中华古代文学 理论 是中华古代文论的一个组成部分。随着 时代 的 发展 和 研究 的深入，它的 现代 意义日益显示出来。中华古代文论无疑带有中华民族文化传统的鲜明特点，同时也揭示了文学的某些普遍 规律 。正是中华古代文论所蕴含的普遍规律，把 中国 文学及其文论与世界的文学与文论紧紧地联系起来。
清末民初，中国的学术开始转型，中国古代文论的学术也开始转型。从梁启超和王国维开始，文论的发展由古典形态转向现代形态，经过一个世纪中华学人的共同努力，中华古代文论的研究已经蔚为大观。但随着时代发展，世界文论也在不断更新。20世纪被称为“批评的世纪”，文论更新是惊人的。如果说当年王国维以叔本华、尼采的“生命 哲学 ”为参照系，撷取中国古代文论的资源，融合成新的理论的话，那么，我们今天所面对的参照系，已是20世纪西方所产生的俄国形式主义批评、英美新批评、弗洛伊德的精神 分析 批评、荣格的原型批评、法国的结构主义批评、德里达的解构主义批评以及新近兴趣的文化批评，等等，已经是我们自身在一百年中形成的中国的文学理论现代形态。参照系的重大改变，要求我们以现代视野来观照、考察、研究中国古代文论。 换言之，中华古代文论要经过新的现代转化，才能走进中国当下的文学理论园地，融化到现代的文学理论中。现在有不少学人正从事这一“转 化”工作。我们应该以宏观的视野、开放的心态和严谨的态度，参与到这一有意义的研究工作中。
一、当前中国古代文论研究的现实背景
中华古代文论的研究已经被公认为“国学”的一个重要方面。为什么在经过了五四新文化的激烈的反传统运动和20世纪80年代以来改革开放的商业大潮的洗礼之后，在20世纪90年代，在这新世纪开篇之际，所谓的“国学”又会热起来呢？这是偶然的吗？是不是如有些人所说的这不过是某些知识分子“为学术而学术”，以逃避 社会 喧嚣的无奈的行为？
这里我们有必要谈一谈中国五四新文化运动和中国90年代的“国学热”之间的联系。
20世纪90年代以来，出现了一种呼唤中华古老传统文明的热潮。 从先秦诸子学派、汉代儒学、魏晋玄学、隋唐达到高峰的佛学，到宋明 理学 、明代心学、清代乾嘉小学，等等，都被重新拿出来研究。传统的文学 艺术 及相关理论的研究热潮也有增无减。对中华传统文化评价之高， 可以说是空前的，更不用说唐诗、宋词、元曲、明清小说的大量印刷和广 泛流传。《唐诗鉴赏辞典》、《宋词鉴赏辞典》等的发行，可能创造了书籍发行之最， 目前 一切所谓的畅销书都在其面前“相形见拙”了。曾经在五四时期被认为要****的“孔家店”（孔子），在近70年后，又被尊为伟大的思想家、伟大的 教育 家、古代文明的先驱和圣人。一部由中国书店1994年出版的、规模达280万字的《孔子文化大典》，就是为“隆重纪念孔子诞辰2545年”而作的。编着者在题为《孔子——永远的人类伟人》的“代序”中赞美说：“孔子作为一位伟大的理想主义者，儒家哲学的开山鼻祖，首创儒家学说体系。他的学说、思想成为中华民族的精神的重要组成部分。孔子在哲学、社会学、伦理学、教育学、 政治 学等诸多人文 科学 领域内均有独创与建树，其博大思想，符合中华民族的需求，适应了当时的中国国情，形成了传之久远的时代精神。”编着者甚至认为， “孔子站在中华民族的前列。‘背着因袭的重担，肩着黑暗的闸门’，使中国奔向新的未来”。耐人寻味的是作者用当年反孔先锋鲁迅的话来 美孔子，其美化孔子之“用心”可谓“良苦”。所谓“新儒学”更是不腔而走，成为学术时髦。老子和庄子开创的道家哲学，也受到众多学者的青睐。一时间，“国学”又成为显学。连五四时期为革命开路的“反传统主义”也受到各种质疑和诸难。林额生那本广为人知的《中国意识的危机》，集中批判了五四时期陈独秀、胡适和鲁迅的“反传统主义”，他说：“这三人在性格、政治和思想倾向方面的差异 影响 了他们反传统主义的特质。但他们却共同得出了一个相同的基本结论：以全盘否定中国过去为基础的思想革命和文化革命，是现代社会改革和政治改革的根本前提。因此，对五四反传统主义所以激烈到主张中国传统应该予以摒弃的 问题 ，是无法从心理的、政治的或社会学的概念来加以解释的。”这本书于80年代中期翻译成中文，在中国学界引起广泛注意。不少学者沿着这条思路对五四的“反传统’进行这样那样的批评，似乎五四“反传 统”精神不行了。当然，也有人不能理解对传统文化的鼓吹和对五四反 传统的否定，认为这些人又要躲到“故纸”堆里去讨生活，对现实生活采取隔离的态度，争论甚为激烈。这个新的学术景观是怎样出现的呢？是传统文化变了呢，还是人们的观念变了呢？
中国古代传统文化在经过了六七十年代的冷遇后，在80年代改革开放后就逐渐引起人们的重视。90年代，传统文化似乎迎来又一届“青春”。
应该说传统文化还是传统文化，传统没有变。变化了的是社会现实生活。在经过了改革开放后的市场 经济 的初步洗礼之后，现实生活中出现了一个不容忽视的事实，那就是拜物主义、拜金主义成为我们生活中一面“旗帜”。“物”和“金”都不是坏东西，甚至是我们追求的东西， 但一旦“物”和“金”成为崇拜的“主义”，社会问题就来了。金钱的威力渗人到生活的各个角落，连我们的精神文化生活也无法抗拒市场化力量。金钱的魔力几乎无所不在，现实生活的许多方面都变得俗不可耐，人的浅薄与庸俗也达到前所未有的程度。这样，有思想的人，就不愿拥挤在这条充满俗气、浅薄和庸俗的道路上。他们扭过头看自己祖先所创造的文明，并从那“仁义爱人”的伦理中，从“己所不欲，勿施于人”的道德警句中，从“小人喻于利”、“君子喻于义”的教导中，从“天地之性，人为贵”的人文理想中，从“四海之内皆兄弟”的亲和中，从“民贵君轻” 的政治思想中，从“无为无不为”的辩证思想中，从“与天地万物相往来” 的 自然 观中，从风、雅、颂、赋、比、兴的诗性智慧中，看到儒雅而纯正的背影，看到顺应自然的境界，他们连忙往回走，试图看到背影的正面，去领略那阔大恢弘的中华古典文化的气象、精神、诗情和韵味。于是，我们重新发现孔子人世之道，重新发现庄子出世之道，重新发现汉学的古朴之道，重新发现玄学的思辨之道，重新发现盛唐之音，重新发现宋明理学之理……神往古代传统是人们试图摆脱现代社会俗气所做的一种努力。
现代中国人完全是在新的 历史 条件下产生对传统的“眷念”，与五四新文化时期对古老传统的批判看似完全不同，实则有相通之处。因为五四时期人们看到的是中华古老传统的惰性、封闭性所产生的俗气和浅薄的一面。鲁迅的伟大就在于他终其一生与传统文化中那麻木。 庸俗、虚伪、落后、俗气、封闭、教条的一面作殊死的斗争。我们不会忘记他的《狂人日记》，不会忘记其中几乎人人都熟悉的一段话：“凡事总须研究，才会明白。古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字，我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’广鲁迅对旧文化的批判的确是十分彻底的和全面的。 他当年力主对外国的东西采取“拿来主义”，就是要用西方的现代文明来对抗中华古代传统的封闭、落后、虚伪、平庸、俗气等，以使中国人获得生存、发展的机会。这就是说，五四的“反传统主义”和当代的“传统 主义”都以反对平庸、虚伪、俗气、浅薄为旨归，都以人的精神现代化为指归，五四的“反传统”是要以西方的科学与民主来摆脱古代传统文化那种无生气的麻木的僵死的东西，以实现人的精神的现代化；今天我们承继文化传统，是要以传统文化中的人文伦理精神来摆脱现今流行的拜金主义、拜物主义和消费主义等，其目的也是促进人的精神的现代化。因此，在建设人的精神的现代化上，它们似乎是相同的。
由此我们不难想到，中华古代文化有两面，有人文、儒雅、智慧、纯朴、自然、超脱的一面，同时又有残忍、愚昧、虚伪、庸俗、封闭、停滞的一面，可以说是精华与糟粕并存。五四新文化革命时期，传统文化的残忍、愚昧、虚伪、庸俗、封闭、停滞，阻碍了我们的生存与发展，“反传统主义”占了上风就不足为奇。现在，当社会转型时期的拜金主义、拜物 义和消费主义等，让平庸、俗气。粗鄙的市民主义“污染”了我们的生活，人们想到井推崇中华传统文化的人文、儒雅、智慧、淳朴、自然、和谐和超脱，不也就很自然了吗？ 中国是一个有着几千年文化传统的国家，在历史的每一个重要的关头，都不能不面对这个悠久的文化传统，说它是“负担”也好，说它是“资源”也好，不面对是不可能的。历史的经验已经反复告诉了我们这一点。更重要的是，传统是活着的，它就在我们的身旁。我们“不但要理解过去的过去性，而且还要理解过去的现存性”，传统文化对于我们来说是一个“同时的存在”，“组成一个同时的局面”（艾略特语）。屈原、陶渊明、李白、杜甫、苏武这些大诗人就在当代诗人的身边，他们的精神 生命没有过去。如何接过他们的燃烧了一两千年的诗歌火炬是我们今人的责任。因此，处理好“古”与“今”的关系，无论对于过去还是现在， 都绝不是可有可无的小事。
同样的道理，研究中华古代文论的现代意义并不是“发思古之 情”，乃是时代向我们提出的要求。一个社会必须建立一种思想的制衡机制，实现思想的“生态良性互动”，才能保持稳定与发展。我们的研究 虽对社会现实“无”直接的“用”，但却是“无用之用”，即通过作用于社会心理、营造社会氛围，制衡社会现实中广泛流行的“庸俗”习气，为培育优良的社会风气尽绵薄之力。
二、中国古代文论研究现状的简要分析
90世纪的中华古代文论的研究，可以分为历史的、微观的、宏观的三种研究。开始得比较早、成果比较多。影响也比较大的是“历史”研究，这方面的着作很多。陈钟凡的《中国文学批评》（上海中华书局，1927），方孝岳的《中国文学批评史》（上海世界书局，1934），郭绍虞的《中国文学批评史》上卷（商务印书馆，1934），罗根泽的《中国文学批评史》（人文书店，1934）等，是较早出现的占代文论的历史研究。1949年以后，中国古代文论的研究，着作的数量很多，但影响较大的仍是“批评史”方面的着作，如郭绍虞改写的《中国文学批评史》，刘大杰主编的《中国文学批评史》，刘大杰去世后，由王运熙、顾易生继续其工作，完成了三卷本的《中国文学批评史》。还有敏泽的两卷本《中国文学理论批评史》，蔡仲翔等主编的五卷本《中国文学理论史》，以及新近完成的由王运熙、顾易生主编的篇幅浩繁的七卷本《中国文学批评通史》等。此类着作对中国文学理论批评的研究，其贡献是巨大的，学者们不但考订了文论的事实，收集了丰富的文论资料，梳理了中国文论的历史流变，也程度不同地对历代不同的文论观点进行了阐释。这种模式的研究，无疑还会有新的发展。但是，这种模式的研究的缺陷也是明显的。即它们作为一种“历史”呈现，对保存中华文化之一种的中华古代文论无疑起到了很大的作用。但是在如何使中华古文论通过转化，成为“现代形态”的文论的有机组成部分方面，其作用就比较小。当然，与上述“历史”研究的同时，所谓的“微观”研究也很活跃，这表现在对古代单篇的文论论着、单个文论家、文论命题、文论范畴、文论流派的研究，以及对某个历史时期文论的研究上面。这类研究就数量而言也很不少，并且也都十分注意突显民族的特性。然而无论是历史的研究，还是微观的研究，在对中国古代文论整体的研究与把握，并通过这种整体的把握揭示其具有世界意义的普遍规律，以融合到中国现代文论的体系中，为我们今天所利用的方面，所起到的作用都显得十分缺乏。
20世纪80年代中后期，在这一领域 研究 的学人终于认识到除了“ 历史 ”的研究和“微观”的研究以外，还必、须有“宏观”的研究。这种研究的构想是，中华古代文论的遗产十分丰富，它不仅具有浓厚的民族特色，而且在揭示文学 问题 的普遍 规律 上面，也有独特且深刻精微的见解。这些见解若能经过 现代 的阐释和转化，完全可以与西方的文论形成互补互动，为世界文论的 发展 作出贡献。如有的学者指出：“倘若我们希望古代文论作为一种 艺术 原理的概括而以其 理论 威力介人当代文论，那么我们还必须有意识地开始侧重一种开放性的宏观研究。”①另一学者在谈到 中国 古典文学研究时也说：“研究中国文学史，如果毫不着眼于民族心理素质的发掘、民族审美经验的 总结 以及在这种心灵支配下的民族文学传统发展规律的探讨，而只停留在一人一事的考订、一字一句的解析上，那是远远不能满足 时代 对我们的要求的。总之，在中国古典文学研究领域，我们面临的是一个宏观的世界，迫切需要我们去从事宏观的研究。”③他们的意见不完全相同，但是都主张“宏观”研究， 特别在“艺术原理的探讨”和“发展规律的探讨”这一点上是一致的。就是说，那种微观的一人一事一个观点的考订、解释诚然是必要的，但更重要的是在揭示古代文论的民族特性前提下对普遍规律的探讨，我们只有这样才能总结出具有世界意义的普遍规律，介入当前的文论建设，才能与世界对话与沟通，从而改变那种西方现代文论“霸占”中国文论的局面。
在上述思想的 影响 下，中国文论学界逐渐达成了某种共识，涌现了一批‘宏观”研究着作。这类着作的一个共同的理论假设是，除《文心雕龙》这类“体大思精”的少数着作外，中国古代文论多数着作表面看起来是零散的。经验式的、随感式的、直觉式的、点到即止的，但我们不可看轻这样的形态，它实际上在深层隐含着一个潜在的体系，有对文学共同规律的揭示。如陈良运的《中国诗学体系》（中国 社会 科学 出版社，1992），全书分为“言志篇”、“缘情篇”、“立象篇”和“人神篇”，作者认为中国古代文论的体系是“发端于志，重在表现内心；演进于‘情’与‘象’，注意了‘感性显现’；‘境界’说的出现与‘神’的加入，使表现内心与感性显现都向高层次、高水平发展”③。作者按照这样的思路，细针密脚，编织得颇为清晰，展现了中国诗学的逻辑体系。又如，在文艺心 理学 方面，陶东风的《中国心理美学六论》（百花文艺出版社，1990）以“虚静论”、“空灵论”、“言意论”、“意境论”、“心物论”、“发愤论”为思想线索， 展开了中国古代文论的现代审美心理学的阐释，达到了较高的学术质量。季羡林教授曾称赞此书“是一部……很有独特见解的书”，并认为其中“言意论”一篇“贯穿古今，融会中外”④。这类着作已经出版不少。学术质量的高低，就看能不能达致“贯穿古今、融会中外”这八个字的境 界。宏观的研究，不是就“兴观群怨”谈“兴观群怨”，就“以意逆志”谈“以意逆志”，就‘神思”谈“神思”，就“意境”谈“意境”，总之不是“就事论事”，而是要把中国古代文论放置到古今中外所形成的视界中去考察把握，并从古今对话。中西对话中得出必要的结论，甚至提出新说。 目前 ，中国古代文论研究所遇到的最大难点就在这里。在宏观的研究中，那种将古今或中外的概念。范畴，加以简单对应、庸俗类比。随意阐释的现象还严重地存在着。更严重的是用西方文论的名词术语随意剪裁中国古代的文论。这样的浅陋化的“宏观研究”可以说是毫无意义的，不但辱没了民族的传统，也糟蹋了现代的或西方的文论。我们不能不对古代文论进行现代的阐释，但同时又不能不力求历史本真；不能不寻求古今中外的共同性，又不能不坚持民族特性，不难看出，我们遇到了一个两难困境。
我们既然面临这样一个两难困境，就不得不寻求新的思路新的学术策略，对目前学界同行所面对的“困境”有所突破。
三、当下中国古代文论研究之学术策略
我们认为，中国古代文论宏观研究中“两难困境”之化解，一定要采取具有针对性的适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”，即：历史优先原则，“互为主体”的对话原则，逻辑自洽原则。下面分述之：
（一）坚持历史优先原则。历史有两层意思：一是指客观存在过的那段生活，如三国时期，魏蜀吴三国有过一段错综复杂的斗争，最后是以刘备为首的蜀国和以孙权为首的吴国灭亡为结束。这是一段客观存 在的历史。二是指对某段客观存在的生活的记录和研究，如《三国志》 作为历史着作就是对三国时期那段历史生活的记录和研究，这种记录和研究必然含有记录和研究者主观的成分在内，不可能做到完全客观。 从这个意义上说，第一义的“历史”是不可能完全“复原”和“再现”的，人们探究历史（第一义），要依靠第二义的“历史”。既然第二义历史带有记录者的主观成分，那么作为远离历史（第一义）的我们又怎么能完全客观地再现历史的本真呢？就像《三国志》只是作者的记录，作者的立场是明显的，确有不够公正的地方。我们如何能从这里得到完全客观的本真的历史呢？由此可见，所谓“恢复历史本真”只是人们的愿望。但是，我们是否因为这个原因就不尊重历史呢？完全不是，恰恰相反，我们要了解古代的事物，例如了解古代文论，就必须尽可能地将其放置于原本的历史语境中去考察。历史虽不可复原，但我们可以通过科学的考证和细致的 分析 尽可能接近历史。我们只有把古代文论放置于历史文化语境中去考察，充分了解它赖以产生的条件和原因，揭示它的意思所在，不同历史时期不同文论家所发表的不同文论，才可能被激活，它们才会从历史的尘封中苏醒过来，以鲜活的样式呈现在我们面前，从而变成可以被人理解的思想。基于这样的理由，我们必须坚持历史优先的原则。
（二）坚持“互为主体”的对话原则。西方文论是一个主体，中国古代文论也是一个主体，中西两个主体互为参照系进行平等的对话。西方文论凭借其 政治 经济 的优势，成为一种“强势”话语，对中国文论持贬抑态势。这种情况是不利于中西平等对话的。我们作为中华民族的子孙，对自己的祖先所创造的文化（其中也包括古代文论）应抱着一种有鉴别的认同的态度。这种态度比之于言必称希腊，言必称西方，是更合理的。20世纪以来那些为学术的现代转型作出巨大贡献的大师，差不多都是持这种态度的，例如王国维说：“学无新旧，无中西，无有用无用。”⑤王国维显然是想在中西学术之间为中国的学术争一个平等的地位，其中透露出来的民族感情是显而易见的。章太炎也说：“饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今日中国不可委心远西，犹远西不可委心中国也。”③这些话表面看起来不偏不倚，但在那个欧风美雨的异常气候下， 他的这些话不能不说是为传统学术打抱不平。而且，他还提出了一个 坚持中西之间要“互为主体”的原则，西方是一个主体，中国可以以它为参照系，中国也是一个主体，西方也可以以它为参照系。陈寅烙则说： “对于古人的学说，应具了解之同情，方可下笔。”①所谓“了解之同情”，就是对古人的学说，先要搞懂，有真的了解，在这个基础上的“同情”，就是实事求是的肯定，而非极端的民族本位主义。我认为说得更具学理性的是贺麟，他说：
旧的里面去发现新的，这叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竟奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。⑧
的确是如此，学术的进步不是凭空出现的，任何新的学术创造必须在前人研究的基础上，方能有一个蓄积过程、出发过程和创造过程。这样的学术创造才是有价值的。对古人几千年累积起来的学术，我们必须十 分珍惜。“旧中之新”才是有根底的新、真正的新。总之，中华民族传统的文论，是一种‘旧”的东西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之处，就会显示出来，它完全有“资格”作为一个主体参与对话。
我们这样说，并没有排斥或摈除对话的另一方——西方文论。“学术无国界”。真理并不完全在某一个民族的手里。真理在不同民族文化的学术大师手里。盲目的本土主义是毫不足取的。西方文论作为西方文化的产物，同样也是源远流长的。特别自文艺复兴运动以来，随着欧洲、北美科学技术和物质经济的飞速发展，作为意识形态的文学理论，凭借其经济政治实力， 哲学 思潮的更替，也得到了十分可观的发展，意义有价值的新说迭出。特别是在20世纪，西方出现了“批评的世纪”，文学理论批评此起彼伏。这一点我们在本文开始时就谈到了。我们当然不赞同“西方中心主义”，但西方文论也有诸如善于分析和立论等长处，而且作为“他者”，“他”可以用一种“陌生化”的眼光，更能见出中国文论的长处与弱点。更重要的是，中国古代文论与西方文论作为 不同文化条件下出现的“异质”理论，彼此之间可以“互补”、“互证”和 “互释”，从这种“互动”中取长补短，这对于揭示文学的共同规律是十分 有益的。中西之间以“对话”取代“对抗”是最佳选择。陈寅恪说过：
其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。这两种相反相成的态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想 接触史所昭示也。⑨
这种态度是清醒的、通达的。
对话就要有共同的话题。恰恰在文学和文论方面，共同的话题是很丰富的。例如，文学是人类的精神家园之一，但是不同民族的文论如何来理解这种精神家园呢？这就很不相同，可又各有特点。这实际上是对“文学的本体”问题的回答。中国文学从一开始，就是从抒情的角度来理解文学、运用文学的。中国古人对文学的理解概括地说有三个层面：第一，从人的物理一心理的层面看，文学是由“感物”引起，认为 “情”是先天的，情必须接物，才能引起“感应”。“感应”不是摹仿，它是一种特殊的微妙的心理活动过程。第二，从心理一伦理的层面看，文学是“情”与“志”的抒发。“诗言志”、“诗缘情”、“情者文之经”。“景语即情语”等说法，一直是中国文学本体论的基本命题之一。从物理一心理 “感物”到“情”与“志”激发，这就又递进了一层。情志是内心的活跃的力量，它是文学对象，即使诗人写的是 自然 景物，但说到底还是写情志活动。杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”，表面看纯是写景，实际上是写杜甫的思乡之情。“以情观物”、“以景写情”成为中国古代诗歌的基本模式，其原因即在中国古人对文学的理解中。第三，从自然之道的层 面看，人的情志又从何而起？在中国古老的“感物吟志”中，人与物互相 感应，这是“天人合一”的“道”的实现，在这实现中，人与自然的沟通显 示着某种超验的宇宙哲学原理。从第二层到第三层又是一次递进。我们不能把古人的文学“教化”论过分夸大，要看到在文学本原上，我们的先辈提供了更多的东西。上述三层面的“递进”，就是中国古代文论的 “天人合一”式“文学本原”论了。
在上述简单的对中国古代文学本原论的分析中，人们不难了解，在这里已经有了中西的对话，因为这里所提到的“物理”、“心理”、“伦理”、“哲学”等术语及其运用，层次的递进分析，以及与西方“摹仿”说的比较等，就是用现代西方的学术视野和 方法 来阐释中国古代文论，这里就含有“对话”的成分。此外，我们还有文学的创作问题。文学作品问题、文学鉴赏问题、文学抒情问题、文学叙事问题、文学理想问题，等等，都是中西文论对话的共同话题。
（三）坚持逻辑自洽原则。中西文论对话是有目的的，不是为对话而对话。中西对话和对话式的比较，都不是牵强附会的生硬比附对应，我们的目的不是给中国古老的文论穿上一件洋式的西装，也不是给西方的文论穿上中国的旗袍，而是为了中国现代形态的文学理论的建设。就是说，通过这种对话，达到古今贯通，中西汇流，让中国古老的文论再次焕发出青春活力，实现现代转化，自然地加人到中国现代的文论体系中去。那么，如何才能达到我们想要达到的目的呢？这就要中西对话中实现“逻辑自洽”。所谓“自洽”，就是我们所论的问题，无论是以西释 中，还是以中证西，或中西互证互释，都必须要做到“自圆其说”。所谓 ‘逻辑’也不仅是形式逻辑，更应该是辩证逻辑。即不要过分拘泥于个别字句的解释，我们要了解中国古人的意思所在，了解古人用心之苦衷，也要了解西方文论的意思所在，以全面的、深层的、变化的眼光来考查问题。
注：
①南帆：《我国古代文论的宏观研究》，载《上海文学》1984年第5期。
②陈伯海：《宏观的世界与宏观的研究》，载《文学遗产》1985年第3期。
③陈良运：《中国诗学体系论》，28页，中国社会科学出版社，1992。
④季羡林：《中外中外文论絮语》，见钱中文等主编《中国古代文论的现代转换》，10页，陕西师范大学出版社，1997。
⑤王国维：《国学丛刊序》，《王国维遗书》第四册。
⑥章太炎：《原学》，《国故论衡》，上海，大共和日报馆，1912。
⑦⑨陈寅烙：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社， 1980
⑧贺麟：《五种观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆，1980。
