引言:一个世界，两种风情
无论基于何种立场，任何具有想像力并试图走近中国民族精神生活的人，都会对两种独特现象产生好奇:一是精神世界宝座上宗教的缺位;二是伦理道德在精神世界中的主旋律。两种现象都吸引太多的世界目光与本土反思，基于当今学术进展，解开这个文明之谜的难题有二：（1)中国民族到底是“无宗教”还是“不宗教”？(2)宗教缺位与伦理道德的主旋律之间到底存在何种关系？彻底的哲学反思发现，以宗教作为文明标i只其实只是一种文明中心主义的独特的文化经验和文明立场，中国人精神世界的真正秘密其实不是“无宗教”’而是“不宗教”。“无宗教”可能是基因缺失，而“不宗教”却是自主选择，五千年的中国文明并不稀缺宗教智慧,而只是拒绝走上宗教准确地说以宗教为精神世界顶层设计的文化轨道。对此，梁漱溟先生曾提出“以道德代宗教”，或“以伦理代宗教”，但这种诠释本质上还是一种以西方宗教文明为镜像的在文化策略方面比较被动的“解释性辩护”或“辩护性解释”。中国人的精神生活与精神世界“不宗教”的根本原因是“有伦理”，历史如此，现代依然如此，在“有伦理”与“不宗教”之间存在精神哲学的因果关联。借用雅思贝斯“轴心文明”的命题，以宗教为轴心的精神世界，只是文明的一种风情;人类精神世界还有另一种风情,这就是以伦理为轴心的中国文明。宗教与伦理、宗教型文化与伦理型文化，是人类精神世界中各领风骚并且平分秋色的两大风情，彼此交相辉映，互为异域。在文明中心主义的强势话语下,人类必须反思，是否因为文化心态与思维方式的偏执而真的对自己的精神世界不解风情？宗教文明不能成为人类精神的唯一文化范式，更不能成为主导话语，“不宗教，有伦理”，是中国民族精神世界的独特风情，是人类精神文明的“中国风情”。
有待研究的课题在于，“不宗教”的精神世界因何可能?“有伦理”何以擎天中国民族的精神大厦五千年而成为中国文明对人类文明的独特贡献？两大课题，聚焦于一个前沿：中国伦理道德到底是何种精神哲学形态？换句话说，“不宗教”的伦理型文化所缔造的伦理道德的精神世界及其哲学形态是什么？它的历史传统、现代呈现、中国话语是什么？
在这个被全球化、市场经济和信息技术摧枯拉朽般将多样性世界文明裹挟得趋向同质的时代，人类精神世界和精神文明不仅可能因高度同质化而陷于高度贫乏,而且可能我们还没来得及对自己所缔造的“世界同一性”沾沾自喜却已经开始接近灭绝深渊的边缘。因为，文明尤其是精神世界多样性的消失，将使得人类在不断变化的自然与社会面前只能“命悬一线”，丧失丹尼尔?贝尔所说的那种“为人的生命过程提供解释系统，以对付生存困境”的文化能力，进而一种文明的危机,就是整个人类的危机;一种文明的灭绝，便是整个人类文明的灭绝。为此,不仅是基于文化自信’而且是基于对整个人类的文化担当，有必要再次完成一种努力，让中国自觉也让世界确认，存在一种独特的精神世界风情,存在一种独特的伦理道德形态，这就是中国风情与中国形态。概言之,如果说以宗教为顶层设计的西方伦理道德的精神哲学形态是“道德理性形态”，那么，中国伦理道德的精神哲学形态便是“伦理精神形态”。伦理与道德是精神世界的两个基本构造，在文明史上，道德理性形态是在理性化进程中道德的强势最终压过伦理、以理性统摄道德也使道德成为理性的形态;伦理精神形态是伦理道德一体、伦理优先的形态。伦理道德是中国民族对人类文明的最大贡献，伦理型文化之所以能与宗教型文化比肩而立，就在于它创造了这种不仅具有很强的本土适应性，而且内在深刻的文明合理性的精神哲学形态。今天，走向道德理性与走向伦理精神，依然是人类文明体系中的两大壮丽的精神之流，伦理精神正在行进,也必须行进。这，就是我们应当达到的文化自觉和文明自觉。
一、“黑格尔范式”
无论世界如何万种风情，文明的真谙总是一本万象，理一而分殊。如何异中求同，委实是对人类的文化胸怀和哲学能力的一种考验。如果说伦理道德及其由此建构的人的精神世界具有某种形态，如果说人类精神有一个让自己遨游驰骋的世界，如果诸文化传统的精神世界五彩缤纷各领风骚，那么，它首先必须是人的世界，是人的精神的世界，因而不仅是一个可以对话而且根本上是一个共通的世界，否则就不是“人”也不是“人”这个“类”的世界。所以，在宗教型文化与伦理型文化的精神世界的阴阳两极之上，一定有一个“多”中之“一”、变中之不变的“太极”,这就是伦理道德的“一般”精神哲学形态,或伦理道德所缔造的人的精神世界的“一般”形态。
黑格尔试图思辨性地呈现这一哲学形态，这就是《精神现象学》中所指证的“伦理世界--教化世界--道德世界”的“客观精神”形态。在这个精神世界和精神哲学形态中，伦理与道德是两个基本结构，它们以教化世界为中介，藉此实现精神世界的辩证运动和自我完成。“精神”的内核是“单一物与普遍物的统一”，是将人从个体性的“单一物”提升为“普遍物”的超越性进程，是思维与意志、知与行统一的自我实现。伦理世界是个体性与普遍性自然同一的实体性世界，因而是“直接的和自然的精神”;教化世界是精神从自然世界中异化的世界，其特点是抽象的个人成为世界的主宰，在这个意义上是世俗世界或生活世界;道德世界是在生活世界中重新意识到自己的实体性，达到个体性与实体性统一的世界，是既具有个体性又回归实体性的主体性世界。伦理世界的精神形态是“实体”，教化世界的精神形态是“个体”，道德世界的精神形态是“主体”，“实体个体--主体”，构成以伦理与道德为基本结构，以生活世界为中介的人的精神世界的辩证体系。如果以它为人类精神世界的一般形态,或伦理道德的精神哲学形态“一般”的理论假设，如果将它当作由伦理道德所缔造的人的精神世界的“黑格尔范式”，那么，有待进一步追问的问题便是:其一，它的“一般性”到底如何获得论证？其二,如何化解它所遭遇的现代性挑战？
“黑格尔范式”的最大哲学魅力,在于它与人类文明史、人的生命发展史相契合。借用马克思的社会形态理论，原始社会是人的精神发展的实体状态，私有制的产生标志着人类进人教化状态，日后的文明进程中的道德进步，相当程度上可以看作是人的实体性与个体性的“伦理和解”，或人的主体性的精神建构过程。如果对人类文明的精神史进行宏大叙事,那么在希腊文明、希伯来文明、中国文明三大谱系中，苏格拉底之死、上帝之怒、老子出关与孔子周游，都极具象征性和表达力地演绎了人类从实体状态进入教化状态的精神旅程。苏格拉底为什么“必须死”？它表达的是希腊文明对于自己实体状态的“悲怆情愫”。苏格拉底的判死的两宗罪,无论“慢神”还是“教唆青年”，其要义都是将处于文明童年的希腊人从阿波罗神庙上所镌刻的“认识你自己”的那种实体意识下分离出来?，是由实体状态走向个体自觉的一次精神裂变,因而苏格拉底必须死,也只能死，文明史上所演绎的只是将这一文明宿命，戏剧化为一个道德范型，似乎隐谕着苏格拉底之后人类文明的道德长征的开始。与之极具相似性的是希伯来文明中的“上帝之怒”。上帝为什么怒？因为伊甸园的全部美好就在于上帝创世纪所造就的那种“你是我的肉中之肉,骨中之骨”的实体性，然而偷吃智慧果的启蒙，先在亚当和夏娃之间发生了最初也是对人类来说最重要的“别”，即所谓“性别”,接着是人类祖先与他们的创造者或造物主之间的“别”，由于这两种“别”，美好的实体状态崩溃了，由此人类祖先所犯的是解构实体性的“原罪”，被上帝雷霆之怒下逐出伊甸园,走上宗教拯救的漫漫长征，“重回伊甸园”，其实是一次人类精神的伦理回归和道德长征。与之相对照，春秋时代的“礼崩乐坏”的精神本质，是“三代”以前中国先民实体状态的世俗性解构，面对这种解构，处于轴心时代巅峰的中国春秋时代上演了两出具有超越意义并且同样作为日后文明典范的文明活剧。作为智者的老子选择明哲保身的“出关”，出何种“关”？出世俗的教化之关；回归何种状态？回归“大道”的实体状态。孔子选择了己立立人的“周游游”于什么？游于伦理之“和”。苏格拉底之死--上帝之怒，老子出关--孔子周游，表达的都是人类文明史的同一个精神主题:实体状态的终结，教化世界的发端，道德拯救的长征的开启。伦理世界--教化世界--道德世界之间的哲学关系，以及这种拯救的精神哲学真谛,用老子的话语表述就是大道废,有仁义，智慧出，有大伪”。实体性的大道状态解构为个体性的教化世界,于是便有了也才需要仁义道德的智慧救赎。个体生命的精神进程同样如此。十月怀胎及其生命的婴儿状态,都是人的精神的“两小无猜”的实体状态，一旦产生自我意识,有了“猜”的启蒙，便开始了自然伦理实体瓦解的“别”的进程，由此也就开始了道德教化的精神历程实体状态，是婴儿赤子之为个体生命的精神家园的永远的眷念和全部美好的根据所在,正如古希腊、伊甸园、三代是人类精神永远的家园和永远的眷念。人类文明演化史、人的生命发育史，与人类精神发展史不仅相似，而且相通，惟有相通,才具有合理性。黑格尔精神哲学契合人类精神的真理，因而揭示了人类精神的一般哲学形态。
在黑格尔以伦理与道德为两极，以教化为中介的精神世界的哲学范式中，教化世界的精神哲学意义及其与生活世界的关系是一个必须澄明的问题。在相当意义上,教化世界是生活世界或世俗世界的哲学表达,之所以说“相当意义”,是因为彼此并不能完全等同，因为“教化”是相对于伦理世界的自然状态而言，正如黑格尔所说，“教化是自然存在的异化”?42，“个体性的自身教化运动直接就是它向普遍的对象性本质的发展，也就是说，就是它向现实世界的转化。”W43作为一种精神现象与精神形态，教化只是“个体在这里取得客观效准和现实性的手段”W42,其要义是将人从实体状态中分离出来，从实体状态进入以个体为本质的法权状态。在人的生命发展进程中，这是进人真正的世俗生活的开始,但并不是生命和生命的真理，其真理是对教化的再教化或异化的扬弃，即通过道德在精神世界中将个体提升为主体，回归伦理的实体，达到主体与实体的同一。“教化”相对于精神的自然状态即实体状态而言，而生活世界在一般话语中相对于精神世界而言，不过，在教化世界乃至生活世界中，个体与实体的统一，或所谓“精神”只是转换了一种存在形态,在教化世界中精神将自己对象化为财富与国家权力，通过财富与国家权力呈现其作为“单一物与普遍物统一的”本质及其现象化存在。重要的是，在黑格尔的教化世界中，无论财富还是国家权力,都只是“精神”或“单一物与普遍物统一”的现象形态，是精神的世俗存在方式或世俗形态。
二、“伦理驿站”的“异乡人”
“伦理世界--教化世界--道德世界”的精神哲学形态，既是一种具有一定普遍意义的形上形态，又是一种典型的西方形态。它是一种思辨的形上建构，因而具有一定的普遍性,但是，其背后又具有很强的历史感，是西方文明史、西方精神史的现象学，按照黑格尔在《历史哲学》中的诠释，“伦理世界--教化世界--道德世界”的精神哲学过程，就是由古希腊到古罗马，再到日尔曼的西方文明的“哲学的历史”。在这个意义上，它是一个不折不扣的“西方精神哲学范式”，因而必然遭遇“西方问题”。
在历史、理论、逻辑上，“伦理世界--教化世界--道德世界”的精神哲学范式遭遇的最大挑战，也是最具前沿意义的课题，就是所谓“异乡人问题”。无论在黑格尔的思辨模型,还是在人类文明和个体生命发展进程中，实体性的伦理状态都是人的精神的家园，也是道德的家园，教化是伦理的异化，用黑格尔的话语，异化是精神使自己变得符合现实，而所谓德性，则是一种伦理上的造诣。在伦理世界中，人与自己的公共本质,乃至人与人之间是自然同一的，所以无论在宗教或伦理中，“爱”都是共同的和不可动摇的出发点与策源地，因为“爱”的本质是不孤立不独立。作为自然伦理实体的家庭，就是“爱”的精神共同体，因而成为伦理的自然根源;上帝的博爱所创造的也同样是一个爱的实体，不同的是,家庭是爱的自然实体,上帝是爱的终极实体。在教化世界中，个体与实体、个体与个体之间在财富与国家权力的世俗形态中发生了分离，但这种分离只是精神的异化,是精神本质被遮蔽的结果，因为，教化世界中存在的人是“个体”而不是个人，将人当作“个人”，之所以被黑格尔称作是对人的“一种轻蔑的表示”，根本原因在于，这种抽象的“个人”，丧失了自己的家园即所谓实体之“体”，个体是有“体”的，是个人与它的公共本质即所谓“体”的统一,而“个人”则是迷失了自己本质的抽象的非现实的存在,是无“体”即无家园之“人”，因而将人称作“个人”是对“人”,准确地说是对人的“精神”的“轻蔑”。基于对“大道废，有仁义”的由伦理世界向教化世界异化真谛的洞察，中国道德哲学智慧以仁义诠释道德，在日常话语中仁义几乎成为道德的代名词，所谓“仁义道德”，其学理根据在于，仁的本质是“爱”，“仁者爱人”，其精神哲学意义是“合同”;“义”的本质是“别”即区别，而所谓“别”则无论在文明进程还是生命进程中都是一次重要的异化或世俗化，伊甸园的遮羞布和生命进程中由“两小无猜”向“猜”的转化,本质上都是精神发展中针对“别”而产生的“义”的“教化”，“义”的精神哲学意义是“别异”。“仁以合同，义以别异”，合同与别异，分别对应着伦理世界与教化世界，所以孟子说，“仁，人之安宅也;义,人之正路也。”(《孟子?离娄上》)仁是人的家园，义是人之为人的必由之路和康庄大道。在这个意义上，仁义不仅是道德的精髓，而且关联和贯通伦理世界、教化世界和道德世界，既是伦理上的造诣，又是教化世界的超越，是对教化的再教化。
难题在于，无论在不同文化传统，还是在人的生命的不同际遇中，伦理的精神家园不仅风情万种，而且不断变化，于是，不仅不同文化传统之间，而且在同一文化传统的不同发展阶段，在同一文明体系的不同社会结构之间，乃至在人生的不同进程,伦理的实体或伦理的家园总是不断变化，于是在伦理上，人人都是“异乡人”,时时都是“异乡人”,完全意义上的伦理“本乡人”并不存在，甚至，严格意义上的伦理“同乡人”也不存在。于是，“异乡人”问题便不仅成为人类精神、成为伦理道德发展的永远的难题，而且也历史地成为影响人类精神史进程的最重要因子。在古希腊，亚里士多德发现，德性有两种，“伦理的德性”与“理智的德性”,伦理的德性出于风俗习惯，是原生的经验;理智的德性依赖传授与教育，是次生的经验。然而有待破解的精神史之谜是，为何亚里士多德之后，在西方精神史上,古希腊的伦理形态向古罗马的道德形态转化？深层原因就在于这种伦理的“异乡人难题”。因为伦理是原生的经验，可能适合于古希腊城邦这样的内部结构单一而又相对稳定的共同体，在多元与多变的社会中，这种基于一种集体体验和集体记忆的原生经验便难以成为精神的共同家园，于是就内在一种可能或危险：由伦理的异乡人成为道德的异乡人，或由伦理的相对性走向道德的虚无主义。于是，西方精神史便向两个方向行进:其一,寻找某种伦理的“绝对”，这就是基督教的上帝，上帝是终极实体，是一切异乡人的绝对的和神圣的精神家园，在对上帝这一终极实体的信仰中，伦理的异乡人难题便迎刃而解;其二，向道德理性方向发展，在道德理性或在道德的普遍法则中，建立人的精神的同一性，于是，古希腊的伦理，在希腊化进程中便演化为古罗马的道德,西方精神史上的伦理形态便向道德形态转化。人们都说，西方文明有两大传统，所谓“两希文明”，其实，希腊文明与希伯来文明在精神史上具有某种同根性,希伯来文明相当程度上是希腊精神史的自然结果,正如马克思所揭示,在柏拉图的“理念”中巳经存在“上帝”的影子；同样,在亚里士多的“伦理”中，已经存在日后向“道德”转化的基因，内在于古希腊伦理形态中的内在否定性，就是伦理上的“异乡人问题”。
如何破解“异乡人难题”？黑格尔在《精神现象学》中思辨了家庭与民族两大自然伦理实体，所谓“神的规律”与“人的规律”，以此建构人的精神家园的同一性;在《法哲学原理》中，建构了“家庭--市民社会--国家”三大伦理实体的体系，其中，家庭是自然的伦理实体,精神在婚姻、家庭财富、子女教育中获得直接的自由;市民社会是出于“需要的体系”建构的伦理实体，借助司法，在“警察”即公共权力和同业公会中相互成为伦理上的“同乡人”;在伦理实体的最高环节即国家中，精神最终获得真正的现实自由。马克思发现并揭示了黑格尔精神哲学的“头足倒置”,提出“社会存在”的概念，认为伦理道德由人们的社会存在决定，人们总是从他们的现实社会关系中吸取自己的道德观念，但如果将“社会存在”的理念贯彻到底，道德不仅从一个时代到另一个时代,一个民族到另一个民族会变得完全不同甚至截然相反,注定人们只能在伦理上互为“异乡人”,而且在人生的不同阶段和不同境遇下也与自己成为伦理上的异乡人。精神世界是否存在伦理上的“同乡人”？马克思又提出了“阶级”的概念，在同一阶级中，人们互为伦理上的本乡人或同乡人。然而，阶级的对立必然导致社会的伦理对峙与精神分裂，因而使伦理的共同精神家园成为不可能。于是，在人的精神世界中，理论上就存在一个极其危险的可能:伦理，成为道德的敌人。具体地说,因为伦理同乡人的不可能，因为人们只能是伦理上的异乡人，道德便成为不可能。精神世界的社会同一性与自我同一性，首先要求伦理的和解，使伦理的和道德的本乡人和同乡人成为可能，在此基础上实现伦理与道德的和解，透过教化的现实世界，建构人的精神世界。于是伦理世界--教化世界--道德世界”的精神哲学形态要成为一种具有普遍意义的文明范式，“异乡人”，准确地说“伦理异乡人”是一个不可逾越的挑战与难题。异乡人难题不破解，精神世界的前途只能像上文所指证的那样有两种可能:一是寻找伦理实体的绝对，走向终极实体的上帝;一是寻求普遍的道德准则，走向抽象的道德。“两希”传统就是两种可能的历史演绎。然而普遍道德准则因其抽象性，注定只能像康德那样“满怀敬畏”,在现实中很难存在，最后还得借助“上帝存在”的公设，因而“两希传统”在精神世界中具有相交集的特征。现代西方学界如火如荼的关于异乡人的讨论和追问,一定意义上就是内在于西方文明尤其是西方哲学中这一难题的延续。
三、“中国问题”?“西方问题”？
假如人类精神世界有共同的家园，假如在理论思辨中存在某种具有普遍意义的伦理道德的精神哲学形态或精神哲学范式，“异乡人难题”就是一个伦理的驿站，诸精神哲学传统,诸伦理道德传统在这里相会交集’因对这一难题的不同解决，进而分道扬镳--不仅“两希”文明相分流，而且催生中西方精神世界的两道风情。
“黑格尔范式”由一些基本元素构成。(1)世界的三种形态:伦理世界，教化世界，道德世界，客观精神的世界由这三个世界构成，但又不是其中任何一个世界，而是这三个世界辩证运动的整体;（2)精神的三种形态:实体，个体，主体，精神的发展经历了其中每一种形态,但又不是其中任何一种形态，而是“实体--个体--主体”辩证运动的过程;（3)三个世界、三种形态中,伦理与道德的关系是基本问题,伦理与道德关系的现实性及其中介是教化世界。这一范式思辨性地揭示了伦理道德的辩证运动所形成的精神世界发展的一般规律,但也同样思辨地潜在一系列文化风险，最基本的文化风险就是伦理与道德相分离的倾向，它在西方精神史上表现为道德压过伦理最后取代伦理的过程，以及教化世界祛魅和世俗化。这些文化风险也注定了黑格尔哲学在西方遭遇故意冷落的命运。其实，黑格尔所遭遇的冷落,不是因为它的精神哲学缺乏真理性，至少它在思辨中的真理性是深刻的，而是因为它与西方精神史，或与西方“教化世界”现实之间的过度紧张的关系。结果，原本黑格尔精神哲学应当是康德道德哲学或所谓“道德理性”形态之后的辩证综合,标志着西方精神史和精神哲学一个圆圈的完成,然而，由于黑格尔精神哲学的“不合时宜”及其遭遇的故意冷落,西方精神哲学的发展失去一次由辩证综合而自力更生的机会，最后止步于“终结论”的哲学觉悟:博大精深和无所不包的黑格尔体系让西方哲学也让西方精神史终结了，所谓“历史终结最后一人”。在这个意义上，具有思辨普遍性的“黑格尔范式”似乎更像是西方精神哲学和精神史的谶语或咒语。
中国伦理道德之作为对人类文明的特殊贡献，在于开辟了在世俗世界中破解“异乡人”难题的特殊路径，从而使“异乡人难题”在中国文明成为纯粹的“异乡问题”即西方问题而非中国问题,进而形成中国人精神世界和中国精神哲学的特殊风情。概言之，中国路径有两大要义:一是作为伦理同乡人自然根源的家庭;一是建构同乡人的“忠恕”的伦理能力。人类经历了难以想象的漫长岁月才从原始社会走来的历程，决定了在任何文明体系中家庭都具有基础性地位,因为血缘智慧不仅是原始社会的最高智慧，也是它留给人类的最大遗产，正因为如此，没有任何一个即便最为“现代”的文明，也没有任何一个“超人”可以彻底摆脱家庭或血缘关系这根原始社会留给我们的胳带。与其他文化不同的是，家庭在中国文明体系中具有绝对的和本位的地位,不仅是生活世界而且是精神世界的共同家园。梁漱溟先生发现,中国是伦理为本位的社会’而伦理本位之所以可能，就是因为家庭在文化中的绝对地位。中国走向文明的特殊路径是家国一体、由家及国，形成所谓“国一家”构造与“国一家”文明。“国家”的文化精髓在于:不仅以“家”为原形缔造“国”，而且终极理想是将“国”变成“家”，所谓“天下一家”。所以，无论在生活世界还是精神世界中，家与国之间并不存在那种西方式的紧张，孔子所开创的儒家伦理对中国文明的最大贡献，就是从理论上阐述和解决了在精神世界中如何家国一体、由家及国的问题。在西方，伦理神圣性的根源是上帝,在中国，伦理神圣性的根源是家庭。而一旦将家庭的逻辑推扩为整个社会的逻辑,达到所谓“天下一家”，“异乡人”也就不存在，至少理论上如此。另一方面，中国伦理在长期发展中培育出一种消解“异乡人”的特殊伦理能力，这就是所谓“忠恕之道”或孔子所说的“恕道”。忠恕之道的要义就是一个字:推！即推己及人--对个体来说，己立立人,己达达人;对社会来说，老吾老以及人之老;对世界来说，民胞物与0于是，不仅人我合一,而且天人合一，在这样的伦理逻辑与伦理体系中，每一个人都有能力使自己也使他人成为伦理上的本乡人或同乡人。
于是，对中国伦理和中国人的精神世界来说,伦理异乡人便是一个伪命题至少是一个虚命题，原因很简单，家庭本位和家国一体的社会结构在客观性上消解异乡人;忠恕之道所发展的人的伦理能力或伦理实体建构与认同的能力，在主观性方面使自己也使他人的伦理异乡人成为不可能。当今中国社会，家庭在文明体系中的地位虽发生重大变化，但其本质没有变，正如一位国外学者所发现的，20世纪的中国虽然伤痕累累，但唯一强大的还是中国人的家庭，它是中国文明真正的“万里长城”。现代中国社会，尤其是中国人的精神世界最深刻的变化,是以“忠恕”为精髓的伦理能力的式微。在现有的学术研究中，人们往往强调“忠恕”是道德的金规则，有可能成为“普世伦理”,其实它的最大文化魅力，是在个体的精神品质与精神能力方面扬弃伦理异乡人。在这个意义上，对现代中国伦理来说，最大的挑战不是所谓“异乡人难题”，而是以“忠恕”为核心的伦理能力问题。如果缺失这种伦理能力，便可能真的遭遇一个危险的可能:不仅对他人是异乡人，而且对自己也是异乡人，最后，“人人都是异乡人”，同在异乡为异客,于是不仅伦理实体，而且伦理世界将成为不可能，由此，人类将最终丧失自己的精神家园。在这个意义上，“异乡人”不是“中国问题”,伦理能力才是真正的和深刻的“中国问题”。由此也可以部分地解释，为何面对“异乡人”这个“西方病”，中国人也开始跟着吃药，一旦伦理能力丧失，“西方病”也就感染为“中国病”。也许，这就是当今中国学界方兴未艾的“异乡人讨论”的合理性所在吧。
樊浩
(东南大学人文学院，江苏南京210096)
