时代 的原始观念与世俗文化背景 ⑦ 。由此我们感受到了周人在隆重的祭祖典礼上，高唱“厥初生民，是维姜嫄 ”时，心中所充满的对上帝的虔诚与感激，以及对自己王脉血统的伟大体验与“奉天承运”的自豪。当商人在神坛上高歌“天命玄鸟，降而生商”时，那种“宅殷土芒芒”的豪迈与自信，那种发自内心深处的狂热呼喊与宗教热情，也绝不是所谓“汤之先祖有 氏女简狄配高辛氏帝”，“以玄鸟至而生焉”之类的理性 分析 所能揭示的。
同时，在这个背景还原中，有了如下的解释:“百川沸腾，众阴进;山冢崒崩，人无仰;高岸为谷，贤者退;深谷为陵，小临”、“及其食也，君弱臣强，故天垂象以见征。辛者正秋之王气，卯者正春之臣位。日为君，辰为臣。八月之日交，卯食辛矣。辛之为君，幼弱而不明;卯之为臣，秉权而为政。故辛之言新，阴气盛而阳微生，其君幼弱而任卯臣也”、“日蚀，君伤”、“月蚀，大臣刑”（以上《诗推度灾》）、“烨烨震电，不宁不令，此应刑政之大暴也”（《诗含神雾》），我们就不难理解，《十月之交》中，面对日蚀、月蚀、地震等自然异变，人们为何会有如此大的恐惧、焦虑、痛恨与愤怒，竟至于大骂朝廷官僚。有“灵台候天意也。经营灵台，天下附也”（《诗泛历枢》）对灵台宗教意义的解释，就不难理解《灵台》篇所表现出的民众热情。有“王者受命，必先祭天，乃行王事。《诗》曰:济济多士，左右奉璋，此文之郊也”（《诗泛历枢》）的说明，就不难理解《棫朴》篇所表现出的隆盛气氛。
不过我们要看到，《诗纬》在对《诗经》进行背景还原的理解与解释中，同时在以一种理性思想，发挥、加大着诗的神秘性意义，以诗“列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”，企图把原始的诗“辨妖祥”的功能，发挥到极至。故将“四始”、“五际”之说，纳入了这一神秘的《诗》学诠释之中。关于“四始”、“五际”之说，一般认为属于《齐诗》的《诗》学系统，但《齐诗》与《诗纬》本来就是同一种思维模式下的产物，二者乃属“孪生”。《诗纬》的作者很可能有不少就是《齐诗》学者，因而我们现在要想获取《齐诗》更多的信息，还必须借助《诗纬》。所谓“四始”、“五际”，据《诗泛历枢》说: 《大明》在亥，水始也;《四牡》在寅，木始也;《嘉鱼》在巳，火始也;《鸿雁》在申，金始也。
然则亥为革命，一际也;亥又为天门，二际也;卯，为阴阳交际，三际也;午为阳谢阴兴，四际也;酉为阴盛阳微，五际也。
显然这是一套非常神秘的术数之学。“四始”、“五际”本为一体，不可分割。关于“四始”纬书即《齐诗》，家无异说。关于“五际”，则言者各殊 ⑧ 。因为这里亥、卯、午、酉仅得其四，与五之数不合。《汉书·眭两夏侯京翼李传》注引:“《诗内传》曰:五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”而《汉书》注又引应劭说，以为“五际”指“君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友”。《诗泛历枢》又云:“午亥之际为革命，卯酉之际为改正，辰在天门，出入候听。”“卯，《天保》也;酉，《祈父》也;午，《采芑》也;亥，《大明》也。”后世学者又据这三家异说，各申己见，歧说转多。我认为，《诗内传》将“五际”交待得比较明确，当以之为正。至于应劭以五伦说五际，纬书以阴阳说五际，应该是同一种 理论 不同方面的申说，不应以相互矛盾视之。以五伦附“五际”，犹如卜筮之家以父母、兄弟、子孙等六亲附五行而入卦一样，恐怕只是类归的结果，而非其本质。至于纬书阴阳盛衰之说，显然是对“五际卯酉午戌亥”的说明，只是说明中文字有脱误，而导致了后人的误解。卯、酉、午、戌、亥，代表着木、金、火、土、水五行。而《诗泛历枢》只记有卯、酉、午、亥，缺少了戌。再据所谓的“四始”，同样是只有金、木、水、火而没有土。这当与阴阳五行之学以春、夏、秋、冬配木、火、金、水者同。清儒或认为“五际”“四始”与律历有关，如孔广森曰:“愚谓始际之义盖生于律:《大明》在亥者，应钟为均也;《四牡》，则太蔟为均;《天保》，夹钟为均;《嘉鱼》，仲吕为均;《采芑》，蕤宾为均;《鸿雁》，夷则为均;《祈父》，南吕为均”（《经学卮言·十月之交朔日辛卯》）。蒋湘南亦说:“某诗入某律合某音，圣人必有手定之谱……三家但传训诂，不传音律，传音律者只有《齐诗》。”又说此为失传的“孔子之历”（《七经搂文钞·诗有六情五际解》）。这些说法未尚没有道理。有学者认为，诗与卯、酉、午、亥的配制，是从诗之 内容 出发的。如 糜文开先生《诗经欣赏与 研究 》解释:“卯，《天保》也;酉，《祈父》也;午，《采芑》也;亥，《大明》也”，说:
《天保》之诗曰:“如日之升”，以配卯也;《祈父》之诗曰:“胡转予于恤，靡所止居”，日暮无所止以配酉也;《采芑》之诗曰:“如霆如雷”，雷霆兴雨而阳谢，以配午也;《大明》之诗曰:“有命自天，命此丈王”，以殷周革命配亥也。
但如果我们把上文所涉及到的与“四始”“五际”说相关的篇目列出来审视一过，就会发现其与诗之具体内容关系并不大，而却与诗乐密切相关。诗之乐用，是以三篇为一组的。我们可根据《毛诗》顺序，按三篇一组，来看《诗纬》寅、卯、申、酉的配制:
1、《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》——《诗纬》:《四牡》在寅，木始也。
2、《常棣》、《伐木》、《天保》——《诗纬》:卯，《天保》也。
3、《采薇》、《出车》、《杕杜》——古无说，当为辰。
4、《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《南山有台》——《诗纬》:《嘉鱼》在巳，火始也。
5、《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》——古无说，疑当在《采芑》之下，为未。
6、《菁菁者莪》、《六月》、《采芑》——《诗纬》:午，《采芑》也。
7、《车攻》——此篇不知归属，疑《齐诗》编序不如此。
8、《吉日》、《鸿雁》、《庭燎》——《诗纬》:《鸿雁》在申，金始也。
9、《沔水》、《鹤鸣》、《祈父》——《诗纬》:酉，《祈父》也。
10、《白驹》、《黄鸟》、《我行其野》——古无说，疑《齐诗》异。……
11、《节南山》、《正月》、《十月之交》——《翼奉传》:五际之要。当在戌。……
12、《文王》、《大明》、《绵》——《诗纬》:《大明》在亥，水始也。
这里所列是《小雅》中的前三十三篇与《大雅》中的前三篇。不难看出，所谓“《四牡》在寅”、“卯《天保》也”等，乃是以《诗经》的编序按十二地支依次配制的，重在表现阴阳消息变化。三篇为一辰，每辰分为孟、仲、季三时。言“四始”，必取中间一篇以带上下两篇，所谓“《四牡》在寅，木始也”者，是举第一组中间《四牡》一篇，而包括了《鹿鸣》、《皇皇者华》二篇在内。“《嘉鱼》在巳，火始也”，举第四组中间《南有嘉鱼》一篇而包括了上下《鱼丽》、《南山有台》二篇。“《鸿雁》在申，金始也”，是举第八组中间《鸿雁》一篇包括了上下《吉日》、《庭燎》二篇。“《大明》在亥，水始也”，是举第十二组中间《大明》一篇而包括了《文王》、《绵》二篇。第十一组以下缺《小雅》四十一篇，可能是因其皆为衰世之音，与第十一组性质同，故略去不在列内。而“五际”则注目于二辰相交之际，故所取为一辰的最后一篇 ⑨ 。中间也有一、二不合 规律 处，这当反映了《齐诗》与《毛诗》文本的不同。
在古人的观念中，《诗经》的 音乐 意义远远大于其作为歌辞的文字意义。诗乐中蕴有更多的神秘。“圣人作乐，绳以五元，度以五星”。上元天气，居中调礼乐;下元地气，为万物之容范;中元人气，承天心，理礼乐，通上下四时之气。时元受气于天，布之于地，以时出入万物;风元礼乐之本，万物之首，物莫不以风成熟。圣王制礼乐，“稽天地之道，合人鬼之情，发于律吕，计于阴阳，挥之天下，注之音韵”，“以观得失之效”（《纬书集成·乐纬》）。音律调则利气至，音律不调则变异生。《诗纬》之所以要在方国、十二律、五音、四时之间建立联系，正是基于此种对乐律的神秘意义认识的。诗乐与地支相配，阴阳消息变化、王朝气运休咎便藏于其中，即如翼奉之所言:“皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”他们把诗篇分别与十二支相配，每支合三十年，孟、仲、季各得十年。如《诗泛历枢》曰:“凡推其数皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏，大统之始，故王命一节为之十岁也。”在阴阳家看来，水为五行之始，春、夏、秋、冬四季，春属木，虽为一岁之首，而其实生自于冬水，推阴阳者在于见微而知着 ⑩ ，故“四始”首列“《大明》在亥，水始也”。孔广森据《后汉书·郎顗传》曰:
后汉顺帝阳嘉二年，郎顗上封事曰:“汉顗兴以来三百三十九岁，于《诗》三基，高祖起 亥仲二年，今在戌仲十年……臣以为戌仲已竟，来年入季。”注云:“基当作期。”其法以卅年管一辰。凡甲子甲午旬首者为仲，甲戌甲辰旬首者为季，甲申甲寅旬首者为孟。率十年一移，故谓之“三期”。今据阳嘉二年癸酉上推，延光三年甲子为戌仲之始，前卅年而永元六年入酉仲，又前卅年而永平七年入申仲，又前卅年而建武十年入未仲，又前卅年而元始四年入午仲，是王莽革命之际也。又前二百九年，得高祖元年乙未入亥仲二年矣。又前五十年，而得周亡之岁在酉季二年乙巳，上距殷周革命辛卯之岁七百九十四年，实惟午孟之八年也。《易》上经始干终离，下经始咸终未济。干，天门也。离，午际也。孟京卦气以咸为夏至，亦午气也。未济为小雪，亦亥气也。天道之所着见，王者之所重慎。《诗》以讽戒，《易》以终始。（《经学卮言·十月之交塑日辛卯》）
根据这个推算办法来认识“五际”，则知“五际”乃与推算气运攸关。我们可把卯、酉、午、戌、亥五际放入一日的十二时辰中来认识:
卯时日出，夜气消尽，一日始旦，属阴阳交际之时;
酉时日落，是阴盛阳微、日夜交际之时;午为日中，是阳由盛转衰的交际之时;戌时夜深，是阴极盛而阳极衰之时;
亥时交子，子为新一轮的开始，故亥是除旧迎新之时。
显然这“五际”都是时间的交会之际，五际之名也当由此而生。如果把这个阴阳际会的理论放入 政治 变更的历史之中，那么“五际”所在便被认作最容易发生政治上重大变更的历史时期了，即如《齐诗内传》所说:“五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”故《后汉书·郎顗 传》引《诗泛历枢》说:“卯、酉为革政，午、亥为革命，神在天门，出入候听。”宋均注:“神，阳气，君象也。天门，戌亥之间，干所据者。”意思是说“神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡”。如果依据《诗泛历枢》“凡推其数皆从亥之仲起”、“王命一节为之十岁”的理论来推算:
亥仲季合二十年:革命之年（五际）;子、丑、寅合九十年:无说;
卯孟仲季三十年:革政之年（一际）;辰、巳合六十年:无说;
午孟仲季三十年:革命之年（二际）;申孟仲季三十年:无说;
酉孟仲季三十年:革政之年（三际）;
戌孟仲季三十年加亥孟十年:神在此间，司候帝王兴衰得失（四际）。
戌是最关键的一际，因为它是天神所在的“天门”，是观察帝王得失兴衰以决兴亡的。“厥善则昌”，至亥则有维新之命;“厥恶则亡”，至亥则有革命出现，新朝接替。翼奉说:“臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀地震之效昭然可明。”《十月之交》于支属戌，故说是“五际之要”。
由此看来，“四始”、“五际”之说，重在推算国运。其以十二支“配用诗什，与《易》卦气图立意略同，其言五际之卯、酉革正，午、亥革命，实通于《易》之消息”（黄以周《儆季群经说·论六情五际》）。
总之，《诗纬》在原始观念背景与世俗文化背景的还原中，使我们获得了对那个背景之下产生的诗歌的真实感受与情感理解。而“四始”、“五际”对于王运休咎的推算，对于我们理解诗乐“辨妖祥”的原始意义，也是有一定帮助的。
注释
①关于纬书的起源，周予同先生综合各家之说，得出了如下结论:“纬书发源于古代阴阳家，起于嬴秦，出于西汉哀平，而大兴于东汉。”《周予同经学史论着选集》，上海人民出版社1983年版，第47—48页。
②《国语》卷十八《楚语下》:“及少皡之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
③李零先生有《 中国 方术考》（人民中国出版社1993年版）、《中国方术续考》（东方出版社2000年版），胡文耀先生有《中国早期方术与 文献 丛考》（中山大学民出版社2000年版），可参看。
④参见安居香山《纬书与中国神秘思想·纬书思想 是汉代思想的基础》，河北人民出版社1991年版。
⑤《诗纬》因隋前即数次遭到禁毁，故已无完本。今有多种辑本，最完备的是安居香山、中村璋八所辑的《纬书集成》本，河北人民出版社1994年版。本节引《诗纬》者，皆出此，不另作标注。
⑥《春秋说题辞》亦有“诗之为言志”之说，但其前云:“诗者，天文之精，星辰之度，在事为诗，未发为谋，思虑为志。”显然是把“事”认作是“诗”所指向的结果，而“志”则是事情发生前的酝酿状态，是一种兆头。结合《晋书·天文志中》所谓:“凡五星盈缩失位，其精降于地为人……荧惑降为儿童，歌谣嬉戏……吉凶之应，随其象告”，则可以明白，“诗之为言志”乃是上天之志而非人志，是“天文之精”降地为人，代天言志的。
⑦有人认为:这些“感生神话”是汉人的造说，目的是要确定圣王均为天帝之子的身份，从而为刘氏王天下找合法性依据。这显然是没有道理的。《史记·高祖本纪》中关于刘媪尝息大泽之陂，与龙交而生刘邦的记载，证明了这种感生观念在汉代依然残存，大智如太史公也未能脱其 影响 。这完全是群体性的无意识创造，并非少数阴谋家带有功利目的的造说。
⑧按:清儒黄中松《诗疑辨证·四始五际》、孔广森《经学卮言·十月之交朔日辛卯》、迮鹤寿《齐诗翼氏学·四始五际分部例》、陈寿祺《左海经辩·诗有六情五际解》、陈乔枞《齐诗翼氏学疏证》、蒋湘南《七经楼文钞·诗有六情五际解》（四篇）、黄以周《儆季群经说·论六情五际》等，皆对五际有说。
⑨参见黄以周《儆季群经说·论六情五际》。在黄氏之前，孔广森也有相类似意见，只是不如黄氏之详尽。
⑩参见江干益:《齐诗翼氏学述评》，《第二届诗经国际学术研讨会论文集》，语文出版社1996年版。
