摘 要 学界对于儒家和道家关系的重新认识，不应该始于郭店楚简的出土。在定州竹简《文子》中就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。本文通过对竹简《文子》中“道”与“德”两个重要概念及其之间的关系的 分析 ，认为“德”是早期儒道之间相互联系的结合点。
关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系
儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派，对于二者之间的关系，在郭店楚简出土以前，学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起，大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化，开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为，学者们对于儒家和道家的这种联系的认识，不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县（今定州市）所出土的竹简《文子》中，就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念：“道”与“德”及其关系为例说明之，并求教于方家。
（一）
《文子》之始成书，实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”，这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中，出现次数最多的字，首推“道”。据笔者粗略统计，在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中，共有73枚竹简的简文中有“道”字87处，而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来，则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次： 天道
天道是竹简《文子》中一个基本的概念，是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话：
……[道。”平]王曰：“请问天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║□，天之道何如？”文子曰：“难言于天□（1184）……□，故天刑（形）其物各不同，能[文]其□（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，损有损之；持高者，下有下之。（0926）……□曰：“何谓损有损之，下有下之？”文（0813）□曰：“[此]不生而喜□，不□[而□，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是。”平]王曰：“吾不能尽[学道，能□学人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……
以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字，为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时，文子认为很难讲（“难言于天□”），因为天道是抽象的 规律 ，无法说出它的形状，而且事物的 发展 规律也因物而异，很难描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王请文子描述时，文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离，“大”则说明了天道对人事的重要 影响 。天道是不以人的意志为转移的规律，不因人事的变化而喜怒无常（“不生而喜□，不□[而□，]”），而只是发挥其规律性的作用。因此，人必须按照天道来办事，是谓“法天道”。至于如何做法，则因人而异，因为“道之于人也，亦有所不□”（2439）[㈢]。对于君王与下民来说，也就有不同的做法。
2、王道
王道是君主治理国家和人民的 理论 工具，其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论，浅层次的王道则指对于理论的具体实施，即以理论为基础的实践。不管是在深层次上，还是在浅层次上，王道都是文子道论的 社会 属性的重要体现。
在竹简《文子》中，文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性：
子有道，则天下皆服，长有（0590）□社稷。公侯（0629）……道，则人民和陆（睦），长有其国。士[庶有□]，（2218）身，葆其亲，必[㈣]强大，有道则不战（0619）□。弱小有道，则[不诤得识。举事有]（2462）……则功成得福。是以君臣之间有道，则（0625）……[间有道，则]慈孝。士[庶有道，则]（2445）之，通之于人也，（1179）□□小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[□□]（0990）……
由上引文可见，王道对君主等统治者的重要性，用一句话来概括，就是“天下皆服”。对于周天子来说，可以“长有□社稷”，对于诸侯来说，则可以协调国内人民之间的关系，“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说，行王道可使大国“不战（而克）”，小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有这样，君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者，天下之（适也），者，（天下之）住（往）也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]
阐明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质，也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云：
王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者‖，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，谓之贪[兵。[恃]其国家之大，矜其人民]……（0572）众。欲见贤于适（敌）者，谓之骄[兵]。义[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道。”平王]……（2385）
这里，文子明确提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。
3、人道
人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说，文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云：
……之，道之于人也，（1179）……□□，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[□□]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人□（0798）……徒暴□，广奢骄洫，谩裾陵降，见余（1194 1195）……[为兵，始为]乱首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……
竹简《文子》又有下面的话：
为下[则守节，循道宽缓，穷]（0582）……则敬爱、损退、[辞让、守□服之以]（0615）……生者道也，养□（2466）……[不嬨(慈)不爱]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，礼者民之所□也。此四（2259）…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895）……□立，谓之无道，而国不（0811）……
在上面所引用的文字中，我们可以看到，文子所说的“人道”，是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人，（无所不宜也）”，[㈨]可以有多个层次的含义，它可以是指“帝王之道”，也就是我们前面论述的王道，也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说，它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》 内容 残缺比较严重，我们在其中可以见到的，只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系，而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云：
[‖]子[自爱也，]小人自气也。（2322）故天[孰]不乐，则天下（2353）……□，是以圣人周徵谁举过（2359）……□人喜，故□者毋□毋[行]，[过]喜则[□□]（2366）……
上面这段文字，是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到，在文子的眼里，作为社会上的人，就应该加强自身的修养，即“自爱”。要善于发现自己的弱点，要虚心听取别人的意见，这样才能成为君子[11]、圣人，否则就可能成为小人。在这些话中，文子也提到了“德”。可以说，“德”是个人修养的重要标尺。
（二）
以上，笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计，在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字，其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。
王道思想是竹简《文子》的核心，但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云：
毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895 0960）……□立，谓之无道，而国不（0811）……[12]
从上面所引用的简文来看，文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件，“德”只是其中之一，如果是这样的话，那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单，我们前面在探讨推行王道的 方法 的时候就已经说过，“德”是君主推行王道的行为标准，是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件，实际上是文子德政思想的延伸。[13]
文子所说的“德”，究竟该如何定义，由于简文的残缺，我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是，竹简中的平王曾经向文子请教过这个 问题 ，文子也对他进行了回答。[14]而且，文子对“德”是非常重视的，这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外， “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云：
[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……积之乃能适之，此言多积之谓也。尧□‖（2249）……
在这句话中，理解“行”字是关键。《说文》云：“行，人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为，在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来，“德”就是以天道为指导的，而且自从有了人类社会，“德”就一直和天道紧密地联系在一起，这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”，“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。
观之古之天子以[下，至于王侯，无□□]……（2376）欲自活也，其活各有簿（薄）厚，人生亦有贤……（0877）□使桀纣修道德，汤[武唯（虽）贤，毋所建。] （2252）……以相生养，所以（2213）相畜长也，相□……（2206）
这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为，道与德之间是相互依赖、相互促进的，道是德的理论依据，德是道的表现形式，二者互为表里，又有所分工。竹简《文子》又云：
[子曰：“道产之，德畜之，道有博]（0722）……[无为信，不足以□其心，故胃（谓）]（0735）……[者，□得失之胃（谓）也，故斯人得失者，]（0984）……
上文中的“之”究竟指代什么，现在已经难以考证，但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出，道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源，德是其存在与发展的基础，二者之间是一种源与流的关系。
由上面的讨论我们可以看出，在竹简《文子》中，道与德是一种很和谐的共存关系，二者互相补充、各司其责，不可偏废。因此，作为社会上的人，不管是统治阶层还是平民百姓，都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同，就有了不同的修德方法，也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云：
[修德非一]听，故以耳听[者，学在]皮肤；以心听（2482）……学在肌月（肉）；以□听者，（0756）……[不深者知不远，而不能尽其功，不能]（2500）……
上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字：
文子[平王]问道，老子[文子]曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积稸，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。
在文子看来，要修德，就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异，也就决定了修德层次的差别。以耳听（机械地听）只能学到道的外在的皮毛，用心听（会思考）者可以学到道的比较深层次的含义，而听道的最高境界则是用神听，可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的 学习 态度的不同，对道的理解上有差异，也就产生了修德效果的差别。
在上面所引用的两段文字中，从表面上看，竹简《文子》说的是修德的方法，而今本《文子》则是大谈听道的方法，二者似乎是两回事；但是考虑到道与德的紧密关系，尽管今本《文子》比竹简本有所变化，其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]
（三）
我们都知道，很长一段时间以来，人们都认为在 中国 古代思想史上，儒家和道家一直是对立的两个学派，儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来，人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异，而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者，郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况，使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派，具有各自的思想体系，但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说，儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的，就是“德”。[20]
“德”是一个具有特殊性内涵的概念，它的产生应该可以追溯到氏族社会 时代 ，起初是划分氏族的一种特殊标准，为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后，“德”成为上层统治者所特有的行为规范，但是随着春秋战国时期社会结构的变化，“德”也逐渐从上层向下转移，打破了君主垄断的局面，具有了更加普遍的意义，成为大众的一般行为规范。[21]
在郭店楚墓竹简中，说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据，在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为，这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别，改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识，它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上，裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视，认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外，李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中，提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定，在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比，竹简《文子》的出土虽然很早，大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全，但通过上面对于道与德关系的论述，也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中，除了德以外，还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的，从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力的佐证。
[㈠] 王国维：《最近二三十年中 中国 新发现之学问》，载《学衡》第45期，1925年。
[㈡] 此处数字为竹简编号，下同。竹简《文子》释文，请参见河北省文物 研究 所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期。
[㈢] 根据语意推测，□应为“同”字。
[㈣] 根据上下文意思和今本，必字当为衍文。
[㈤] 2462号简文作“不诤得识”，今本《文子·道德》篇作“不争而得”，似乎都不完整。案：《说文》：“诤，止也。”《辞源》解释为“直言规劝，止人之失。”刘向《说苑》云：“有能进言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”今本《文子》写作“争”，意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说，如果大国有道，那么它们可以获得小国的支持；如果小国有道，那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。
[㈥] 0569号简文又有“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅（之）”之句。
[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王，故能久长功”之句，今本《文子· 自然 》篇有“江海近于道，故能长久与田地相保”之句，意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王，以其能为百谷王”；帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。
[㈧] 根据竹简整理者的说明，此处的“‖”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动，下同。
[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句，后半句“无所不宜也”系根据今本所加。
[㈩] 1198简文：□可[以无罪矣。请问师徒之道。]
[11] 2322号简文“子”字之前，应该有一“君”字。
[12] 今本《文子》中有相应的话：君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。
[13] 已经有学者对这个 问题 做过论述，认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题，载《 哲学 与文化》1996年第9期。
[14] 竹简简文有平王与文子的对话：[□何]可谓德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必无患害。”平王曰：“[请问其道。]（0815）……
[15] “行”字有三种读音：户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种，声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。
[16] 丁原植先生对听道的三种 方法 也做过解释。他以为，“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓，“心听”是透过心灵的体会而有所契合，“耳”与“心”是人的官能，这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回，即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》，载《哲学与文化》1996年第8期。
[17]李缙云先生曾经撰写文章以为，竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名，这是对一般学道的人而言，其境界是比较低的。竹简本虽然残缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》，载《哲学与文化》1996年第8期。
[18] 郭店楚墓竹简的具体释文，请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
[19] 关于这个问题，已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学 发展 脉络》，《光明日报》1999年4月23日。
[20]对于儒家和道家来说，“德”都是其学说中一个非常重要的 内容 ，是统治者维护 社会 稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养，强调个人与社会的和谐相处。相比较而言，儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用，重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下传》）或者“同源而异流”的含义了。
[21] 关于“德”的产生与发展，巴新生先生有非常精辟的论述，参见《试论先秦“德”的起源与流变》，载《中国史研究》1997年第3期。
[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。
[23]参见王博《美国达慕思大学郭店〈老子〉国际学术研讨会纪要》，载《道家文化研究》第17辑。但王博此文可能有误。在辽宁 教育 出版社1999年出版的《中国哲学》第20辑中有李缙云、邢文所写《美国“郭店〈老子〉国际研讨会”综述》一文，其中说高明先生把“绝伪弃诈”释为“绝义弃仁”，不是“绝仁弃义”。另外，庞朴先生在《初读郭店楚简》一文中释为“绝伪弃作”，见《 历史 研究》1998年第4期。
[24]李文载《道家文化研究》第17辑。
