论沈从文的宗教情怀
现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。
一、沈从文的基督教情怀
基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。
沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣
经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。
基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。
沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。
在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。
二、沈从文的道家情怀
作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。
湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。
对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。
三、沈从文的佛教情怀
佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质
认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。
追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是
心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹!
综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精
神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。
参考文献：
1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 1989
2、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 2002
3、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月
4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
摘要：韦伯对于宗教起源的论述颇丰，不仅涉及宗教的起源同时对其形成过程做了详细地论证，而且与历史事实相结合，从而为宗教发展提供了科学的解释结论，对于中国社会来说，宗教信仰的缺失一直是一个较为有意思的话题，学生我就韦伯关于宗教的论述谈几点自己的摘录和思考。
关键词：宗教、儒教、中国历史
马克斯韦伯对于宗教的解释并没有将它开篇就进行笼统的解释，而是对其进行历史地探究，通过追溯宗教的发源的动机来阐释清楚宗教到底为何物？所以在第一章宗教的起源中就写到：“在本书一开头就想要定义出何谓‘宗教’是不可能的。要定义，如果可能的话，也要等这番研究结尾时才行。”所以韦伯对于宗教的阐释就是对于一种现象本质的探寻，而非对其戴一顶如何如何的帽子。韦伯对于宗教本质的探寻是正确的，他就解释道：“巫师的巫术行为也可向上天召来雨水，和由祈雨师的作法所招来的雨水一样，都是一种“巫术般”的效应，而即使是宗教与巫术的行为，其目的也主要是属于经济性。”将巫术的行为与人类经济活动所联系起来，应该是正确的，而将所有宗教行为包装成是上天的行为，才是真正错误的，所以韦伯在此处对于巫术行为的探索应该是正确的。而对于现如今的教徒来说，何为宗教，为何又会产生宗教呢？韦伯讲道，根据人类的原始的经验，这种能力被视为是以在气象、医疗、占卜与感应等事情上产生某种灵通的前提条件，这类非凡异能基本上被冠以“mana”等特殊的称呼，并将此类问题给世俗化，人与物本身已经涵藏了这类特殊的东西，只不过仍然潜藏，有待于手法或手段来加以唤醒，这也就是所谓的宗教恩宠论道德胚芽，而宗教又将恩宠论注入到严格的教义之中。原初宗教现象里具有强烈的自然自然主义取向，迄今为止在现如今的民族宗教神，仍然是根深蒂固，诸如划分对上帝的“崇敬”和对“圣像”的礼拜，并认定后者只不过是一种手段而已，但这些却无法阻止农民在预期的事情无法实现时，往神像的脸上喷口水，但前面所讲的确实是圣者需要负的责任。在我们所检视的原初的宗教行为之中，通常已有某种抽象化的形式，如对于某种自然物、人、动物及人背后的隐藏的“幸存者”是它主要为前者负责，此为“精灵信仰”。而对于“精灵信仰”来说它是极度抽象的，韦伯也无法解释清楚何谓精灵，精灵是过度虚拟化的产物也可能是巫术持有者口中所创造的产物。对于此产生的条件，应该是过去医疗条件以及经济条件不发达的情况下，人们为了解释有些无法解释的自然现象和人文社会现象时所臆造的东西，而将此类东西过分夸大，大可不必。而在人类的早期阶段，不管是各种各样的自然现象，还是社会间的人文琐事有的超过了当时人类的认知能力与范围。而应该如何去解释此类问题呢？神鬼之说便成为了有利的手段，而掌握此类解释手法的人便十分有利的登上了人与神的中介人的宝座。人类的偶像可能是伟大的始祖，或者飞禽鸟兽（中国的女娲，或者秦国时期，秦人认为自己的始祖是一只燕子）。所以人们将该类事物赋予了神威或者存在的和合理性。
而对于另一个概念“灵魂”韦伯认为其既非人格性，亦非非人格性的存在，通常被认为——以自然主义的观点——是某一种在死后即会消逝的东西。同时灵魂在世俗观念中被鬼神化了，认为灵魂会在生前的遗居内会持续作案，怀着嫉妒的情绪注视着其继承者享用其生前之物。另外一种灵魂会托梦告诉子孙或出现于幻觉之中，提出忠告或者建议（《哈姆雷特》以及中国的戏曲当中多有体现），同时也有灵魂会进入动物或人体内的言论。
而人类的想象世界竟然如此丰富，想出了神鬼，还偏偏要神专门掌管一件事情，这也就是功能神，其实这也就是人类社会的复杂性以及人类职业的多重性使其成为这样，同时再加以神祗人员的捏造与包装，各种各样的神物便就在历史的舞台上粉墨登场了。韦伯在文中讲到：检视各种各样的神魔并没有过大的意义，尽管这些神魔就像是语言词汇一样，的确也直接形塑于各个民族的经济状况以及其历史命运之中。对于主神是如何登上其高位的，其中曲折实在难以论说。韦伯讲到也许是某些对经济有重要性的自然物，例如星辰等等。而对于这些神物，可能就是由某个在经济中占有重要性的自然物衍生出来的，从而使某一特定的神祗在神殿之中占有一席之地。对于以农业为主的地区，农业文化必然占据其主导地位，它的神武必然占据两种职能：控制收成，施舍财富；以及固定规律的支配者，特别是司法道德的支配者。韦伯同时还指出在家族祭典和家父长祭祀制的权力与重要性还未被破坏的地方，他们就自然形成了一种极端强固的人际关系，对家族和氏族有巨大的影响力，将成员牢固地团结为一个坚强凝聚的团体，而这就一定程度上为家族设定了一个可以崇拜的偶像，从而家族的生活也便围绕着这一普遍信条而展开。联系到我国的实际情况中来，对于中国古代时期为何会缺少宗教的信仰，陈平指出：中国古代的50%的田租率导致我国农民被牢牢地拴在了土地上面，没有时间、财产去信仰宗教（陈平 1981），而相较于欧洲的中世纪，教会所征纳的税率仅为10%，并加之宗教占据了世俗社会的统治地位，欧洲的宗教能够发展起来不无道理。鲁迅也同时指出了问题所在：中华民族重实际，轻玄想，缺少系统的神话，文艺不发达，原因是太劳苦。（鲁迅）所以在中国家长制的存在，并非是向宗教性系统的转化，而是封建的统治者将此转化为维持自身统治的有力武器，家长制通过确定不同的人群在宗族和氏族中扮演的角色，从而将这种权力模式确定下来，维持着家族，古代中国人没有明确的宗教信仰，还有一个重要原因那应该就是在家长制的宗族关系中，以祖先崇拜的文化模式已经确定下来，同时小农经济的重负压在农民身上，很少有人去绕过家族，而去信另一种神物，因为对于小农经济的人们来说，信神的意义并不太大。
官僚制是韦伯提出的特别著名的理论，而在宗教中官僚制所体现的最为透彻的就是儒教了。（儒教为本书中所提）纯正的儒教性格完全缺乏“救赎需求”的感觉，或任何超越伦理基础的联系，儒教是为满足中国社会统治而去服务的，在其身上所体现的是一种官僚身份团体的精神。它超越了原有的宗教的个人性，而是提倡社会性的一种价值导向——以努力维持忠孝之普遍基础的祖先崇拜与孝道。而对于儒教为何会占据古时中国的思想上的统治地位呢？第一个原因，陈平指出，地理环境决定经济形态（陈平，1979），我国是在多山少地的环境中发展起来，并且小农经济形态长期占据我国经济发展的主流，并得到了统治者在政策上面的扶持，底层人民被长期束缚在了土地之上，同时税收负担重。第二个原因，官方思想文化对于舆论的把持，传统的儒学适应了中国农业文明的土壤，并在统治阶层的扶持之下成功成为我国古代社会的主流舆论。对于中国这样较为复杂的社会，治理难度极高，治理成本高昂是其基本特征。如何减少官方的治理成本呢？地方上的家长制的宗族和氏族就为减少治理成本提供了较为有效的方案。而在其背后所体现的正是儒家思想所提倡的东西。同时儒学成为官学，有力地控制了士人群体，通过考试的举措将儒学给正式地正统化，所以官僚制结构在儒教中显得淋漓尽致。但对于儒学冠以宗教的外衣，我觉得实在说不过去，对于这番言论大多学者在满足自己学说地情境下而冠名的。（例如康有为）知识阶层对于宗教的影响是巨大的，知识主义及其与祭司阶级、政治权力的种种关系对诸宗教的命运有着极为广泛的影响，最初祭司阶层本身就是知识主义的最为主要的担纲者，他们一般掌握着对经典的解释权，以及教导内容、意义的正确使用，所以在较长的里时期内，神职人员便成为了知识阶层。在古代中国，除了官僚阶层，道教的巫术以及佛教的秘迹与祭仪恩宠就像结晶体一样保留于民间信仰之中，而对于这些人民间大多成为“先生”，在生产力并不发达的古代，要解释一定的现象，或者民间就医等等，上述的这些人便就承担了这些任务。尽管今日的科学是如此的发达，但在民间大多的民间“先生”并未失去自己生活的来源，他们仍然在民间选取坟墓、宅院等等活动中扮演着重要角色。而这些人长期是以文化人的地位自居的，这便是受到长期以来的社会实际的影响。韦伯对于宗教的论述是丰富的，结合中国历史来看，其理论具有一定的科学性，可以在韦伯的理论的指导之下去回头看中国的历史上存在的宗教问题，并给予其适当地解释，但要想把这长达几千年的历史完全给总结出来，其中曲折实在难以论说，笔者就结合自身所摘录的内容并将中国历史中的一些内容加以引入，希望可以有所收获。
参考文献：《社会传统与经济结构的关系》——陈平《中国小说史略》——鲁迅，《集外集拾遗》——鲁迅《中国通史简编》——范文澜
《民俗文化与宗教信仰》，由色音主编，收入了在中国昆明举行的国际人类学与民族学联合会第16届大会上发表的关于民俗文化、宗教信仰的论文，包括《元代蒙古族萨满教探析》《当代语境下的满族萨满教美术》《试析节日祭祀中的宗教文化内涵——以春节祭祀为例》《南岳信仰民俗初探》等。
民俗文化网
《民俗文化研究》，共收录论文12篇，从理论视野、器具民俗和民俗生活三方面对中外民俗文化进行了研究和探讨，对相关领域的专家、学者及其研究具有参考价值。
《民俗研究》，杂志创刊于1985年，是中国目前唯一国内外公开发行的民俗学理论刊物。
《民俗研究》杂志向国内外读者全面介绍中国民俗和民俗学研究的最新成果，是国家确认的人文与社会科学核心期刊、CSSCI来源期刊，被认为是“能够代表中国民俗学最高学术水平的杂志。 季刊，每期272页，每季末月出版，全国邮局发行。
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