【 内容 提要】
在《文心雕龙•比兴篇》中，刘勰区分了比义和比体，扬比义、贬比体。此种论述与汉代经 学的比兴论不同，比、兴均为诗之六义，不存在价值的高低。刘勰所以如此立论，是因为他 以辞赋为考察对象，故刘勰提倡“宗经”，也和汉代经学的经典观有明显区别。注意到此种 区别，对于把握〈比兴篇〉、〈宗经篇〉的涵义及其相关的文学思想史 问题 ，将不无启迪。
【关键词】 刘勰 《文心雕龙》 比兴
一
在《文心雕龙》的〈诠赋篇〉及〈比兴篇〉中，刘勰对赋、比、兴的解释，其立足点均建 立在《诗经》的“讽谏”观上，他对汉代辞赋家的批评，也以讽谏为准。在他看来，汉代辞 人之作的问题在于，只有“比体”，而无“兴义”（注：〈比兴〉云：“炎汉虽 盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云构，纷纭杂沓，信旧章 矣。”见黄叔琳注，李详补注，杨明照校注拾遗：《增订文心雕龙校注》（北京：中华书局 ，2000年），卷8〈比兴〉，上册，页456－457。），故失却了《诗经》的讽谏精 神（注：又〈诠赋篇〉云：“然逐末之俦，蔑弃其本，虽读千赋，愈惑体要；遂 使繁华损枝，膏腴害骨，无贵风轨，莫益劝戒：此扬子所以追悔于雕虫，贻诮于雾NE038者也。”同上注，页97。）。
以《诗经》的讽谏精神为解释参照，并不始于刘勰，汉代的辞赋 理论 已有相关论述，如《汉 书•王褒传》引汉宣帝论赋云“尚有仁义风NE037，鸟兽草木多闻之观，贤倡优博弈多 矣”④⑤《汉书》，中华书局，1962年，第2829、3575 、1756页。）。扬雄以为“赋劝而不止”，“颇似俳优淳于NEF44、优孟之徒，非 法度所存，贤人君子诗赋之正也”④，均是例证。而《汉书•艺文志》 中的整体评论尤值得注意，可为刘勰之说提供理解的线索：春秋之后，周道渐坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志 之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为 侈丽闳衍之词，没其风谕之义⑤。
班固批评司马相如、扬雄等人的辞赋“竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义”，也是以《诗》 的讽谏精神为参照。刘勰的观点与此无异。
值得注意的是，刘勰虽以《诗经》的讽谏精神作为比兴论的参照，他对比兴的具体解释，却 与班固及其他汉代经学家不同。因为在后者的观念中，既没有比义和比体的区分，也没有以 兴论比的现象。从《郑笺》看，兴其实就是比。所以，汉代学者的比兴论与刘勰有明显差异 。注意到此种差异，对于探讨比兴义在《文心雕龙》中的变化，是很好的切入点。
二
首先考察《郑笺》以比释兴的具体例证，如：
1、《周南•葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷。”《郑笺》释云：“兴者，葛延蔓于谷中， 喻女在父母之家，形体浸浸日长大也。”⑤⑧见阮元 校刻，《十三经注疏》，浙江古籍出版社，1998年，上册，页276中、456、457。
2、《邶风•柏舟》：“NEF45彼柏舟，亦泛其流。”《郑笺》云：“兴者，喻仁人之不 见用而与群小人并列，亦犹是也。”《十三经注疏》，上册，页296下。 ）
3、《邶风•燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。”《郑笺》云：“差池其羽，谓张舒其尾翼 ，兴戴妫将归，顾视其衣服。”（注：《十三经注疏》，上册，页298中。
4、《郑风•风雨》云：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。”《郑笺》云：“兴者，喻君子虽居乱世 不变改其节度。”（注：《十三经注疏》，上册，页345上。）
诸如此类释例在《郑笺》中比比皆是，《毛传》中的兴诗，在《郑笺》中常以“喻”释之， “兴者喻”是常见的解释句式。由于“喻”在表现型态及义理上皆与“比”相通。故《郑笺 》之“喻”包含了刘勰的“比义”和“比体”两种类型，例一、三属比体，例二、四属比义 。下面对比义和比体稍作引申。
关于比义，刘勰云：
金锡以喻明德，NEF48璋以譬秀民，螟蛉以类教诲，蜩螗以写号呼，汗 衣以拟心忧，席卷以方志固：凡斯切象，皆比义也⑤。
“金锡以喻明德”，见《卫风•淇奥》“有匪君子，如金如锡”。君子为本体，金、锡为喻 体，此处以喻体的具象譬喻本体的抽象。本体抽象，谓君子之道德涵养；喻体具象，谓金、 锡之精炼，《毛传》云：“金锡炼而精。”《十三经注疏》，上册，页3 21中。）以金、锡之精炼譬喻君子之道德。又如“席卷 以方志固”，见《邶风•柏舟》：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”《毛传 》云：“石虽坚，尚可转；席虽平，尚可卷。”《郑笺》云：“言己心志坚平，过于石席。 ”（注：《十三经注疏》，上册，页296下-297上。）以石、席之坚、平 喻己德之坚定。刘勰将这些归诸比义，并以“切象”名之。从本体的抽象性而言，“切象” 之“象”并非外部之相，而有伦理或道德的暗示，如果只有事物外部上的相似，而无道德或 伦理的支持，只是比体，不是比义。
关于比体，刘勰云：
至如麻衣如雪，两骖如舞，若斯之类，皆比类者也。楚襄信谗而三闾忠烈，依《诗》制《骚 》，讽兼比兴。炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。于是赋颂先鸣，故比体云 构，纷纭杂沓，信旧章矣。
这段文字涉及到比体与比类两个概念，用 现代 修辞学的术语表述，比类即明喻，而比体乃 明喻诸类型的总称，又云：
夫比之为义，取类不常：或喻于声，或方于貌，或拟于心，或譬于事。宋玉《高唐》云：“ 纤条悲鸣，声似竽籁。”此比声之类也。枚乘《NEF49园》云：“焱焱纷纷，若尘埃之 间白云。”此则比貌之类也。贾生《鹏赋》云：“祸之与福，何异NE039NE040。”此以物比理者也。王褒《洞箫》云：“优柔温润，如慈父之畜子也 。”此以声比心者也。马融《长笛》云：“繁缛络绎，范蔡之说也。”此以响比辩者也。张 衡《南都》云：“起郑舞，NEF50曳绪。”此以容比物者也。若斯之类，辞赋所先，日 用乎比，月忘乎兴，习小而弃大，所以文谢于周人也⑧。
句首“比之为义”，亦可言“比之成义”或“比之为体”，意指比的诸种体式及其含义，此 与“切象”的“比义”不同。刘勰前云“比之为义（体），取类不常”，后云“日用乎比， 月忘乎兴”，可见他对比体的多种取类有所批评。如果比的使用只在声、貌、心等之间寻求 相似性，最终必然忽视兴之传统。他认为，汉代辞赋家的创作，虽然在比体上有很大 发展 ， 但因为缺乏对比义的关注，只在取类上注重相似性，所以根本达不到周人的水平。
但从上文有关《郑笺》的例证看，兴既包含了比义，也包含了比体，如葛之延蔓，喻女体之 长成；差池其羽，喻戴妫顾视其衣服，皆强调外部形象的相似性。这些兴诗若根据上述刘勰 的标准，都在比体的层面上使用，应属批评之列。故问题是，在《郑笺》中并无价值之优劣 的“比义、比体”，何以在刘勰的论述中有了高低褒贬之分？
三
要回答这一问题，首先须对《郑笺》与《毛传》在比兴上的差异有所了解，请看如下诸例：
《召南•行露》：“厌NEF46行露，岂不夙夜，谓行多露。”此诗《毛传》以为兴诗，《郑笺》 认为非兴诗（注：关于毛、郑对此诗之“兴”的看法之异，可参加孔颖达《正义 》。《十三经注疏》，上册，页279上。）。《毛传》以行人之惧露，兴喻贞女之畏礼 ，意谓****之男礼不足而求婚。《郑笺》则以为，婚礼在仲春之月（即二月），今多露之时 ，则是三月四月，既失时而礼不足，故贞女不从。
又《召南•NEF47有梅》：“NEF47有梅，其实七兮。”《毛传》：“兴也。NEF47，落也，盛极则坠落者，梅也，尚在树者 七。”《郑笺》云：“兴者，梅实尚余七，未落，喻始衰也，谓女二十，春盛而不嫁，至夏 则衰。”（注：《十三经注疏》，上册，页291中。）此诗虽然二者皆为兴 诗，但所兴之内涵有所差异。据孔颖达《疏》，《毛传》所兴，喻女子年十六七始衰，而《 郑笺》谓女年二十，春盛不嫁，至夏则衰，喻时衰，非喻年也。
由此分歧看，虽然《毛传》、《郑笺》对诗篇所“兴”的解释不同，但二者的分歧并不关涉 到价值的优劣。具体而言，二者的差异，并非在比体与比义的价值区分上，而在于诗篇具体 细节的理解歧异上。此种理解的歧异，侧重于诗篇意义的准确把握。而要准确把握诗篇之义 ，又必须建立在史实、礼制、训诂等方面的准确理解上。除以上例证外，又如，《周南•关 雎》“君子好逑”，《毛传》云：“逑，匹也。”《郑笺》云：“怨耦曰仇。”以“仇”易 “逑”，二者间的意义有异。《毛传》云：“后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君 子之好匹。”因而窈窕淑女指的是后妃，好逑谓良偶，好为形容词。而《郑笺》改云：“后 妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者，言皆化后妃之德，不嫉 妒，谓三夫人以下。”（注：并见《十三经注疏》，上册，页273中。）则窈窕淑女谓贞专之善女，好仇谓和好怨匹，好为动词。《郑笺》 立义所以与《毛传》异，与郑玄对周代礼制的理解相关。有的则出于对史实的不同领会，如 《小雅•十月之交•序》：“大夫刺幽王也。”《郑笺》云：“当为刺厉王。作《诂训传》 时移其篇第，因改之耳。《节》刺师尹不平，乱靡有定。此篇讥皇父擅恣，日月告凶。《正 月》恶褒姒灭周。此篇疾艳妻煽方处。又幽王时，司徒乃郑桓公友，非此篇之所云番也。是 以知然。”（注：《十三经注疏》，上册，页445中。）
以上这些歧异并非因于伦理关怀的不同，而是缘于诗篇具体细节的不同理解。同样的情形也 体现在其他的经典解释中，比如，郑玄虽师事马融，但其《尚书注》却与马氏有不少差异， 如《尚书•尧典》云：“受终于文祖。”马融注云：“文祖，天也。天为文万物之祖，故曰 文祖。”而郑玄注云：“文祖，五府之大名，犹周之明堂。”（注： 马融、郑玄注，王应麟集，孙星衍补集：《古文尚书马郑注》，卷1，乾隆60年（1795） 兰陵孙氏刻本，页6b。）《尚书•尧典》云“钦明文 思安安”，马融注云：“威仪表备谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，道德纯备谓 之思。”而郑玄注云：“敬事节用谓之钦，照临四方谓之明，经纬天地谓之文，虑深通敏谓 之思。”（注：同上注，页1a－1b。）对明、思的训诂与马有异，这 些差异属于知识学的歧异，不属于伦理观的分歧。
解经时对于文字、典章、史实等方面的关注，皆可归入经学知识学的范围，因为追求的是解 释的准确，而不是关乎《诗经》的整体伦理意蕴，故《毛传》、《郑笺》的分歧，不是伦理 观的分歧，而是知识学的分歧。
此种知识学的分歧也体现在王肃与郑玄的分歧中。比如，《十月之交》，王肃则认同《毛传 》，认为诗刺幽王，非刺厉王（注：《十三经注疏》，上册，页445中。） 。又如关于邶、NE041、卫，郑玄《诗谱》云：“置三监，使管叔、蔡叔、霍叔尹而教 之。”（注：《十三经注疏》，上册，页295下。）但王肃则以〈地理志〉 为说，“邶以封纣子武庚；NE041，管叔尹之；卫，蔡叔尹之，以监殷民。谓之三监。 ”（注：《十三经注疏》，上册，页295下。）是二人对三监的认识不同。 又，郑玄以为NE041在纣城之南，而王肃则认为在纣城之西（注：《十三经 注疏》，上册，页295下。），是二人对NE041地的看法也不同。又如，《召南• 羔羊》“退食自公”，《郑笺》云：“退食，谓减膳也。”王肃则云：“自减膳食，圣人有 逼下之讥。”（注：《十三经注疏》，上册，页289中。）是王肃不认为古 代有臣下减膳之礼，涉及到二人对古代礼制的不同理解。
无论毛、郑，还是王、郑，对诗篇的理解虽多分歧，但在伦理意向的引申上并无差异。王肃 论《葛覃》云：“葛生于此，延蔓于彼，犹女之当外成也。”和上文《郑笺》的侧重点虽有 不同，却不会造成诗篇整体伦理意向的转移。
问题 在于，虽然此种知识学的差异一定会导向伦理指归，但是，经典解释何以会出现知识上 的歧异？如果说经学的传授有师、家法传统，那么最理想的解释效果应当是知识与伦理的双 重统一，而非由知识的差异导向伦理的共通。当然，在实际的解经实践中是否能达成这一理 想效果，另当别论，但提醒人们应该将经学知识学与经学伦 理学 区分开来，毕竟二者的关注 点不同。
比如，陆玑的《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是经学知识学的代表，把陆着和《毛传》、《郑笺》 相比，就可以看出经学知识学的具体表征。如《秦风•蒹葭》一诗，《虫鱼疏》云：
蒹，水草也，坚实，牛食之令牛肥强。青、徐州人谓之蒹，兖州辽东通语也。葭一名芦NE 042，一名NE043NE043，或谓之荻。至秋坚成，则谓之萑，其初生三月中，其心 挺出，其下本大如箸，上锐而细，扬州人谓之马尾。以今语验之，则芦NE043别草也收入《文渊阁四库全书•经部•诗类》，台北商务印书馆影印，第70册，页4 下。）。这是纯粹知识学的解释类型。对蒹葭的解释包括了植物学、植物地理学，语言学等方面，并 没有诗篇的伦理引申。可是，在《毛传》、《郑笺》中，虽有知识的寻求，最终必然导向伦 理的引申。《毛传》：“兴也。蒹，NE044。葭，芦也。苍苍，盛也。白露凝戾为霜， 然后岁事成，兴国家待礼然后兴。”《郑笺》云：“蒹葭在众草之中苍苍然强盛，至白露凝 戾为霜则成而黄。兴者，喻众民之不从襄公政令者，得周礼以教之，则服。”《十三经注疏》，上册，页372上。）两相比较，就可看出若停留在《虫鱼疏》的 解释层面上，则经典的伦理内涵就有可能被忽略。陆玑的《虫鱼疏》只限于草木鸟兽等，而经学知识学的领域要宽广许多，如与经学相关的历 史、训诂等。值得注意的是，由于知识的差异会导致诗篇理解的分歧，有可能使得学者首先 关注知识的准确，然后才进入伦理关怀的视域。然而此种知识准确性的追求却会形成独立的 经典学领域，最终不及伦理关怀。《虫鱼疏》就是一个例证。
四
以此为背景，就可看出《文心雕龙•宗经篇》有关经典评论的“文学”基础，因为宗经在经 学中不成为问题。从刘勰的批评框架看，他指出了辞赋的修辞与伦理的冲突，即对修辞的过 分关注会损伤到伦理效果，可见，从修辞到伦理，存在着中介环节。同样，从知识到伦理， 也存在着中介环节。而〈宗经篇〉和〈比兴篇〉对此种经学知识学的忽略以及对修辞论的关 注，正显示出刘勰经典观与汉代经学观念的差异。
首先，差异体现在对取类的不同评价上。
〈比兴篇〉提到兴的取类，即“称名也小，取类也大”。从他所举的例证看，如“关雎有别 ，故后妃方德”，则可见其取类属于远取譬，而非近取譬。远取譬，为取物；近取譬为取身 。《周易》有“远取诸物，近取诸身”之说，《论语》有“夫仁者，己欲立而立人，己欲达 而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”，是远、近取譬均可达成伦理效果。但在刘勰的论述 中，远取譬成了可取的修辞方式，而近取譬有可能破坏伦理效果。“关雎有别，故后妃方德 ”，以关雎之性喻后妃之德，为远取譬，同样，“尸鸠贞一，夫人象义”也属此种类型。远 取譬，用刘勰的话语，属比义之切象。而“王褒《洞萧》云：‘优柔温润，如慈父之畜子也 ’”，属近取譬，刘勰将此类譬喻和其他比喻类型合在一起，作为比体取类之一种，并批评 其“日用乎比，月忘乎兴”，可知远、近取譬所包含的伦理意味在刘勰的观念中有了转移。 作为辞赋家所常用的譬喻类型，“拟于心”和“方于貌”、“喻于声”都属于“习小而弃大 ”的写作方式（比体），此种写作方式在刘勰看来，正是辞赋家值得批评的根源所在。
其次，差异还体现在刘勰对经典的修辞论理解上。
在〈宗经篇〉中，他虽然提到“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，但在落实到具体的 为文之道时，刘勰有关经典的考察不仅是恒久之至道，也是修辞可以取法的对象，如：
故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则诗立其本；铭诔 箴祝，则《礼》总其端；纪传铭檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百 家腾跃，终入环内者也。若禀经以制式，酌雅以富言，是仰山而铸铜，煮海而为盐也。故文 能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回 ，五则体约而不芜，六则文丽而不淫（注：刘勰：《文心雕龙•宗经》，页27。 ）。经典的伟大也体现为后世各种文体的源头，在此，刘勰经典论的中心转移到了修辞层面。由 于辞赋家在修辞过程中常常忽略伦理指归，故刘勰提倡经典的文体学意义，并对比兴传统重 作解释，希望后世的辞赋创作不再脱离经典之道。然而，在汉人关于经典的论述中，却无修 辞论层面的涵义（注：汉儒的经典圣人观可以翼奉之说为参照，《汉书•翼奉传 》云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣 人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤 者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。”《汉书》 ，页3172。）。
五
以上两方面的差异，说明刘勰对经典及相关问题的理解都与经学观念相去甚远。一方面，他 对比重新分类，表面上借助诗之“六义”，其实是基于辞赋作品的归纳分类上。另一方面， 他以兴论比，又在一定程度上保留了经学伦理学的传统。只是这种传统的具体表徵与经学不 一致。因此，《宗经》或《比兴》篇在论述与经学相关的“比兴”问题时，取舍之间，对于 把握《比兴篇》的具体涵义及经学史背景，将不无启发。
