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闲翻《孟子》，觉得孟子的文章篇篇都像杂文，如投枪匕首，似针砭药石，孟子就是个不世出的杂文家。他的思想、语言、学识、见地，都是我等难以望其项背的;他的尖锐、勇敢、泼辣、犀利，也是我等难以企及的。一个杂文家要想写出点像样的东西，不妨学学孟子，仿效借鉴，苦心揣摩，必将受益无穷。首先要学孟子的正义感。一些杂文家老觉得自己的东西写不好是技巧问题，其实很多情况下是正义感缺失所致。孟子让人震撼，是因为他的正义感非常强。“吾善养吾浩然之气”，他所恃的其实就是一股“正气”。“仁则荣，不仁则辱”，是他一向身体力行的荣辱观;“舍生取义”是他的做人原则;“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，则几乎成为数千年来志士仁人的处世标准。倘若学得了孟子的正义感，我们对那些乌七八糟的人和事就会生出愤怒，杂文就会有血性，就会迸发火光，写得痛快，读着解气。孟子虽然没有标榜自己代表人民，却事事处处为民众说话，为苍生请命，这也是今天的杂文家应该学的。他希望看到“内无怨女，外无旷夫”的社会;他向往“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的时代。每有灾荒，他就会力劝开仓赈灾;他对王室“庖有肥肉，厩有肥马”而“民有饥色，野有饿殍”极端愤怒，斥之为“此率兽而食人也”。而“民为重，社稷次之，君为轻”，则是他流传最广的名言，振聋发聩，石破天惊，让很多君主头疼。因此，朱元璋才会先禁《孟子》，后又删《孟子》。此所谓“孟子写杂文而独夫民贼惧”。当然，我们还得学学孟子的会说理。杂文是说理的艺术，理说得是否透彻、服人，是评判杂文水平高下的重要标准。孟子的说理，循循善诱，环环紧扣，举一反三，逻辑严密，高论迭出，令人信服。谈君臣平等相待道理，他出语惊人：“君视臣如手足，则臣视君如腹心;君视臣如犬马，则臣视君如国人;君视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”谈做人自强道理，他掷地有声：“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毁，而后人毁之;国必自伐，而后人伐之。”谈王道的“不做”和“不能”的道理，他一针见血又循循善诱：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。”此外还可学学孟子的善讽刺。讽刺是杂文的特质之一，它常常是杂文别于其他文种的一种独特滋味。孟子是个善于讽刺的高手，语言辛辣尖锐，风格诙谐幽默，纵横捭阖妙不可言，嬉笑怒骂皆成文章。他以“五十步笑百步”来讽刺梁惠王的口惠而实不至;以“拔苗助长”典故来教育公孙丑不要违背事物发展规律，干那些吃力不讨好的事;以“齐人有一妻一妾”的故事来讽刺那些不择手段来求取富贵的利欲之徒;他讽刺桀纣“为渊驱鱼，为丛驱雀”的愚蠢可叹;他讽刺齐宣王“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”的荒唐可笑。他的讽刺，言辞有据，不留情面，构思巧妙，极具战斗力，至今读来仍虎虎有生气。向孟子学杂文，可学者远不止此。《孟子》是一座杂文宝库，只要我们心存虔诚，定会满载而归。来源：课外语文·中
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。 春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。 民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入_池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”“民以食为天”“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。任何时候，人们都必须先解决好吃喝问题，才能去从事其他事情。在孟子看来，如果我们能够尊重自然，顺应规律，不耽误四季农时，那么收获的粮食就有剩余；鱼鳖等水产品，不大肆捕捞，不一网打尽，那么人们就可享用不尽；山中林木，不乱砍滥伐，给足生产时间，那么木材便可用之不竭。在这里，孟子已经深刻地认识到了顺应自然的重要性。人类要生活，就必须尊重自然以获得必要的生产资料，只要这样，才能真正的“活”下来。“五谷杂粮，民赖生之。”事实上，我们现在的严禁电打鱼，河流每年规定禁渔期，山区每年规定封山期等等，无不契合人与自然的和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道效法自然”，就是不违自然，乃得其性，方得和谐。来源：高中生学习·高一版
不知道呀么不知道！
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
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北大中文系学生应该读哪些书籍呢?下面是我精心为您整理的文学系必读书目，希望您喜欢! 语言学 1，美国结构语言学 (American linguistics) 参考书目：Hockett 《现代语言学教程》 北京大学出版社 Sapir 《语言论》 外语教学与研究出版社 Bloomfield《语言论》 外语教学与研究出版社 2.实验语音学 (phonetics) 参考书目： 吴宗济 林茂灿 《实验语音学概要》高等教育出版社 .邓斯 .平森著 曹剑芬 任宏谟 译 《言语链——听和说的科学》中国社会科学出版社 林焘、王理嘉，《语音学教程》，北京大学出版社 王理嘉，《音系学基础》，语文出版社 3、汉语音韵学 参考书目：唐作藩，《音韵学教程》，北京大学出版社 耿振声 《音韵通讲》， 河北教育出版社 唐作藩，《汉语音韵学常识》，上海教育出版社 王 力，《汉语音韵》，中华书局 《宋本广韵&永禄本韵镜》，江苏教育出版社 余乃永，《新校互注宋本广韵》，上海辞书出版社 周祖谟，《广韵校本》，中华书局 丁声树、李荣，《古今字音对照手册》 李新魁，《韵镜校正》，中华书局 杨军，《韵镜校笺》，浙江大学出版社 4、汉语史(上) 参考书目：王力，《汉语史稿》，中华书局1980年 ——《汉语语音史》中国社会科学出版社 1985年 何九盈《音韵丛稿》(版本原文未注明) 下面的著作只研究某一时期的语音情况： 上古：李方桂 ，《上古音研究》，商务印书馆(最好将李、王、何三家对比阅读) 何九盈、陈复华，《古韵通晓》，中国社会科学出版社 何九盈，《上古音》，商务印书馆 龚煌诚 ，《汉藏语研究论文集》，北京大学出版社 唐作藩 ，《汉字古音手册》，北京大学出版社(工具书) 中古：李荣，《切韵音系》，科学出版社(最好读1956年版) 邵容芬，《切韵研究》，中国社会科学出版社(最好将邵、李两家对比阅读) 张渭毅，《中古音论》，河南大学出版社 周祖谟，《周祖谟学术论著自选集》，北京师范学院出版社 近代：宁继福，《中原音韵表稿》，吉林文史出版社 杨耐思，《中原音韵音系》，中国社会科学出版社 ——，《近代汉语音论》，商务印书馆 蒋绍愚，《近代汉语研究概况》，北京大学出版社 5、汉语史(下) 参考书目：王力，《汉语语法史》，商务印书馆 向熹，《简明汉语史》(语法部分)高等教育出版社 太辰田夫(著)蒋绍愚、徐昌华(译)《中国与历史文法》北京大学出版社 蒋绍愚，《近代汉语研究概况》，北京大学出版社 ——《古汉语词汇纲要》，北京大学出版社 宋绍年，《马氏文通研读》，北京大学出版社 马建忠，《马氏文通》，商务印书馆 6、《切韵》导读 参考书目：余乃永，《新校互注宋本广韵》，上海辞书出版社 周祖谟，《广韵校本》，中华书局 李荣，《切韵音系》，科学出版社(最好读1956年版) 邵容芬，《切韵研究》，中国社会科学出版社 7、现代汉语 参考书目：北大中文系现代汉语教研室，《现代汉语》，商务出版社 朱德熙，《语法答问》，商务印书馆 —— 《语法讲义》，商务印书馆 ——《现代汉语语法研究》，商务印书馆 8、古代汉语 参考书目： 郭锡良等，《古代汉语》，商务印书馆 王力，《古代汉语》，中华书局 王力(主编)，《王力古汉语字典》，中华书局 《古汉语常用字字典》编写组，《古汉语常用字字典》 9、汉语和汉语研究 参考书目：吕叔湘：《汉语语法分析问题》，商务印书馆。 冯胜利1997《汉语的韵律、词法与句法》，北京大学出版社 郭锐：《现代汉语词类研究》，商务印书馆 刘丹青(主编)：《语言学前沿与汉语研究》，上海教育出版社 陆俭明：《八十年代中国语法研究》，商务印书馆 陆俭明：《现代汉语语法研究教程》(第三版)，北京大学出版社 马真：《现代汉语虚词研究方法论》，商务印书馆。 沈家煊：《认知与汉语语法研究》，商务印书馆。 沈阳：《现代汉语空语类研究》，山东教育出版社。 沈阳(编)：《20世纪现代汉语八大家?陆俭明选集》，东北师范大学出版 沈阳(编)：《20世纪现代汉语八大家?朱德熙选集》，东北师范大学出版 沈阳(编)：《20世纪现代汉语八大家?吕叔湘选集》，东北师范大学出版 沈阳、何元建、顾阳(2001)《生成语法理论与汉语语法研究》，黑龙江 教育出版社 宋国明：《句法理论概要》，中国社会科学出版社。 王洪君1999《汉语非线性音系学—汉语的音系格局与单字音》，北京大学 出版社 吴福祥、洪波(主编)：《语法化与语法研究》，商务印书馆 袁毓林：《汉语语法研究的认知视野》，商务印书馆。 詹卫东：《面向中文信息处理的现代汉语短语结构规则研究》，清华大学 出版社 张伯江、方梅1996《汉语功能语法研究》，江西教育出版社 张敏：《认知语言学与汉语名词短语》，中国社会科学出版社 朱德熙：《语法讲义》，商务印书馆 朱德熙：《语法答问》，商务印书馆 朱德熙：《现代汉语语法研究》，商务印书馆 王理嘉等(编著)，《现代汉语专题教程》，北京大学出版社 10、汉语方言学 参考书目： 《汉语方言概要》袁家骅等著，文字改革出版社1960年出版，1983第二版。 《汉语方音字汇》北京大学中国语言文学系语言学教研室编，1962年出版， 1989第二版。两版均为文字改革出版社出版 《汉语方言词汇》北京大学中国语言文学系语言学教研室编，1964年出版 文字改革出版社出版。1995年由语文出版社出第二版 《昌黎方言志》河北省昌黎县县志编纂委员会和中国科学院语言研究所合著 1960 年科学出版社出版，1984 年上海教育出版社再版。 《汉语方言学导论》 游汝杰著，上海教育出版社1992年第一版，2000年第 第二版 《现代汉语方言概论》 侯精一主编，上海教育出版社 2002 年出版 《汉语方言语音的演变和层次》 王福堂著，语文出版社 1999 年出版 2005 年已出修订本 《汉语方言学》 [李如龙著，高等教育出版社 2001 年出版。] 《汉语方言地理学》 贺登崧著，石汝杰、岩田礼译，上海教育出版社 2003 年 11、语言学概论 参考书目： 胡明扬、贺阳、沈阳、《语言学概论》(语音、词汇)语文出版社 叶蜚声、徐通锵 《语言学纲要》，北京大学出版社 徐通锵，《基础语言学教程》，北京大学出版社 12、理论语言学 参考书目： 陈保亚，《20世纪中国语言学方法论》，山东教育出版社 徐通锵，《历史语言学》，商务印书馆 文学类 中国当代文学 教材： 洪子诚：《中国当代文学史》(修订版) 参考书目： 洪子诚：《问题与方法》 李 杨：《文学史写作中的现代性问题》 《抗争宿命之路》《50—70年代文学经典再解读》 陈晓明：《无边的挑战》《表意的焦虑》 张颐武：《在边缘处追索》《大转型》(与谢冕合著) 曹文轩：《八十年代文学现象研究》《20世纪末中国文学现象研究》 韩毓海：《锁链上的花环》 邵燕君：《倾斜的文学场》 贺桂梅：《人文学的想象力》 陈思和：《中国新文学整体观》 戴锦华：《隐形书写》 王晓明：《二十世纪中国文学史论》 陈顺馨：《中国当代文学的叙事与性别》 旷新年：《写在当代文学边上》 张旭东：《批评的踪迹》 黄子平：《革命·历史·小说》(大陆的《“灰阑”中的叙述》是删节版) 唐小兵编：《再解读：大众文艺与意识形态》 刘禾：《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性 (1900~1937)》 中国现代文学 课本： 钱理群 温儒敏 吴福辉：《中国现代文学三十年》 文学史： 王瑶：《中国新文学史稿》 唐弢 严家炎：《中国现代文学史》 严家炎：《中国现代小说流派史》 孙玉石：《中国现代主义诗潮史论》 温儒敏：《中国现代文学批评史》 研究著作： 夏志清：《中国现代小说史》 钱理群：《1948天地玄黄》 《心灵的探寻》 《1948天地玄黄》 陈平原：《中国小说叙事模式的转变》 钱理群 黄子平 陈平原：《二十世纪中国文学三人谈 漫说文化》 李欧梵：《上海摩登》 王德威：《被压抑的现代性》 陈平原 王德威：《北京：都市想象与文化记忆》 王晓明：《二十世纪中国文学史论》 戴锦华：《浮出历史地表》 金介甫：《沈从文传》 《中国新文学大系》各集的导言 中国古代文学史 教材： 袁行霈主编《中国文学史》四卷，高等教育出版社。 林庚 《中国文学简史》北大、清华出版社都有。一口气可以读完，酣畅淋漓。 《中国文学史参考资料简编》上下册 北京大学出版社 《先秦文学史参考资料》，《两汉文学史参考资料》《魏晋南北朝文学史参考资料》 北大中文系编，中华书局。 作品： 《古文观止》 《天下才子必读书》 《文选》 《诗经》《楚辞》 沈德潜、《古诗源》 中华书局 《唐诗别裁集》 马茂元 《唐诗选》 俞平伯《唐宋词选释》 龙榆生《唐宋名家词选》 钱钟书 《宋诗选注》 张鸣《宋诗选》 汪辟疆《唐人小说》 程毅中《宋元小说话本集》 《西厢记》《牡丹亭》、四大名著等。 中国文学批评史 教材：张少康《中国文学理论批评史教程》 郭绍虞《历代文论选》 参考书 朱东润《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社 郭绍虞《中国文学批评史》，百花文艺出版社 罗根泽《中国文学批评史》，上海书店出版社 詹鍈《文心雕龙义证》，上海古籍出版社 刘熙载《艺概》，江苏古籍出版社 郭绍虞、罗根泽主编《中国古典文学理论批评专著选辑》，人民文学出版社 西方文学理论史 教材：董学文主编：《西方文学理论史》 参考书目：朱光潜：《西方美学史》 韦勒克：《近代文学批评史》(8卷) 特里·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》 拉曼·赛尔登：《文学批评理论——从柏拉图到现在》 胡经之：《西方文学理论名著教程》 赵一凡：《欧美新学赏析》 以及大量西方(文学)理论原著，从柏拉图往下，直到福柯、德里达等 文学原理 教材：董学文、张永刚：《文学原理》 参考书目：韦勒克、沃伦：《文学理论》 米克·巴尔：《叙述学：叙事理论导论》 以及西方文学理论史部分参考书目，还有小说理论著作，如： 米兰·昆德拉：《小说的艺术》、《被背叛的遗嘱》、《帷幕》 纳博科夫：《文学讲稿》 略萨： 《给青年小说家的信》 卡尔维诺《千年文学备忘录》 安伯托·艾柯《优游小说林》 张大春：《小说稗类》 曹文轩：《小说门》 西方文学史 教材：喻天舒：《西方文学概观》 参考书目：罗德·W·霍尔顿、文森特·F·霍普尔：《欧洲文学的背景》 李赋宁：《欧洲文学史》(三卷) 威尔杜兰：《世界文明史》 以及西方文学理论史部分参考书目 东方文学史： 教材：郁龙余：《东方文学史》 参考书目：季羡林：《简明东方文学史》 栾文华：《东方现代文学史》 季羡林、刘安武：《东方文学史》 柄谷行人：《日本现代文学的起源》 民间文学概论 教材： 《民间文学教程》 段宝林著 高等教育出版社 参考书目： 《民俗研究》 王 娟著 北京大学出版社 《民间文学作品选》 高等学校民间文学教材编写组编 上海文艺出版社 文献 几本实用的工具书： 《辞源》，商务印书馆 《汉语大字典》，湖北、四川辞书出版社 《古汉语知识词典》，中华书局 万国鼎《中国历史纪年表》，中华书局 吴文治《中国文学史大事年表》，黄山书社 全系必修： 《论语》导读 教材： 杨伯峻《论语译注》，中华书局 参考书： 孙钦善《论语注译》，巴蜀书社 李零《丧家狗》，山西人民出版社 程树德《论语集释》，中华书局 其余参见李零《丧家狗》P28-P50 《孟子导读》 教材： 杨伯峻《孟子译注》，中华书局 参考书： 焦循《孟子正义》，中华书局 董洪利《孟子研究》，江苏古籍 中文工具书 教材： 朱天俊、李国新《中文工具书教程》，北京大学出版社 参考书： 朱天俊、陈宏天《文史工具书手册》，中国青年出版社 中国古代文化 教材： 无 参考书： 阴法鲁、许树安《中国古代文化史》，北京大学出版社 吴小如《中国文化史纲要》，北京大学出版社 柳诒徵《中国文化史》，上海古籍出版社 钱穆《中国文化史导论》，商务印书馆 王力《中国古代文化常识》，江苏教育出版社(中国言实出版社、世界图书出版 公司有插图本) 吕思勉《吕著中国通史》，华东师范大学出版社 古代典籍概要 教材： 无 参考书： 金开诚、葛兆光《古诗文要籍叙录》，中华书局(原名《历代诗文要籍详解》， 北京出版社) 张舜徽《中国古代史籍举要》，华中师范大学出版社 《十三经说略》、《二十五史说略》，北京燕山出版社 吕思勉《经子解题》，华东师范大学出版社 柴德赓《史籍举要》，北京出版社 王树民《史部要籍解题》，中华书局 黄永年《古文献学四讲》，鹭江出版社 陈高华等《中国古代史史料学》，天津古籍出版社 安作璋《中国古代史史料学》，福建人民 文献专业必修： 文字学 教材： 裘锡圭《文字学概要》，商务印书馆 参考书： 唐兰《中国文字学》，上海古籍出版社 陈梦家《中国文字学》，中华书局 杨树达《中国文字学概要+文字形义学》，上海古籍出版社 胡朴安《中国文字学史》，商务印书馆 许慎《说文解字》，中华书局 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社 音韵学 教材： 唐作藩《音韵学教程》，北京大学出版社 参考书： 唐作藩《汉语音韵学常识》，上海教育出版社 王力《汉语音韵》，中华书局 耿振声《音韵通讲》，河北教育出版社 王力《汉语史稿》，中华书局 《宋本广韵+永禄本韵镜》，江苏教育出版社(做作业必备) 丁声树、李荣《古今字音对照手册》，中华书局(做作业必备) 郭锡良《汉字古音手册》，北京大学出版社 李珍华、周长楫《汉字古今音表》，中华书局 余廼永《新校互注宋本广韵》，上海辞书出版社 张世禄《中国音韵学史》，商务印书馆 训诂学 教材： 无 参考书： 董洪利《古籍的阐释》，辽宁教育出版社 洪诚《训诂学》，江苏古籍出版社 陆宗达《训诂简论》，北京出版社 陆宗达、王宁《训诂与训诂学》，山西教育出版社 郭在贻《训诂学》，中华书局 齐佩瑢《训诂学概论》，中华书局 赵振铎《训诂学纲要》，巴蜀书社 胡朴安《中国训诂学史》，商务印书馆 《汉小学四种》，巴蜀书社 王引之《经传释词》，江苏古籍出版社 俞樾等《古书疑义举例五种》，中华书局 目录学 教材： 高路明《古籍目录与中国古代学术研究》，江苏古籍出版社 参考书： 余嘉锡《目录学发微+古书通例》，中华书局 姚名达《中国目录学史》，上海古籍出版社 李致忠《三目类序释评》，北京图书馆出版社 程千帆、徐有富《校雠广义·目录编》，齐鲁书社 来新夏《古典目录学浅说》，中华书局 王欣夫《文献学讲义》(又名《王欣夫说文献学》)，上海古籍出版社 张之洞、范希曾《书目答问补正》，上海古籍出版社 顾实《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社 张舜徽《广校雠略+汉书艺文志通释》，湖北教育出版社、华中师范大学出版社 《四库全书总目》，中华书局 张舜徽《四库提要叙讲疏》，云南人民出版社 余嘉锡《四库提要辨证》，中华书局 版本学 教材： 李致忠《古书版本学概论》，北京图书馆出版社 参考书： 钱存训《书于竹帛——中国古代的文字记录》，上海书店 叶德辉《书林清话》，中华书局 黄永年《古籍版本学》，凤凰出版社 严佐之《古籍版本学概论》，华东师范大学出版社 曹之《中国古籍版本学》，武汉大学出版社 王欣夫《文献学讲义》(又名《王欣夫说文献学》)，上海古籍出版社 姚伯岳《中国图书版本学》(原名《版本学》)，北京大学出版社 程千帆、徐有富《校雠广义·版本编、典藏编》，齐鲁书社 孙毓修等《中国雕版源流史+中国书史》，上海古籍出版社 李致忠《古书版本鉴定》，北京图书馆出版社 《中国版本文化丛书》，江苏古籍出版社 校勘学 教材： 倪其心《校勘学大纲》，北京大学出版社 参考书： 陈垣《校勘学释例》，中华书局 陈垣《史讳举例》，中华书局 王叔岷《斠雠学》，中华书局 程千帆、徐有富《校雠广义·校勘编》，齐鲁书社 张舜徽《中国古代史籍校读法》，中华书局 华中师范大学出版社、云南人民出版社 王欣夫《文献学讲义》(又名《王欣夫说文献学》)，上海古籍出版社 王念孙《读书杂志》，江苏古籍出版社 王引之《经义述闻》，江苏古籍出版社 张元济《校史随笔》，上海古籍出版社 《古籍点校疑误汇录》， 中华书局 日本中国学 教材：无 参考书： 严绍璗《日本中国学史 19世纪60年代～20世纪40年代中期》，江西人民出版社 严绍璗《日本的中国学家》，中国社会科学出版社 严绍璗《汉籍在日本的流布研究》，江苏古籍出版社 严绍璗《中日古代文学关系史稿》，湖南文艺出版社 王晓平《日本中国学述闻》，中华书局 李庆《日本汉学史》，上海外语教育出版社 葛兆光《域外中国学十论》，复旦大学出版社 严绍璗等《中日文化交流史大系》，浙江人民出版社 钱婉约《从汉学到中国学——近代日本的中国研究》，中华书局 《东洋学の系谱》 文献学史 教材： 孙钦善《中国古文献学史简编》，高等教育出版社 参考书： 孙钦善《中国古文献学》，北京大学出版社 张舜徽《中国文献学》，华中师范大学出版社 皮锡瑞《经学历史》，中华书局 刘师培《经学教科书》，上海古籍出版社 马宗霍《中国经学史》，商务印书馆 本田成之《中国经学史》，上海书店 钱穆《两汉经学今古文平议》，商务印书馆 吴承仕《经典释文序录疏证》，中华书局 叶瑛《文史通义校注》，中华书局 钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆 梁启超《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》，天津古籍出版社 《四库全书总目》，中华书局 应用语言学专业课程 计算语言学导论 《计算语言学概论》 俞士汶 商务印书馆 语言工程与中文信息处理 《现代汉语自动分析》 陈小荷 北京语言文化大学出版社 语言统计基础 暂无教材 高等数学C 《高等数学(理工农医类)》(没用过，不知作者) 北大版 线性代数 《线性代数引论》蓝以中 北大版 离散数学 《离散数学教程》屈婉玲 等 北大版 计算概论 《C程序设计基础》 谭浩强 清华大学出版社 算法与数据结构 《算法与数据结构》 张乃孝 高等教育出版社 数据库基础 《数据库系统概念》 杨冬青 等 译 机械工业出版社 编译原理 《编译原理》 张素琴 等 清华大学出版社
《向善的孟子》挺不错的，作者是傅佩荣。这本书不是《孟子》，它没有翻译，而是作者关于《孟子》的心得。 你可以去这个网址试读一下。我本人看过全书，很不错。
二十世纪中外学术界关於孟子学的研究，可以大别为两种研究进路：一是哲学／观念史的进路，一是历史学／思想史的进路。我们依序讨论这两种研究进路及其方法论问题。 第一种研究进路将《孟子》视为与社会、政治、经济变迁无关的哲学文献，并有意无意间假定孟子思想体系内各个观念或概念具有某种自主性，在这个假设上解剖孟子学中的重要概念。采取这种研究进路的学者，都是哲学家或以概念分析为主的思想史家。1930年代的李查兹（Ivor Armstrong Richards，1893-1979），[14]战后港台新儒家唐君毅（1908-1978）、徐复观（1902-1982）、牟宗三（1905-1995），[15]以及李明辉、[16] 信广来等人，[17] 均采取这种研究进路，可称为「内在研究进路」。 第二种研究进路常将孟子及其思想放在历史或文化史脉络中加以考虑，尤其注意分析孟子学在思想史中之浮沉变化，这种研究进路勉强可以称为「外在研究法」，所注重的是在历史文化脉络中解读孟子学的内涵。徐复观、[21]近藤正则[22] 和黄俊杰[23]接近於这种研究进路。大陆出版之孟子研究书目（1990-2006） 丁冠之编：《孟子研究论文集》（济南：山东大学出版社，1997）。 山东邹城市孟子学术研究会编：《孟学研究》（济南：山东人民出版社，1998）。 王生平：《旷世大儒：孟轲》，石家庄：河北人民出版社，2001）。 王成儒：《孟子之谜》（成都：四川教育出版社，2001）。 王其俊：《亚圣智慧——孟子新论》（济南：山东人民出版社，1996）。 王其俊：《孟子解读》（济南：泰山出版社，2004）。 王轩编：《孟子家世》（北京：中国文史出版社，1991）。 王泽宣：《孟子的论辩艺术》（济南：济南出版社，1996）。 王耀辉：《孟子正道》（武汉：长江文艺出版社，2003）。 弗朗索瓦（Francois Jullien,）著，宋刚译：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》（北京：北京大学出版社，2002）。 曲春礼：《孟子传》（北京：文化艺术出版社，1996）。 江文思（James Behuniak Jr.）、安乐哲（Roger T. Ames）编，梁溪译：《孟子心性之学》（北京：社会科学文献出版社，2005）。 何晓明：《亚圣思辨录：孟子与中国文化》（开封：河南大学出版社，1995）。 李中民：《孟子：儒家的灵魂》（渖阳：春风文艺出版社，1992）。 李文永著，宣德五等译：《论语、孟子和行政学》（北京：东方出版社，2000）。 李幼蒸：《仁学解释学：孔孟伦理学结构分析》（北京：中国人民大学出版社，2004）。 李振纲：《孟子的智慧》（石家庄：河北人民出版社，1997）。 杜敏：《赵岐、朱熹《孟子》注释传意研究》（北京：中国社会科学出版社，2004）。 周天玮：《法治理想国：苏格拉底与孟子的虚拟对话》（北京：商务印书馆，2002）。 金履祥：《孟子集注考证》（北京：中华书局，1991）。 南怀瑾：《孟子旁通》（北京：国际文化出版公司，1991）。 查昌国：《孟子与《孟子》》（济南：山东文艺出版社，2004）。 唐志龙编：《内圣外王：孟子谋略纵横》（北京：蓝天出版社，1997）。 孙英、尚玉恒：《儒家二圣》（石家庄：河北教育出版社，2004）。 徐洪兴：《孟子直解》（上海：复旦大学出版社，2004）。 高专诚：《孟子通说》（太原：山西人民出版社，2004）。 张奇伟：《亚圣精蕴：孟子哲学真谛》（北京：人民出版社，1997）。 张茂泽、郑熊：《孔孟学述》（西安：三秦出版社，2003）。 张铁民：《人世大关怀：孟子今读》（天津：百花文艺出版社，2001）。 曹尧德：《孟子传》（石家庄：花山文艺出版社，1992）。 曹尧德：《乐山仁者：孟子的故事》（北京：华文出版社，1997）。 焦国成、龚群主编：《儒门亚圣：孟子》（北京：中国华侨出版社，1996）。 贺荣一：《孟子之王道主义》（北京：北京大学出版社，1993）。 黄绳：《从文学的角度看《孟子》》（广东：广东教育出版社，1992）。 杨大膺：《孟子学说研究》（上海：上海书店，1992）。 杨国荣：《孟子评传：走向内圣之境》（南宁：广西教育出版社，1994）。 杨国荣：《重回战国：孟子新论》（南宁：广西教育出版社，1993）。 杨泽波：《孟子性善论研究》（北京：中国社会科学出版社，1995）。 杨泽波：《孟子评传》（南京：南京大学出版社，1998）。 杨泽波：《孟子与中国文化》（贵阳：贵州人民出版社，2000）。 董洪利、王丽萍：《亚圣的理想：孟子》（北京：中国文联出版，1992）。 董洪利：《孟子研究》（南京：江苏古籍出版社，1997）。 邹县政协文史资料委员会编：《孟子家世》（北京：中国文史出版社1991）。 翟廷晋：《孟子思想评析与探源》（上海：上海社会科学院出版社，1992）。 赵昌平：《孟子：匡世的真言》（上海：上海古籍出版社，1997）。 刘耘华：《诠释学与先秦儒家之意义生成：论语、孟子、荀子对古代传统的解释》（上海：上海译文出版社，2002）。 刘执中：《孟子思想体系：孟子精义选粹》（上海：上海社会科学院出版社， 1992）。 刘培桂：《孟子与孟子故里》（北京：中国文史出版社，2001）。 刘鄂培：《孟子大传》（北京：清华大学出版社，1998）。 刘慧宇：《战国思想家孟子》（深圳：海天出版社，1999）。 黎孟德编：《四书感悟：孟子》（成都：巴蜀书社，2005）。 戴兆国：《心性与德性：孟子伦理思想的现代阐释》（合肥：安徽人民出版社，2005）。 谭承耕：《论语孟子研究》（长沙：湖南教育出版社，1990）。 兰陵：《孔孟学说之精华》（北京：新华出版社，2000）。 《孟子注疏》是见于著录的北宋第一部《孟子》注本.《孟子注疏》亦署为《孟子正义》,与清代焦循的《孟子正义》同名异实,是宋代著名经学家孙为赵岐注所作的疏.中国孟子网
闲翻《孟子》，觉得孟子的文章篇篇都像杂文，如投枪匕首，似针砭药石，孟子就是个不世出的杂文家。他的思想、语言、学识、见地，都是我等难以望其项背的;他的尖锐、勇敢、泼辣、犀利，也是我等难以企及的。一个杂文家要想写出点像样的东西，不妨学学孟子，仿效借鉴，苦心揣摩，必将受益无穷。首先要学孟子的正义感。一些杂文家老觉得自己的东西写不好是技巧问题，其实很多情况下是正义感缺失所致。孟子让人震撼，是因为他的正义感非常强。“吾善养吾浩然之气”，他所恃的其实就是一股“正气”。“仁则荣，不仁则辱”，是他一向身体力行的荣辱观;“舍生取义”是他的做人原则;“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，则几乎成为数千年来志士仁人的处世标准。倘若学得了孟子的正义感，我们对那些乌七八糟的人和事就会生出愤怒，杂文就会有血性，就会迸发火光，写得痛快，读着解气。孟子虽然没有标榜自己代表人民，却事事处处为民众说话，为苍生请命，这也是今天的杂文家应该学的。他希望看到“内无怨女，外无旷夫”的社会;他向往“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”的时代。每有灾荒，他就会力劝开仓赈灾;他对王室“庖有肥肉，厩有肥马”而“民有饥色，野有饿殍”极端愤怒，斥之为“此率兽而食人也”。而“民为重，社稷次之，君为轻”，则是他流传最广的名言，振聋发聩，石破天惊，让很多君主头疼。因此，朱元璋才会先禁《孟子》，后又删《孟子》。此所谓“孟子写杂文而独夫民贼惧”。当然，我们还得学学孟子的会说理。杂文是说理的艺术，理说得是否透彻、服人，是评判杂文水平高下的重要标准。孟子的说理，循循善诱，环环紧扣，举一反三，逻辑严密，高论迭出，令人信服。谈君臣平等相待道理，他出语惊人：“君视臣如手足，则臣视君如腹心;君视臣如犬马，则臣视君如国人;君视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”谈做人自强道理，他掷地有声：“夫人必自侮，然后人侮之;家必自毁，而后人毁之;国必自伐，而后人伐之。”谈王道的“不做”和“不能”的道理，他一针见血又循循善诱：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。”此外还可学学孟子的善讽刺。讽刺是杂文的特质之一，它常常是杂文别于其他文种的一种独特滋味。孟子是个善于讽刺的高手，语言辛辣尖锐，风格诙谐幽默，纵横捭阖妙不可言，嬉笑怒骂皆成文章。他以“五十步笑百步”来讽刺梁惠王的口惠而实不至;以“拔苗助长”典故来教育公孙丑不要违背事物发展规律，干那些吃力不讨好的事;以“齐人有一妻一妾”的故事来讽刺那些不择手段来求取富贵的利欲之徒;他讽刺桀纣“为渊驱鱼，为丛驱雀”的愚蠢可叹;他讽刺齐宣王“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”的荒唐可笑。他的讽刺，言辞有据，不留情面，构思巧妙，极具战斗力，至今读来仍虎虎有生气。向孟子学杂文，可学者远不止此。《孟子》是一座杂文宝库，只要我们心存虔诚，定会满载而归。来源：课外语文·中
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。 春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。 民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
简析孟子道德修养学说论文
孟子认为，人性先天就是善的，人性先天含有仁义礼智这些美德的萌芽。下文是我整理的关于简析孟子道德修养学说论文的内容，欢迎大家阅读学习。
摘要 ：孟子是先秦儒家思想的代表人物，他在继承发扬孔子道德学说的基础上，对道德修养的思考更具有理性思辨的色彩。他以“人之初，性本善”的人性论为理论起点，将“浩然正气”的养成作为道德修养的中心议题，提出高尚的道德修养要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“三不能”独立人格，要有“以天下为己任”的博大胸怀，要有“以先知觉后知”的社会责任感以及“严于律己”的自觉意识。
关键词： 孟子；道德修养；浩然之气
儒家强调人的道德修养，尤其重视知识分子的道德修养。孔子曰：“士志于道。”(《论语里仁》)“士不可以不弘毅，任重而道远。”(《论语泰伯》)“士而怀居，不足以为士矣!”(《论语宪问》)“士见危致命，见得思义。”(《论语子张》)孟子在继承孔子道德修养的基础上，对道德修养的思考具有更加浓烈的理性思辨色彩。他的道德修养学说以“人之初，性本善”的人性论为理论起点，将“浩然正气”的养成作为道德修养的中心议题，提出高尚的道德修养要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“三不能”独立人格；要有“以天下为己任”的博大胸怀；要有“以先知觉后知”的社会责任感以及“严于律己”的自觉意识。
一、孟子道德修养的人性论基础——“人之初，性本善”
人性善恶是思想史上争论不休的话题，对人性作出的不同论断建构出不同的道德修养理论。性善论者认为人具有先验善性，人的道德修养就是要继续发扬这种善性。性恶论者认为，人不具有先验善性，人们具有总结经验的能力，在总结经验的基础上，改造先验的恶性，培育德性。孟子从性善论出发来构建理想的道德体系，确立了儒家道德学说的主流传统。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子告子上》)
孟子认为，人性先天就是善的，人性先天含有仁义礼智这些美德的萌芽。(P41)人天生具有恻隐之心，羞恶之心，是非之心，恭敬之心，但人性是会改变的，人们所具有的本性是“善”的萌芽。“人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子公孙丑上》)
由此可见，“四端”只是善端的萌芽，它还不完备，具有不稳定性，并受到后天教育的影响。要使自己成为一个道德高尚的.人就要充分发挥“善端”的内在因素，通过后天努力，积极拓展善性，否则，善端也会丧失，而倾向于“恶”。“富岁，弟子多赖；凶岁，弟子多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子尽心上》)在孟子看来，人的道德资质是相同的，那些丧失了善良之心的人是因为自己主观上不能发挥自己的善性。孟子的性善论，不仅鼓舞人们要具有道德自信，更为人们道德修养的后天努力提供了广阔的拓展空间，显示出了人的价值所在。
二、孟子道德修养的核心——浩然之气
以性善论为基础，孟子以“浩然之气”的培养为中心对高尚道德的养成展开了深入的分析。
什么是“浩然之气”呢？浩：盛大、刚直的样子；气：指精神；合指正大刚正的精神。(P546)《孟子》记载了这样一段对话：“公孙丑问曰：‘敢问夫子恶乎长？’(孟子)曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’(公孙丑问曰)：‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。’”(《孟子公孙丑》)
孟子认为，浩然之气，就是刚正之气，人间正气，是大义大德造就一身正气。当一个人有了浩气长存的精神力量，面对外界一的诱惑、威胁，都能处变不惊，镇定自若，达到“不动心”的境界。孟子将此概括为富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的“三不能”高尚道德情操。
道德的存养，不是一成即永成的，一念向善，固可以促成精神的升迁；一念向恶，也可以导致道德的崩溃。(P181)
在孟子看来，作为道德人格修养的“浩然之气”的培养，标准是很高的，要求是很严格的，它的养成并非一日之功，也不是人人可以养成。但人们对自身道德要求不应因为标准高，要求严而放弃，浩然之气是高尚道德养成的基本品质。
三、孟子道德修养的具体内容
以人性善为基础，以浩然正气的养成为核心，孟子提出了高尚道德修养的具体内容：
(一)高尚的道德修养要有高洁的独立人格。
什么是独立的人格呢？独立人格就是不依附于权贵，不屈从于物质利益，坚持自己高尚的精神追求。孟子将它概括为“三不能”，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
“三不能”强调了知识分子即使面对着高官厚禄也应该具有自己的精神追求和道德立场。孟子认为是人就应该保持自己的独立人格，坚守自己的道德底线，不受外来因素的干扰，“穷不失义，达不离道”，(《孟子尽心上》)不管个人境遇是困窘还是很通达，都要坚持道义。这样，人才有内心的主心骨，才有独立的高洁人格，“得志泽加于民，不得志修身见于世”。(《孟子尽心上》)独立人格的可贵之处就在于横遭物议之时，能够坚持高洁，拒绝平庸，特立独行。
(二)高尚的道德养成要有以天下为己任的博大胸怀。
“浩然”原指气象宏大，胸怀宽广。以天下为己任的博大胸怀是浩然之气的重要表现。《孟子》有这样一段记载：子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”(《孟子公孙丑》)
在孟子看来，历史每过五百年一定会有一位圣明的君主出现，并且会有一位辅助君主的杰出之士，从周武王到现在已经七百年了，论时势，现在正是需要圣贤大有作为的时候。如果上天想使天下太平，在当时的形势下，只有他才能承担这样的伟大使命。
应当说，这种以天下为己任的博大胸怀，影响着整个孔孟以来的中国知识分子，但凡仁人志士，都有这样一种博大胸怀，延续到今天就是我们常说的知识分子的社会良知，社会责任感。他们能够超越一己之私，将整个社会的安乐作为自己的关怀对象，作为自己一试身手的场所，这是儒家的传统，也是整个中国知识分子的传统。
(三)高尚的道德修养要有“以先知觉后知，以先觉觉后觉”的社会责任感。
“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也。”(《孟子万章上》)
在孟子看来，知识分子相对于一般的社会民众来说，他们先掌握知识，先明白道理，先提高了道德水平，上天把这些知识分子培养出来，就是要去启发教育帮助那些普通的人民大众，让他们也能够有知识、有文化、有道德。上天把他们培养出来，就应尽自己的能力回报社会。
“以先知觉后知，以先觉觉后觉”，它本身对士人提出了很高的要求。先知先觉的前提是要具有真才实学，还要有高尚的道德水平，如果文化水平不高，掌握的知识不精准，甚至道德水平低劣，就无从去教育民众，要真正履行好社会职责，就必须提高自己各方面的素养，才能“以其昭昭，使人昭昭”。(《孟子尽心下》)
(四)高尚道德的养成要有严于律己的自觉意识。
“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行弗乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《孟子告子下》)
孟子非常强调道德修养的自觉性问题。上天将伟大的历史使命赋予某人，一定会使这个人经历艰苦卓绝的身心磨难，通过这种磨难，来锻炼他的体魄，坚定他的意志，增长他的才干。事物发展过程中的困难和挫折是在所难免的，正是通过不断克服困难，纠正错误，才能不断地砥砺情操，增长智慧。这要求人们要严于律己，对自己有一个明确的道德修养目标，这不是靠外在的法律条文来规范，而是靠内心的道德律令来指导。严于律己的道德自律是人们追求内心完善的一种驱动力量。
孟子的道德修养学说，昭示着人类道德理性的自觉，以及道德实践的既内在又超越的绝对价值。继承和借鉴其道德修养学说中所蕴含的精髓，有利于我们提高自身道德修养，完善自我道德人格，成为社会的道德楷模，也有利于社会良好道德风气的养成，促进社会和谐发展。
墨子成就墨子的哲学思想反映了从宗法奴隶制下解放出来的小生产者阶层的二重性，他的思想中的合理因素为后来的唯物主义思想家所继承和发展，其神秘主义的糟粕也为秦汉以后的神学目的论者所吸收和利用。墨子作为先秦墨家的创始人，在中国哲学史上产生过重大影响。 另外墨子在科学技术领墨子域中的成就和贡献是多方面的，其主要者有： 1．宇宙论方面 墨子认为，宇宙是一个连续的整体，个体或局部都是由这个统一的整体分出来的，都是这个统一整体的组成部分。换句话说，也就是整体包含着个体，整体又是由个体所构成，整体与个体之间有着必然的有机联系。从这一连续的宇宙观出发，墨子进而建立了关于时空的理论。他把时间定名为“久”，把空间定名为“宇”，并给出了“久”和“宇”的定义，即“久”为包括古今旦暮的一切时间，“宇”为包括东西中南北的一切空间，时间和空间都是连续不间断的。在给出了时空的定义之后，墨子又进一步论述了时空有限还是无限的问题。他认为，时空既是有穷的，又是无穷的。对于整体来说，时空是无穷的，而对于部分来说，时空则是有穷的。他还指出，连续的时空是由时空元所组成。他把时空元定义为“始”和“端”，“始”是时间中不可再分割的最小单位，“端”是空间中不可再分割的最小单位。这样就形成了时空是连续无穷的，这连续无穷的时空又是由最小的单元所构成，在无穷中包含着有穷，在连续中包含着不连续的时空理论。 在时空理论的基础上，墨子建立了自己的运动论。他把时间、空间和物体运动统一起来，联系在一起。他认为，在连续的统一的宇宙中，物体的运动表现为在时间中的先后差异和在空间中的位置迁移。没有时间先后和位置远近的变化，也就无所谓运动，离开时空的单纯运动是不存在的。 对于物质的本原和属性问题，墨子也有精辟的阐述。在先秦诸子中，老子最早提出了物质的本原是“有生于无”（《老子》第1章），“天下万物生于有，有生于无“（《老子》第40章）。墨子则首先起来反对老子的这一思想，提出了万物始于“有”的主张。他指出，“无”有二种，一种是过去有过而现在没有了，如某种灭绝的飞禽，这不能因其已不存在而否定其曾为“有”；一种是过去就从来没有过的事物，如天塌陷的事，这是本来就不存在的“无”。本来就不存在的“无”不会生“有”，本来存在后来不存在的更不是“有”生于“无”。由此可见，“有”是客观存在的。接着，墨子进而阐发了关于物质属性的问题。他认为，如果没有石头，就不会知道石头的坚硬和颜色，没有日和火，就不会知道热。也就是说，属性不会离开物质客体而存在，属性是物质客体的客观反映。人之所以能够感知物质的属性，是由于有物质客体的客观存在。 2．数学方面墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性。 墨子所给出的数学概念主要有： 关于“倍”的定义。墨子说：“倍，为二也。”(《墨经上》)亦即原数加一次，或原数乘以二称为“倍”。如二尺为一尺的“倍”。关于“平”的定义。墨子说：“平，同高也。”(《墨经上》)也就是同样的高度称为“平”。这与欧几里得几何学定理“平行线间的公垂线相等”意思相同。 关于“同长”的定义。墨子说：“同长，以正相尽也。”(《墨经上》)也就是说两个物体的长度相互比较，正好一一对应，完全相等，称为“同长”。 关于“中”的定义。墨子说：“中，同长也。”(《墨经上》)这里的“中”指物体的对称中心，也就是物体的中心为与物体表面距离都相等的点。 关于“圜”的定义。墨子说：“圜，一中同长也。”(《墨经上》)这里的“圜”即为圆，墨子指出圆可用圆规画出，也可用圆规进行检验。圆规在墨子之前早已得到广泛地应用，但给予圆以精确的定义，则是墨子的贡献。墨子关于圆的定义与欧几里得几何学中圆的定义完全一致。 关于正方形的定义。墨子说，四个角都为直角，四条边长度相等的四边形即为正方形，正方形可用直角曲尺“矩”来画图和检验。 这与欧几里得几何学中的正方形定义也是一致的。 关于直线的定义。墨子说，三点共线即为直线。三点共线为直线的定义，在后世测量物体的高度和距离方面得到广泛的应用。晋代数学家刘徽在测量学专著《海岛算经》中，就是应用三点共线来测高和测远的。汉以后弩机上的瞄准器“望山”也是据此发明的。 此外，墨子还对十进位值制进行了论述。中国早在商代就已经比较普遍地应用了十进制记数法，墨子则是对位值制概念进行总结和阐述的第一个科学家。他明确指出，在不同位数上的数码，其数值不同。例如，在相同的数位上，一小于五，而在不同的数位上，一可多于五。这是因为在同一数位上(个位、十位、百位、千位……)，五包含了一，而当一处于较高的数位上时，则反过来一包含了五．十进制的发明，是中国对于世界文明的一个重大贡献。正如李约瑟在《中国科学技术史》数学卷中所说：“商代的数字系统是比古巴比伦和古埃及同一时代的字体更为先进、更为科学的“，“如果没有这种十进位制，就几乎不可能出现我们现在这个统一化的世界了“。 3．物理学方面墨子关于物理学的研究涉及到力学、光学、声学等分支，给出了不少物理学概念的定义，并有不少重大的发现，总结出了一些重要的物理学定理。 首先，墨子给出了力的定义，说：“力，刑(形)之所以奋也。”(《墨经上》)也就是说，力是使物体运动的原因，即使物体运动的作用叫做力。对此，他举例予以说明，说好比把重物由下向上举，就是由于有力的作用方能做到。同时，墨子指出物体在受力之时，也产生了反作用力。例如，两质量相当的物体碰撞后，两物体就会朝相反的方向运动。如果两物体的质量相差甚大，碰撞后质量大的物体虽不会动，但反作用力还是存在。 接着，墨子又给出了“动”与“止”的定义。他认为“动”是由于力推送的缘故，更为重要的是，他提出了“止，以久也，无久之不止，当牛非马也。”的观点，意思是物体运动的停止来自于阻力阻抗的作用，如果没有阻力的话，物体会永远运动下去。这样的观点，被认为是牛顿惯性定律的先驱，比同时代全世界的思想超出了1000多年，也是物理学诞生和发展的标志（亚理士多德认为力是使物体运动的原因，没有力物体就不会运动，而停止是物体的本性，这样的观点是符合常人观测的结果的，却是肤浅和错误的）。 关于杠杆定理，墨子也作出了精辟的表述。他指出，称重物时秤杆之所以会平衡，原因是“本”短“标”长。用现代的科学语言来说，“本”即为重臂，“标”即为力臂，写成力学公式就是力×力臂(“标”)=重×重臂(“本”)。现在人们一般都习惯于把杠杆定理称为阿基米德定理，其实墨子得出杠杆定理比阿基米德早了200年，应称之为墨子定理才是公允的。此外，墨子还对杠杆，斜面、重心、滚动摩擦等力学问题进行了一系列的研究，这里就不一一赘述。在光学史上，墨子是第一个进行光学实验，并对几何光学进行系统研究的科学家。如果说墨子奠定了几何光学的基础，也不为过分，至少在中国是这样。正如李约瑟在《中国科学技术史》物理卷中所说，墨子关于光学的研究，“比我们所知的希腊的为早”，“印度亦不能比拟”。 墨子首先探讨了光与影的关系，他细致地观察了运动物体影像的变化规律，提出了“景不徙”的命题。也就是说，运动着的物体从表观看它的影也是随着物体在运动着，其实这是一种错觉。因为当运动着的物体位置移动后，它前一瞬间所形成的影像已经消失，其位移后所形成的影像已是新形成的，而不是原有的影像运动到新的位置。如果原有的影像不消失，那它就会永远存在于原有的位置，这是不可能的。因此，所看到的影像的运动，只是新旧影像随着物体运动而连续不间断地生灭交替所形成的，并不是影像自身在运动。墨子的这一命题，后来为名家所继承，并由此提出了“飞鸟之影未尝动”的命题。 随之，墨子又探讨了物体的本影和副影的问题。他指出，光源如果不是点光源，由于从各点发射的光线产生重复照射，物体就会产生本影和副影；如果光源是点光源，则只有本影出现。 接着，墨子又进行了小孔成像的实验。他明确指出，光是直线传播的，物体通过小孔所形成的像是倒像。这是因为光线经过物体再穿过小孔时，由于光的直线传播，物体上方成像于下，物体下部成像于上，故所成的像为倒像。他还探讨了影像的大小与物体的斜正、光源的远近的关系，指出物斜或光源远则影长细，物正或光源近则影短粗，如果是反射光，则影形成于物与光源之间。 特别可贵的是，墨子对平面镜、凹面镜、凸面镜等进行了相当系统的研究，得出了几何光学的一系列基本原理。他指出，平面镜所形成的是大小相同、远近对称的像，但却左右倒换。如果是二个或多个平面镜相向而照射，则会出现重复反射，形成无数的像。凹面镜的成像是在“中”之内形成正像，距“中”远所成像大，距“中”近所成的像小，在“中”处则像与物一样大；在“中”之外，则形成的是倒像，近“中”像大，远“中”像小。凸面镜则只形成正像，近镜像大，远镜像小。这里的“中”为球面镜之球心，墨子虽尚未能区分球心与焦点的差别，把球心与焦点混淆在一起，但其结论与近现代球面镜成像原理还是基本相符的。 墨子还对声音的传播进行过研究，发现井和罂有放大声音的作用，并加以巧妙地利用。他曾教导学生说，在守城时，为了预防敌人挖地道攻城，每隔三十尺挖一井，置大罂于井中，罂口绷上薄牛皮，让听力好的人伏在罂上进行侦听，以监知敌方是否在挖地道，地道挖于何方，而作好御敌的准备（原文是：令陶者为罂，容四十斗以上，……置井中，使聪耳者伏罂而听之，审知穴之所在，凿内迎之）。尽管当时墨子还不可能明了声音共振的机理，但这个防敌方法却蕴含有丰富的科学内涵。 4．机械制造方面墨子是一个精通机械制造的大家，在止楚攻宋时与公输般进行的攻防演练中，已充分地体现了他在这方面的才能和造诣。他曾花费了3年的时间，精心研制出一种能够飞行的木鸟。他又是一个制造车辆的能手，可以在不到一日的时间内造出载重30石的车子。他所造的车子运行迅速又省力，且经久耐用，为当时的人们所赞赏。 值得指出的是，墨子几乎谙熟了当时各种兵器、机械和工程建筑的制造技术，并有不少创造。在《墨子》一书中的“备城门”、“备水”、“备穴”、“备蛾“、“迎敌祠”、“杂守”等篇中，他详细地介绍和阐述了城门的悬门结构，城门和城内外各种防御设施的构造，弩、桔槔和各种攻守器械的制造工艺，以及水道和地道的构筑技术。他所论及的这些器械和设施，对后世的军事活动有着很大的影响。 5．哲学方面墨子的哲学建树，以认识论和逻辑学最为突出，其贡献是先秦其他诸子所无法比拟的。 墨子认为，人的知识来源可分为三个方面，即闻知、说知和亲知。他把闻知又分为传闻和亲闻二种，但不管是传闻或亲闻，在墨子看来部不应当是简单地接受，而必须消化并融会贯通，使之成为自己的知识。因此，他强调要“循所闻而得其义“，即在听闻、承受之后，加以思索、考察，以别人的知识作为基础，进而继承和发扬。 墨子所说的“说知”，包含有推论、考察的意思，指由推论而得到的知识。他特别强调“闻所不知若已知，则两知之”，即由已知的知识去推知未知的知识。如已知火是热的，推知所有的火都是热的；圆可用圆规画出，推知所有的圆都可用圆规度量。由此可见，墨子的闻知和说知不是消极简单地承受，而是蕴涵着积极的进取精神。 除闻知和说知外，墨子非常重视亲知，这也是墨子与先秦其他诸子的一个重大不同之处。墨子所说的亲知，乃是自身亲历所得到的知识。他把亲知的过程分为“虑”、“接”、“明”三个步骤。“虑”是人的认识能力求知的状态，即生心动念之始，以心趣境，有所求索。但仅仅思虑却未必能得到知识，譬如张眼睨视外物，未必能认识到外物的真象。因而要“接”知，让眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官去与外物相接触，以感知外物的外部性质和形状。而“接”知得到的仍然是很不完全的知识，它所得到的只能是事物的表观知识，且有些事物，如时间，是感官所不能感受到的。因此，人由感官得到的知识还是初步的，不完全的，还必须把得到的知识加以综合、整理、分析和推论，方能达到“明”知的境界。总之，墨子把知识来源的三个方面有机地联系在一起，在认识论领域中独树一帜。 墨子又是中国逻辑学的奠基者。他称逻辑学为“辩”学，把其视之为“别同异，明是非“的思维法则。他认为，人们运用思维，认识现实，作出的判断无非是“同”或“异”，“是”或“非”。为此，首先就必须建立判别同异、是非的法则，以之作为衡量、判断的标准，合者为“是”，不合者为“非”。这种判断是“不可两不可”的，人们运用思维以认识事物，对同一事物作出的判断，或为“是”，或为“非”，二者必居其一，没有第三种可能存在，不可能二者都为“是”，或二者都为“非”，也不可能既“是”又“非”，或既“非”又“是”。用现代的逻辑学名词来说，这就是排中律和毋矛盾律。 由这一思维法则出发，墨子进而建立了一系列的思维方法。他把思维的基本方法概括为“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予“(“小取”)。也就是说，思维的目的是要探求客观事物间的必然联系，以及探求反映这种必然联系的形式，并用“名”(概念)、“辞”(判断)、“说”(推理)表达出来。“以类取，以类予”，相当于现代逻辑学的类比，是一种重要的推理方法。此外，墨子还总结出了假言、直言、选言、演绎、归纳等多种推理方法，从而使墨子的辩学形成为一个有条不紊、系统分明的体系，在古代世界中别树一帜，与古代希腊的逻辑学、古代印度的因明学并立。 6.军事方面中国古代战争最著名的守城战术典籍是墨家的《墨子》，《墨子》十五卷，其中第十四、十五卷全篇介绍了守城的装备、战术、要点，共二十篇，存十一篇，为《备城门》，《备高临》，《备梯》，《备水》，《备突》，《备穴》，《备蛾傅（即蚁伏，指步兵强行登城）》，《迎敌祠》，《旗帜》，《号令》，《集守》。《墨子》中的守城战术及其丰富，仅存的十一篇就几乎含盖了所有的冷兵器时代的攻城术。 综上所述，可以看到墨子的科学造诣之深，成就之大，在中国古代杰出科学家的行列中堪称为佼佼者之一。遗憾的是，墨子在科技领域中的理性灵光，随着后来墨家的衰微，几近熄灭。后世的科学家大多注重实用，忽视理性的探索，此实为中国科技史上的莫大损失。
抄作业是不好的。不过我能提供些资料1.孟子：孟子（前372年～前289年），战国时期鲁国人。中国古代著名思想家，教育家，战国时期儒家代表人物。著有《孟子》一书。继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有「亚圣」之称，与孔子合称为「孔孟」。有作品《孟子》流传后世。孟子中心思想：《仁政》《王道》参考名句：长幼有序。——孟子老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。孝子之至，莫大乎尊亲。惟孝顺父母，可以解忧父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。2.墨子：墨子，约在公元前468年～前376年，名翟(dí)，鲁人。墨子是我国战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家，墨家学派的创始人。创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。中心思想：《非攻》《兼爱》参考名句：兴天下之利，除天下之害。【译文】兴天下的利益，除天下的祸害。兼爱。【译文】不分等级，不分远近，不分亲疏地爱天下所有的人。非攻。【译文】反对侵略战争，维护人类和平。尚贤【译文】不分贵贱地推荐、选拔、使用德才兼备的人。尚同。【译文】政令、思想、言语、行动等要与圣王的意志相同一。节用。【译文】反对奢侈浪费，主张勤俭节约。节葬。【译文】反对厚葬久丧，主张薄葬短丧。非乐。【译文】反对奢靡的音乐活动，提倡节约人财物力。非命。【译文】反对命运之说，主张强力从事。天志。【译文】天是有意志的最高主宰，天的意志是兴利除害。明鬼。【译文】辨明鬼神的存在，鬼神能扬善惩恶。兼相爱，交相利。【译文】既爱自己也爱别人，与人交往要彼此有利。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者？庄子：庄子（约前369年—前286年），汉族。名周，字子休（一说子沐），后人称之为“南华真人”，战国时期宋国蒙(今安徽省蒙城县,又说今河南省商丘县东北民权县境内）人。著名的思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。他的学说涵盖着当时社会生活的方方面面，但根本精神还是归依于老子的哲学。后世将他与老子并称为“老庄”，他们的哲学为“老庄哲学”。中心思想《天道无为》参考名句：《周庄梦蝶记》,《逍遥游》（自己看吧，网上的翻译大把）综述：些墨子好点，因为他的思想和现代更符合，比较好上手
哇 你太幸运了 我们作业要求刚写了一篇 是原创啊。。。字数有2700多，不知道你能用不？要给我加分哦。。。呵呵：特立独行的侠客们——墨者墨翟创立的墨家学派在先秦时候曾经是个非常显耀的学派，影响非常大。墨家的社会伦理思想以“兼爱”为核心，提倡“兼以异别”，反对儒家所提倡的社会等级观念。它提出“兼相爱，交相利”，以尚贤、尚同、节用、节葬作为治国方法。它还反对当时的兼并战争，提出非攻的主张。这样，墨学很快成了儒学强有力的对手。韩非子曾说：“世之显学，儒墨也！”可见当时墨家的思想是可以和儒家分庭抗礼的。可是汉代以后墨家几乎有失传的味道，直至清代以后，墨学才又渐渐重回学术界的视线内。在现今处处高呼“复兴国学”的潮流下，墨家和其他学派一样俨然成了众人追捧的香饽饽。对于墨家学派我没有做过很深入的研究，只能浅谈我印象中的墨子和墨者。我觉得在诸子思想中，墨家是一支很独特的哲学派别。虽然和儒家并称显学，但他们的风格差距很大。儒家给人的感觉是一个儒雅的谦谦君子的形象，而墨子和他学生却是一群义勇兼备、特立独行的侠客。这种勇敢、侠义的风格和气质使得墨家成为一枝独秀。说墨家独特，首先创始人墨子的身世就是个谜。司马迁在《史记》中对他也只有寥寥数笔的记载：盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。他的生卒年无据可考，甚至姓名都有不同的说法，因为历史上找不到第二个姓墨的人，有人说他叫翟乌，有人说因受墨刑而得姓墨，还有人说是因为墨子脸黑而姓墨。关于他的籍贯更是莫衷一是甚至荒诞不经，司马迁说他是宋人，有人说是鲁人，有人说是楚人，还有人甚至说他是印度人，阿拉伯人。这侠客来路不明，就更增加了他的神秘感。其次，墨子可以说是中国历史上挑战孔子的第一人。《淮南子》里说，墨子最初是儒家的门徒，后来他认识到儒者的礼繁琐而不切用，反对儒家提倡的厚葬，于是毅然决然地背弃儒家，自立门派，自树旗帜，而且振臂一呼，应者云集。他的学派及思想，到了战国中期孟子之时已经弥满天下，甚至有压倒儒学之势。我们知道，儒家是靠很多人、群体的力量弘扬开来的，前有孔子，后有曾子、子思，然后是孟子，孟子下面还有荀子，而墨家就只有一个墨子。墨子几乎是靠他一个人的力量在和儒家一个强大的团队在作对抗，他提出“背周道而用夏政”，由孔儒的思路来个反向思考，别立一派成一家之言，这种特立独行的精神，也正是独持偏见、一意孤行的侠客作派。再次，墨家学派是非常讲究刻苦自励的，能够跟着墨子当学生的人，都是非常有吃苦精神和自我牺牲精神的。墨子自己就身体力行的奔走四方，亲自劳作，生活条件尽量减低。荀子评墨子为“瘠墨”，孟子曾说“摩顶放踵，利天下为之”，这些评语生动描写出墨子苦行者的形象。墨子的这种人格特质和他出身下层社会是有密切关系的。孔子虽然出身没落的贵族，但好歹还是统治阶级。而墨子已经彻彻底底是个手工业者（姑且当他的职业是木匠），是被统治阶级了。他的平民出身，不仅决定了他的文化取向，也影响了他的人格特质。墨子的非礼、非乐、非儒，主张节用、节葬，都是平民阶层孕育出来的思想。墨子的坚忍不拔、清苦自守使墨家学说经由他的生命践履成为一种人生的教化，这种教化引导人们在有生之年勤勉节俭、摈绝歌舞和音乐，死后只需粗衣薄棺、不求厚葬久丧。这样的教化不是一般人能接受的，但墨子还是凭借自身力行精神感召了数百徒众，墨者的团体是一个不折不扣的行动团体，是一个有作为的实干团体。墨子对勇敢也是大加赞赏的，所以墨家满门勇士。《淮南子》载：“墨子服役者百八十人，皆可赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。”这记载的是楚国吴起之难中，为阳城君守城殉难的墨者达180多人，而他们本来是可以弃城自全的，这足以说明墨家勇敢惨烈的侠义作风。写到这，我不由的想起了电影《墨攻》中墨者革离的形象，带领梁城百姓，抵抗赵国庞大军队的攻击。电影中人物的造型就是具有墨家的外貌标志和人格特质：草鞋、麻布粗衣，辛苦奔波，勇敢侠义，以救世为职志。最后，墨家这个学派从体制上和儒家、道家、法家都不一样，其它学派都只是学问上的传承，老师带学生，他们之间只有学问上的联系，没有组织上的联系。但是墨家学派有严密的组织架构和严格的制度。组织里最高的首领叫“巨子”，墨子生前有没有叫“巨子”我们无从得知，但他死后，他的弟子—禽滑离算是墨家学派的第二号人物，他就是“巨子”，以后一代代往下传，有点像后来禅宗传衣钵一样。“巨子”对手下的学生和组织里的人，有着至高无上的权力。他是双重身份，第一是老师，教学生学问；第二，他是首领，安排你做事，指派你任务。墨者团体组织的严密性和对巨子的绝对服从性让我很惊异。学生不仅仅要“自苦为极”，手足胼胝，吃的是最粗糙的食物，穿的是破破烂烂的衣服，拼命的帮老师干活，干活挣来的钱都交给老师，最恐怖的是“赴火蹈刃，死不旋踵”，服从到跳进火海在刀刃上走路，你杀死他，他脚后跟都不转一下，是迎着死亡上去的。这固然有点夸张，但给人一点黑社会、恐怖组织的味道。而墨子学派最终不是恐怖分子也不是黑社会，因为他们有一个东西在支持着他，这就是“侠”，是“义”。墨者团体之所以有一致的行动，对首领可以说惟命是从，这是建立在有共同的目标和思想基础上的。前面为阳城君守城集体战死的例子说明他们的行动是以非攻为手段，以达成兼爱的共同理想。墨子为什么反对进攻别人的国家？因为墨子认为进攻别人的国家，就好似强占别人的东西，是不道德的。既然是不道德的，我就要反对你，哪怕这件事和我一点关系都没有。只要你是不义的，我就要反对你，这就是“侠”的作风。《墨经》上讲“任侠”有这样两句话：“士损己而益所为，为身之所恶，以成人之所急”，不惜损害自己的利益，或者是要做自己厌恶的事情，去帮助别人解决困难。这就叫做“侠”。墨家学派确实能做到这一点。所以后来梁启超曾有一段话：“古今中外，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已。”基督说“我不下地狱，谁下地狱”，佛教讲“普度众生”也是这样的精神。由上述可以看出，墨家学派除了是一个学术流派，是一个严密的组织，同时也有非常强的宗教性，有宗教的特征。开头我们说过墨家在汉代已经衰微，而秦汉后两千多年也没有再出现过一个真正的墨者，因为不论是墨家兼爱、非攻的思想，或是墨者团体的性质，与专制帝王的利益都是相冲突的，必遭灭绝的命运，这是历史的必然。但墨者所表现的宅心公正，以显正直，欲伸张民间的委屈，欲伸张社会的正义的侠义精神，却潜伏在下层社会，继续滋长着，遗爱人间。墨子和他的墨者们是在乱世中奔波的侠客，他们是孤独的，终其一生反对侵略战争和不义之战。战乱时代，他们发出和平的号召，这些侠客值得我们崇敬。
老子 影响我一生 我的思想有很大一部分和道德经上的相符