孟子主张“性善”历来是学术界的共识，人们对此深信不疑。搞清孟子思想中“性”与“人性”的关系，不仅有利于正确把握孟子人性论的主要涵义，也有助于深入领会孟子整个伦理 哲学 思想的基本 内容 。
一
孟子所处的 时代 ，人性 问题 已成为人们议论的热门话题，出现了立论各异的学说。据《孟子·告子下》载，当时已有“性有善有不善”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”等各种不同的说法。孟子之后还有荀子的“性恶论”，商鞅和韩非的人性“好利恶害”说（《商君书·错法》、《韩非子·难二》）等观点。这些人性学说基本上都是以人的“食色”等 自然 生理属性来定义人性的。唯有孟子的人性论独树一帜：他对人的自然生理属性和 社会 道德属性作了严格区分，认为前者只是“性”，后者才是“人性”，由此提出了自己的人性学说。
孟子是在人与动物的比较中界定“性”与“人性”的。他所说的“人性”就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》，以下引《孟子》语只注篇名），包括“人皆有之”的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。他认为，凡是人，不管怎样，总有此“四心”；无此“四心”就不能算作人。（《告子上》、《公孙丑上》）可见，“四心”就是人之所以为人的本质之所在，亦即人性的具体内容。
人除了具有异于动物的“四心”之外，还有与动物相同之处，对此，孟子并不否认。他说“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），言外之意，人之同于禽兽者必定不少。但他并不把这些看作人的本质属性，因而也不认为它属于“人性”，只称之为“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《尽心下》）他所说的“性”显然就是人的感官和肢体的生理欲求，即人同于动物的自然属性；而“人性”，则是“人之所以异于禽兽”的道德属性，集中表现为能够把人和动物区别开来的仁义礼智等善德。为显示这两者的不同，孟子指称“人性”时，通常总在“性”之前加上“君子”、“其”等限定语，以免与表明人的“食色”等生理欲求的“性”相混淆，如“君子所性，仁义礼智根于心”，“存其心，养其性，所以事天也”,“尽其心者，知其性也”。（《尽心下》）
孟子对人的道德属性和自然属性，即他所谓的“人性”与“性”，是有着严格区分的。他说：“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《滕文公上》）一味满足人的自然属性(即“性”)而不进行道德教化，人就会变得同禽兽相差无几，足见作为人的生理欲求的“性”为陷人于不仁不义的罪恶之源。所以，一提到“性”和“欲”，他就告诫人们要“忍”、要“寡”（《滕文公上》、《尽心下》）；而一谈起“人性”或“四心”时，则视为“善端”并赞美备至，极力主张要“养”、要“存”、要“扩充”。（《尽心上》、《公孙丑上》）可见，“性”和“人性”在孟子心目中是泾渭分明、不容混淆的。他所主张的实际是“人性善”而非“性善”。对于表明人的自然欲求的“性”，在他看来不仅不善，甚至可以说是“性恶”了。
二
正确区分孟子的“性”与“人性”概念，有助于准确把握他的伦理观乃至整个哲学思想体系；而对这两者的曲解和混淆则直接 影响 到对表现孟子思想的一些重要命题和论断的理解。
以往探讨孟子思想的学者多把“性”与“人性”混为一谈，致使一些问题难以解释清楚。朱熹在《孟子集注》中曾解释说：“性者，人所受之天理也。”显然指孟子所说的“人性”。但他又看到孟子以“性”作为人的“食色”等自然属性，故又指出：“所谓性，亦指气禀食色而言耳。”本来有着严格区分的两个概念被他说成了一回事——都是“性”。及至他提出“性即理也，未有不善者也”就离孟子的本意更远了。
对“性”与“人性”的混淆，还会造成对孟子一些重要命题的曲解。例如，孟子在讲述舜、傅说、胶鬲等古圣贤的事迹时，引出了一段影响深远的名言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”（《告子下》）对其中的“动心忍性”，汉代赵歧的解释是“动警其心、坚忍其性”。（《孟子注》）此后，自朱熹的《孟子集注》直到今人杨伯峻的《孟子译注》一直沿用此说，似已成定论。其实这是以讹传讹，并不符合孟子的本意。
孟子从“人性”为善端，“性”为恶源的认识出发，进而提出扩充善端、抑制恶源的道德修养原则。所谓“存其心、养其性”（《尽心上》）、“养其大者”（《告子上》）、“养浩然之气”（《公孙丑上》）等都属于“扩充善端”的 内容 。由于“仁义礼智根于心”（《尽心上》），“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《告子上》），“扩充善端”全靠“心”的活动（“思”），因而他把这方面的道德修养称之为“动心”。
所谓“寡欲”（《尽心下》）、“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵”（《告子上》）等都可归入抑制恶源（即“性”）方面。故这方面的道德修养被孟子概括为“忍性”。所谓“动心忍性”就是孟子关于道德修养的总原则。孟子、视舜、傅说、胶鬲等古圣贤为人之楷模，从考察他们的经历中引出道德修养的原则本是十分 自然 的事。如果将“动心忍性”解释为“动警其心、坚忍其性”，或“震动他的心意、坚韧他的情性”（《孟子译注》第299页），则不仅与孟子“性”的意义格格不入，而且也不符合孟子关于道德修养的基本原则。
三
孟子的人性论对已往的人性学说有些什么 发展 呢?让我们先看看他对当时流行的那些人性学说的评价：“今天下之言性也，则故而已矣，故者，以利为本。”（《离娄下》）自朱熹以来，多以“顺”释“利”，意思牵强，且与孟子的其他论述多所抵牾。笔者认为，这里的“利”就是与“义”相对的利益之“利”。崇义贬利历来是儒家的传统，孔子曾有“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）之说，孟子则进一步提出：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《尽心上》）这里的“善”与“义”同义。在他们眼中，“君子”与“小人”、“圣人”与“强盗”的区别唯在“义”（“善”）、“利”之间。孟子还认为，或为“君子”、“大人”，或为“强盗”、“小人”，其根本原因则在于“从其大体”还是“从其小体”。（《告子上》）“从其大体”就是依循“人性”，用仁义道德来约束自己；“从其小体”则是纵“性”妄为，一味追求口腹之欲的满足。
这样看来，“义”、“利”之别即可归结为依循人的道德属性（“人性”）还是听任人的自然属性的 问题 。以人的道德属性作为人性即“以义为本”，以人的自然属性作为人性则是“以利为本”。前者（“以义为本”）是孟子人性论的主旨，后者（“以利为本”）则是当时 社会 上所流行的人性论的要点。这说明，当时的众多人性论者，对人和动物都是重视其同、无视其异，只见一般、漠视特殊。实际上，正是被人们所忽视的人的特殊性或“人之所以异于禽兽者”才更接近人的本质。所以，孟子在承认人具有自然属性和社会属性的基础上，第一次把人异于禽兽的社会属性作为人性，表明人对自身的认识已经由非本质属性的层次趋向本质属性的水平。列宁指出：“在人面前是自然现象之网。本能的人，即野蛮的人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。范畴是区分过程中的一些小阶段，即认识世界过程中的一些小阶段……”（《 哲学 笔记》第90页）孟子提出的“性”和“人性”的范畴，正是人类在对自身不断深化的认识过程中的小阶段，它使人们能够把自身同自然界相区分，标志着人类对自身认识上的一次飞跃。自孟子之后，人们多以属于人的社会性的伦理道德作为人性，各种人性 理论 渐趋精细缜密。虽然孟子对人性的认识还有局限，也不可能最终解决这一问题，但从人类认识发展的 历史 进程来看，则不能不肯定孟子在人性理论上的重大贡献。
