4月22日下午，出席兰溪市范浚研究会成立大会的省儒学、金华市社科联和婺文化专家、学者们一同前往香溪镇保卫村祭拜范浚先生。兰溪市范浚研究会会长范国梁先生陪同。
范浚，浙江省兰溪市香溪镇人，世称"香溪先生”，是两宋时期的思想家、教育家。其一生撰述甚富，多散佚，今唯存诗赋、议论杂著22卷，为《香溪文集》，被收入《四库全书》。范浚的理学思想对金华乃至浙江理学的影响久远，被称为“婺学之开宗，浙学之托始”。范浚去世32年后，时年52岁的朱熹评论范浚“其学甚正”。
范浚墓算不上高大，但墓前平整宽敞，青石坟面气势不凡，墓碑上刻有“宋贤良范香溪先生之墓”的文字。墓顶还有一块“宋贤良香溪先生范公之墓”的墓碑。据兰溪市范浚研究会会长范国梁查证，范浚墓已有858年历史，并经多次修葺。清康熙甲戌年（1694）曾有一次大修；最近一次大修的年份是2006年。
原保卫村金塘边自然村有座宝惠寺，是范浚先生当年讲学、授徒、著书的地方。范浚生活十分清苦，却怡然自乐。可惜，只有保卫（宝惠的谐音）村名，古寺庙早已不存。
元黄溍称，自贤良先生以道学倡于东南，及东莱吕氏继之。遂得濂洛之统。而北山何氏又传朱子之学，于其门人，以淑后进，于是婺学大振于世。而谈者推原所自，必归功于先生。
明章懋称，吾乡圣贤之学，前此未之闻也，而浚其源者，自先生始。继而后有东莱兄弟丽泽之讲授，又其后何、王、金、许遂相继以得考亭之说。道学之传，于是为盛。非先生之功而为谁功？
今吴光说，范浚研究会的成立为进一步弘扬中国传统文化、研究浙江理学和兰溪儒学思想搭建了一个很好的平台。他表示，要将范浚的理学文化及其思想更加系统、完整、科学地加以推广和应用，进一步丰富传统儒学、理学思想文化，讲好中国故事、兰溪故事。
陈水河整理于2018.4.27下午，拍摄者不详。
范，样子、榜样之义。也可以理解为“标本”。浚的本意是疏通或深挖，我这里作“疏源”和“浚哲（深沉而有智慧）”解。清是气体或气体纯净透明，没有混杂的东西。范浚为人范正、理学正宗、源明气清，研究其理学思想、才学文功具有划时代的现实意义。
一、主体思想开掘愈深，惠民愈众
1 ．范浚理学主体思想：丰富多彩。
性。 从《性论上》（《香溪集卷七 》）一文中，范浚先从天—命—性—心—外—伪—意（私利）等概念来论“性”。性为天公，心主或意迷。伪与意一致，善与利相对。
愚、知、仁。 迷而不复者为愚，知而不迷者为知，不迷而止者焉为仁。意思是说，“愚”是迷失后回返不了，“知”是知道了且不迷失，而“仁”是不迷失且能止步，知道彼此的界限。他说，仁为心，心为性，性为命。然后以孟子的说法来引证：尽心而知性而意亡，知性则知天。
智、觉。 但在《读老子》（《香溪集卷五 》）一文中，范浚把仁、义、礼、智总而名之，曰“道”，又把“我得之，谓之德”，而“德”是仁与义的总称。智之知，知之用也，仁之觉，兼知之体而为言也，也就是说，“智”是知识应用、能力，“仁”是觉（不迷）且止，“觉”更兼具知识体察、体认，知经纬能立言。
范浚认为，只有静感，才能感通，达到性。他深知性不可言，但通过静可言可达到性。天性、地性、人性为一体。天理就是人事。并提出学者当自求其是而舍众说。意思是说，做学问的人要穷尽真理，而不受人家观点的影响。
性之善。 在《性论下》（《香溪集卷七 》）一文中，范浚又拿水与清浊之水流各比方“性”与“习”，以水源之清来譬方“性之善”。范浚对孟子、荀卿、扬雄等人的学说进行辨析。孟轲知性，以性为善；荀卿说人之性为恶，扬雄说人之性善恶混。范浚认为，“水之源”一定清。他说，水之源清纯混，是未尝穷源者也。也就是说，一个学者未到达真正的源头，自然领略不到水至纯至清，也就无法探求到“性之善”学说概念的本质。
纯，高于清。 在《性论下》（《香溪集 卷七 》）一文中，范浚以“气之别”来区分愚与明，气浊则愚，气清则明。愚应有愚和下愚之别，子路当属愚者。气浊之纯为下愚，譬如丹朱；明也有智和上智之别，气清不纯为智，气清之纯为上智。愚与明之间可移，也就是可以转换，但下愚与上智不能移。在他看来，纯有清纯、浊纯。纯高于清。同样，范浚以“习之别”来区分善与恶，譬如清浊之水流，清为善，浊为恶；以“至之别”来区分贤与圣，即达到善的程度来成贤成圣。
养气为本，气全则道存，气丧则道亡。 范浚在《尧典论》(《香溪集 卷十》)中说：《易系辞》曰：一阴一阳之谓道，推本而言之也。又曰：立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。三者一道也。在天则谓之天道，在地则谓之地道，在人则谓之人道。
“道”现在可以解释为客观规律，同时又有着“独立不改、周而不殆”的永恒绝对的本体意义。“养”是保护修养的意思，“气”是与人的精神密不可分的。“养气”即保护修养精神性气。儒家指修养心中的正气，即培养先天的元气。
范浚提倡“治心养气”。《自牧斋记》(《香溪集 卷十六》)是范浚为他的学生——江西永丰人柴吉的书斋写的“记”。文章指出：“子欲无为庸人乎?则宜法古人用心而思企之，然后可以言自牧之道。……自牧之道，以礼制之,惧其放也；戒物之惑，惧其诱也；居之虚静之地，欲其安也。饮天和如甘泉，惩忿窒欲，如去败群；致一不二,如恶多岐。勉之慎之，曰自牧之。自牧医久，体正而肥，益力不已,充实光辉。……能知此，则自牧之学，必以圣贤为师，仰大道之高邈，方积跬而履卑，眇己事之甚陋，敢虚张而自欺？顾吾子名斋之意，岂有取于斯乎？”从中可以得知，为人行事要制放纵、戒诱惑及治心养气需居住静地的重要。
2 ．范浚理学思想路径：以经史为径，心得为主。
学而觉，觉于心，心在养，养正气。治心的途径是学，就是读书，习经典学历史。尽管他本人自称“肤受末学，本无传承，所子喜者，徒以师心谋道，尚见古人自得其意，不孑孑俗趋慕耳”，但究《香溪集》二十二卷，除古赋一卷、诗三卷外，基本是读经读史心得，即使在古赋、诗共四卷中也以叩问古人、故事为多。范浚出身仕宦人家，从先人那里得书易，后人筹款出其书也易。因此，他能流芳百世。我们知其为人作文，留给后世的《香溪集》，更是一笔宏大的思想、文化遗产。
学无关乎环境。 在《苦寒行》（《香溪集卷三》）一诗中，范浚写自己身处的环境是“我衣穿空垂百结，篷萝盖头四壁裂”。同郡陈岩肖在《香溪先生文集叙》中明言：“先生危坐一室，尘埃栖户牖，而凝几席，败帷故器，人所不堪。”但即使在如此破败简陋的环境中，他饮酒观书，治心养气，正道志得。在《偶作二首》（《香溪集卷三 》）一诗中，他写道，“宴食聊当肉，缓步聊当车，身闲贵无比，心足富有余。时饮一杯酒，历观千载书”。
3 ．范浚理学思想表现：言经术、著文章。
其言心出，才学之冠。陈岩肖在《香溪先生文集叙》中说：“其言经术，如亲得圣人而授其旨，其论古成败事，如目击而身履之。已而，出示所为文，则辨博而峻整。正欲向所言，论者相表里。圣人之经书，经书之要旨，平常人理解都相当困难，而范浚如亲得，堪为熟知，已化于心，也足见范浚学说相乘一脉。读古书，能再现生活，其功已不俗，但如目击身履，可见听者只有臣服其思想。为文思辨如山峻之美，博大而不失严谨，道高如泰山，情思如海洋。总之，其言其文，能达到思清语畅、气顺文通，绝对不容易，真大家也。
4 ．范浚理学思想特色：经世致用。
劝士勤学。 在《四月一日偶成三绝句奉勉诸友》（《香溪集卷三》）一诗中，范浚这样劝诫说：“春风澹荡气清和，又见阴阴夏木多。试问社中同志士，经春学力竟如何”，“日正舒长好着鞭，会须闻早慕高坚。君看少壮荒嬉子，多向衰迟却讳年”，“读书意绪戒荒芜，要使心清一事无。过眼飞光流水急，莫矜颐颔始生须”。
笃实践行。 学者魏了翁评论香溪先生见识纯粹笃实践行。范浚在《尧典论》(《香溪集 卷十》)中说“易系辞曰……古之王者必承天意以从事，是天理即人事也。王者欲有所为，必求端于天，是人事即天理也。”
其实，范浚在实际生活中也经常施善，并从现实生活中探求真相。范浚在《铁工问》（《香溪集卷五》）一文中就记载了自己寓居香溪的一件事。他见铁工之家寠甚，蓬茨穿漏，隘不逾五十弓。每天，铁工夫妻俩一个打制农器，一个烧茅竹把铁烙红，小孩卧在门旁无暇顾及。于是，他慷慨解囊，给铁工家庭施予了一千钱。在以后的五年中，因战事，铁工转制兵器而发财，他不仅建了华屋，且大腹便便，衣服鲜丽，妻子也佩戴首饰发饰。他叹声道：工之幸，齐人（大家）其真不幸哉。
经世致用，可以说范浚理学思想特色，自然也是后起婺学乃至浙东学派的主要特色。
总之，范浚理学主体思想脉络清晰，特征明显。他熟读经史子集，微言大义；吟诗著文，文思流畅，可见其功力，《香溪集》一书更是源明气清、自有主张，目的还是导引众人尚善、尚学、养心、养德，与人为善，学无止境，身体力行，求真务实。
二、身体力行者愈众，兰溪愈强
香溪，为范浚故里，兰溪，乃中国经文之乡。香溪在兰溪设县之初便有街市，宋时，香溪属武昌乡（旧名章化里），设有巡检司、课税局等机构。明万历六年（1578）置香溪镇建制，东西有盐仓、粮仓，至今仍有东仓、西仓地名。范浚立身于此，是香溪的大幸，也是兰溪的大幸。兰溪，三江之汇，人才辈出，在古代更不乏杰出的政治家、思想家、文艺家。
兰溪文脉，传承有人。 朱熹曾在《香溪范子小传》中把范浚称为“范子”，犹如孔子、孟子之称号，虽是尊称，但从中可见范浚理学在传统理学中的地位。范浚28裔孙——范国梁阅读《香溪长社范氏家谱》，敬仰先辈风采，不以年龄半百之劳苦，前往北京大学中文系进修，学成后集先辈贤文、理学著作并自费出版《范浚集》，与同道一起整理范浚理学思想研究论文，堪称兰溪“后学之秀，文化楷模”。我们当以其勇为勇，以其智为智，身体力行，尽自己努力多做一点对社会有益的事情。只有把范浚理学思想这块金字招牌擦得愈加闪亮，把金履祥、李渔这些古代思想家、文艺家的种子一道散播，兰溪古文化研究势头才能强劲，兰溪人民弘扬中华传统文化的贡献也就愈高。
三、寄语
1．不求研究艰深，研究人员应少而精，精而壮，壮而美。
2．为普及，《范浚集》译文当为工作室、研究会当务之急。
3．也为普及，尽快用优美文字，把范浚治学精神和观察社会的能力与水平入编中小学乡土教材，并以专题读书会形式加以辅导。
4．提高香溪知名度，策划香溪文化画册、包装文化产业项目。
陈水河 写于 2014年2月8日改于2014年2月15日
宋明程朱理学是北宋理学家程颢、程颐和南宋理学家朱熹思想的合称. 二程曾同学于北宋理学开山大师周敦颐,著作被后人合编为 《河南程氏遗书》.他们把“理”或“天理”视作哲学的最高范畴,认为理无所不在,不生不灭,不仅是世界的本原,也是社会生活的最高准则.在穷理方法上,程颢“主静”,强调“正心诚意”；程颐“主敬”,强调“格物致知”.在人性论上,二程主张“去人欲,存天理”,并深入阐释这一观点使之更加系统化.二程学说的出现,标志着宋代理学思想体系的正式形成. 南宋时,朱熹继承和发展了二程思想,建立了一个完整而精致的客观唯心主义的思想体系. 他认为,太极是宇宙的根本和本体,太极本身包含了理与气,理在先,气在后.太极之理是一切理的综合,它至善至美,超越时空,是“万善”的道德标准.在人性论上,朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”,前者源于太极之理,是绝对的善；后者则有清浊之分,善恶之别.人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质.朱熹还把理推及人类社会历史,认为“三纲五常”都是理的“流行”,人们应当“去人欲,存天理”,自觉遵守三纲五常的封建道德规范.朱熹学说的出现,标志着理学发展到了成熟的阶段. 宋元明清时期,历代统治者多将二程和朱熹的理学思想扶为官方统治思想,程朱理学也因此成为人们日常言行的是非标准和识理践履的主要内容.在南宋以后600多年的历史进程中,程朱理学在促进人们的理论思维、教育人们知书识理、陶冶人们的情操、维护社会稳定、推动历史进步等方面,发挥了积极的作用.同时,它对中国封建社会后期的历史和文化发展,也有巨大的负面影响.不少人把程朱理学视为猎取功名的敲门砖,他们死抱一字一义的说教,致使理学发展越来越脱离实际,成为于世无补的空言,成为束缚人们手脚的教条,成为“以理杀人”的工具,从而反映出它的阶级和时代的局限性.程朱理学亦称程朱道学,是宋明理学的主要派别之一,也是理学各派中对后世影响最大的学派之一.其由北宋二程（程颢、程颐）兄弟开始创立,其间经过弟子杨时,再传罗从彦,三传李侗的传承,到南宋朱熹完成.从广义上说,它也包括由朱熹所摄入的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和二程）的学说,并延伸到朱熹的弟子、后学及整个程朱的信奉者的思想.由于朱熹是这一派的最大代表,故又简称为朱子学.程朱理学在南宋后期开始为统治阶级所接受和推崇,经元到明清正式成为国家的统治思想.故如对宋明理学的概念不做特别规定的话,在通常的意义上便是指程朱一派的理学.二十世纪中国大陆程朱理学的研究大致可分为四个时期. 第一个时期：从1900年至1949年.在这五十年间,研究程朱理学的论文多以人物个案为主.最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年）,最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世,其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述,但人物个案研究的专著很少.最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》.该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯,并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学.吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著.在该书中,吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河,当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”,但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪.吕思勉对明道伊川之学,有独到见解,认为洛学中之明道伊川,性质本有区别,学于其门者,亦因性之所近,所得各有不同.对晦庵之学,吕思勉的论述亦较恳切,认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者,不过研究更为入细,发挥更为透辟,因此,朱子非宋学之创造家,而是宋学之集大成者.冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述.陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯,认为此书于朱子之学多有发明.此时,中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）.虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开,但大多只是从总体上阐述,并且对诸多问题的解析还不够明确,故把这一时期的程朱理学研究称为开创期. 第二个时期：从1950年至1965年.此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法,普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说.这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等,其中都有专门章节分述程朱之学.此间研究程朱理学的论文亦有一些,其中专门研究二程的论文有两篇,研究朱熹的大致有十四篇.这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度,认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应,是极端反动的.朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用,但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识,就不能起到刺激唯物主义发展的作用,反而会起破坏作用.当然,亦有学者对程朱理学有肯定的一面,认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素,认为这是二程哲学体系中的合理思想.但从总体上认定二程的思想是唯心主义的,是为封建统治阶级服务的.从总体上说,此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上,对程门及朱门后学则研究较少.虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到,但相对于第一个时期,对问题的研究已相对深入了些.因为方法论上的偏差,故这一时期只能称作探索期 第三个时期：从1966年至1976年.这一时期正值“文化大革命”,深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响,故对程朱理学的批判不断升温.这段时间研究二程的著作有批判文集一本,二程言论选批一本,分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）.研究朱熹的论文大致有54篇.“文革”期间,对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上,作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判.另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果.总之,在“文化大革命”期间,程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径,所以这一时期只能称为挫折期. 第四个时期：从1977年至20世纪末.此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展,其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入,而且人物个案研究也得到了发展,大量的论文及专著问世,真可谓“百家争鸣,百花齐放”.
法理学的研究对象反思与发展
【内容摘要】从当前的理论和实践发展来看,法理学的研究对象应包括两类关系,一类是法律和法律制度内部的关系,另一类是
法律和其他社会现象之间的关系。随着知识经济和社会的发展,法理学受到相邻学科的冲击,因此法理学与其他学科的结合是
重新认识法理学研究对象的全新视点。
【关键词】法理学 研究对象
中图分类号:D920. 0 文献标识码:A 文章编号:1007 - 9106(2004) 03 - 0073 - 02
一、我国学者对于法理学研究对象的研究
我国法理学近20 年的研究在许多问题上都取得较大
进展,但在法理学的研究对象上却基本上没有变化。从能
反映这一问题的教材中可以看到关于法理学研究对象的说
法基本上是一致的,即认为法理学是研究法律现象的共性
问题和最一般规律的法学学科。例如:
(l) 法理学的研究对象主要是法和法学的一般原理(哲
理) 、基本的法律原则、基本概念和制度以及这些法律制度
运行的机制。
———刘金国、舒国滢主编:《法理学教科书》,中国政法
大学出版社,1999 年4 月第1 版,第3 页。
(2) 法理学所研究的对象是“一般的法律”和“一般的法
律现象”问题,包括法律的产生、本质、特征、作用、发展、形
式、法律运用、权利与义务等法律和法律现象的基本规律和
基本原理。
———孙笑侠主编:《法理学》,中国政法大学出版社,
1996 年6 月第1 版,第14 页。
(3) 中国的法理学在马克思主义的指导下,研究一般的
法,特别是有关中国社会主义法的产生、本质、特征、作用、
民主与法制、法的制定、实施、实现、法律监督的基本原理和
规律。
———张贵成、刘金国主编:《法理学》,中国政法大学出
版社, 1992 年8 月第1 版,第11 页。
(4) 法理学当以法为研究对象,其主要内容是研究法的
一般概念、范畴与原则,包括法的本质、法的价值、法的功
能、法的类型、法的形式、法律体系、法律关系、权利义务、法
的效力、法律责任、法律制裁、法律意识、法治思想等,还包
括法的创制、法的实现等等的一般原理。
———王果纯著《: 现代法理学———历史与理论》,湖南出
版社,1995 年9 月第1 版,第3 页。
(5) 法理学以整个法律现象为研究对象。⋯⋯法理学
以整个法律现象的共同规律和共同性问题作为研究对象。
———卓泽渊主编《: 法理学》,法律出版社,1998 年11 月
第1 版,第3 - 6 页。
(6) 法理学是以整个法律现象的共同发展规律和共同
性问题为研究对象的学科。
———卢云主编:《法学基础理论》,中国政法大学出版
社,1994 年6 月第1 版,第5 页。
(7) 法理学是以法的普遍适用的原理、范畴、原则、规
律、价值等为研究对象的法学分支学科。
———徐显明主编:《法理学教程》,中国政法大学出版
社,1994 年8 月第1 版,第4 页。
(8) 法理学的研究对象:具体来说,是法律起源、本质、
历史类型、法律与经济基础和其他社会现象之间的关系、法
律的制定、形式、规范、作用、法律意识、法律关系、法律体
系、法律实施保证、法律的发展规律等。
———刘瀚、刘兆兴、刘翠霄编著《: 法学基础理论研究指
南》,天津教育出版社,1988 年1 月第1 版,第5 页。
(9) 法理学所研究的是法的一般理论,特别是我国社会
主义法的基本理论。具体地说,它要研究有关一般的法,特
别是有关我国社会主义法的产生、本质、特征、作用、形式、
发展以及法的制定和实施等基本概念、原理与知识。
———沈宗灵主编《: 法理学》,北京大学出版社,2000 年
1 月第1 版,第28 —29 页。
(10) 法理学的研究对象即法哲学方向,法社会学方向
和法的理论方向。
———葛洪义主编:《法理学》,中国政法大学出版社,
1999 年1 月第1 版,第10 页。
(11) 法理学以“一般法”即整体法律现象为研究对象。
———张文显主编《: 法理学》,法律出版社,1997 年10 月
第1 版,第12 页。
归结这些观点,对法理学研究对象的表述实际有如下
几种: (一) 以“一般法”即整体法律现象为研究对象; (二) 以
整个法律现象的共同发展规律和共同性问题为研究对象;
(三) 以法和法学的一般原理(哲理) 、基本的法律原则、基本
概念和制度以及这些法律制度运行的机制为研究对象;
(四) 以法哲学为研究对象; (五) 以法为研究对象,其具体内
容包括法律起源、本质、历史类型、法律与经济基础和其他
社会现象之间的关系等。
从上述罗列的几种略有不同的观点看,我国学者关于
法理学的研究对象有如下五种:
(一) 一般法; (二) 法律现象的共同性问题; (三) 法的一
般理论; (四) 法律的本质和一般规律; (五) 法律的最一般规
律。在这五种观点中,有三种表述谈到了法理学研究对象
是法律的规律,有两种表述没有谈到规律问题,这一点可能
是我国法理学者对法理学的研究对象的认识有其不同之
处。当然,这几种关于法理学研究对象的认识与西方法理
学流派相比较,有其突出的特征,主要表现为:第一,关于法
理学研究对象有较为一致的认识,这就是法的共性问题和
规律性问题;第二,这种定位目标高远。
二、法理学的研究对象
那么,究竟法理学的研究对象是什么呢? 从宏观来看,
法理学一词有着多种含义。一般来说,作为一个概念,我们
可以从以下两个方面对它进行界定:第一,它作为“法律知
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识”或“法律科学”的同义语,是在最广泛的程度上使用的,
它包括法律的研究和知识;第二,它是最一般地研究法律的
一门学问,即法律科学的一个分支,有别于某一法律制度的
制定、阐述、解释评价和应用,是对法律的一般性研究,着重
于考察法律中最普遍、最抽象、最基本的理论问题。
由于法律这一特定社会现象的纷繁复杂性,使得法理
学的内容变得极为庞杂。正如英国法理学家哈里斯(J ·W·
Harris) 风趣地指出:“法理学是一袋杂七杂八的东西。关于
法律的各种各样的一般思辨都可以投入这个袋中。法律是
干什么的? 法律要实现什么? 我们应重视法律吗? 对法律
如何加以改进? 可以不要法律吗? 谁创制法律? 我们从哪
里去找法律? 法律与道德、正义、政治、社会实践或赤裸裸
的武力,有什么关系? 我们应遵守法律吗? 法律到底为谁
服务? 等等。这些就是一般法理学所包括的问题,人们可
以不管这些问题,但这些问题却并不消失。”①当代美国著
名的法理学家波斯纳(Richard·A·Posner) 则认为法理学是
关于法律这种社会现象最基本的、最一般的和最理论化的
分析。他认为法理学的问题通常包括法律是否以及在什么
意义上是客观的(确定的、非个人的) 和自主的,而不是政治
性的和个人的( Personal) ,法律正义的含义是什么? 法官的
恰当的和实际的角色是什么,司法中裁量的作用;法律的来
源是什么;法律中社会科学和道德哲学的作用,传统在法律
中的作用;法律能否成为一种科学;法律是否进步;以及法
律文本解释的麻烦②。
从以上引文,我们可以看出,法学家关于法理学的研究
对象实际上为两类关系,一类是法律和法律制度内部的关
系,另一类是法律和其他社会现象之间的关系。正如美国
已故法学家帕特森( E·Patterson) 所说:法理学是由法律的
(of law) 一般理论和关于法律的(about law) 一般理论构成
的。用这样两个命题,人们可以表明有两类法律理论和分
析。一类关于法律的内在方面(internal) ,一类关于法律的
外在方面(external) ③。当然,这种概括是就整个西方法理
学而言的,并不是指个别法理学家体系。可以这样说,在西
方国家,有多少法理学家就有多少法理学体系。
因此,从当前的理论和实践发展水平来看,法理学的研
究对象应包括两个层次。一是“一般法”,这是法理学研究
对象的第一层次。所谓“一般法”有两层含义:其一是指古
今中外的一切法,即法理学应是对古今中外一切类型的法
及其各个发展阶段的情况的综合研究,它的结论应能解释
法的一切现象。其二是指法的整个领域或整个法律现实,
即包括宪法、行政法、刑法、民法、经济法、诉讼法等在内的
整个法律领域,以及从制定到实施的全过程。法理学应当
以各个部门法和部门法学为基础,应是对各个部门法的总
体研究,是对整个部门法学研究成果的高度概括。
法理学研究对象的第二层次是(法定) 权利。如前所
述,法学的基本问题是权利和义务的关系问题,现代法学则
以权利为本位。作为法学体系最高层次的法理学应以(法
定) 权利为其研究对象。
法理学研究对象的层次中,第一层次是基础,第二层次
是核心。确定第一层次可以使法理学的研究在面上有个范
围,以使它与哲学和其他社会科学(如伦理学、政治学等) 及
法学其他学科(如宪法学、行政法学等) 相区别,确定法理学
研究对象的第二层次,可以在点上有个中枢,使在面上所研
究的对象具有一个中心。这两个层次的结合构成了完整的
法理学的研究对象。
三、法理学的研究对象的发展
法理学在历经上世纪的百年的演进之后,已经走向新
的发展之路。从时代的世界背景看,法理学的研究兑现也
要有所发展:
我们当下所处的是一个整合时代,学科之间的渗透与
合作成为科学发展的一个总趋势。因此,法理学在与其他
人文社会科学相互合作的过程中又不可避免地遭受到相邻
学科的入侵,学科之间的边际界限变得有些模糊,这就给法
理学造成困境———难以确定纯粹属于本学科研究对象和范
围的界限④。或者说,传统上专属法理学研究的问题(如
“法律是什么?”) ,可能会成为一个哲学、社会学或人类学探
讨的问题;而一个其他人文社会科学的问题(如“进步与代
价”) 或部门法学的问题(如“犯罪与刑罚”) 也可能会纳入法
理学研究的视野。以问题为中心来选择研究的方法和理论
的姿态已是学科发展的一个方向,加强学科与学科之间和
本学科内部的交流显得愈加重要,不同法理学流派和学说
之间的渗透、吸收成为必然。法理学家们也已感受到:单靠
某一学派的方法和观点,不可能完成法理学所应完成的任
务。当今的法理学所需要的就是把分析法学(关于法律的
概念、渊源、形式、效力的解释) 、社会学法学(关于社会和文
化事实的社会学解释) 以及自然法理论中的价值(如自由、
平等、安全、人类幸福等) 分析统一起来,建立一门联合诸法
学流派的“综合法理学”。
而从整个法学体系来看,法理学又居于一种非常独特
的地位:一方面,法理学所研究的是法的一般原理、原则、概
念、制度,这种研究对象与人类的生活式样、理念、价值和人
文的总体精神息息相关。因此,法理学总是要站在法学学
科发展的最前沿来追踪、吸纳入文科学、社会科学和自然科
学的成就,反思法的基本问题,同时也从法学的角度对各种
人文思潮做出回应。在一定意义上,法理学(尤其是法哲
学) 也属于研究人类精神的学问(人文科学) 之一种,与那些
专注于法律的应用与操作的学科(应用法学) 是存在较大区
别的。另一方面,从法学体系的内部关系看,法理学在整个
法学体系中具有“基础理论”的地位。它是建立在诸应用法
学(部门法学及其应用学科) 之上的具有普遍意义、属性和
职能的法学学科,其内容具有基础性、根本性、一般性、普遍
性和抽象性,从而对各种应用法学给予理论上的指导,法理
学是沟通法学诸学科的桥梁,在很大程度上影响整个法学
发展的水平。法理学研究的不发达,必然会对法学其他学
科的研究产生不良的后果。因此,强化法理学的基础地位,
深化法理学的研究,对于建立一国法学体系是至关重要的。
因此,法理学与法学其他学科的结合,是法理学的研究
对象的发展必然所在。法理学是一门开放性的学问,这不
仅是指它的对外的开放(即法理学与整个人文科学、社会科
学和自然科学的结合) ,而且也指它对内的开放,即在法学
体系之内与其他法学学科的结合,不断从其他学科中获取
理论和方法上的资源,以丰富和完善法理学自身的理论。
例如,法律制度史的研究,国内部门法学(民法学、刑法学、
宪法学等) 的研究,在某些方面有各自学科的优势和特点,
它们对历史上的法和现实的法所进行的实证考察,是法理
学所不可替代的。而且它们从各自学科出发对法的本质和
现实问题所作的结论,对于法理学亦具有重要的参考价值。
因此,法理学若不与法律史、国内部门法学结合,很可能会
陷入空泛和游移无根的窘境,也不能起到前导学科的作用,
不能对法学其他学科予以理论上的指导。然而,法理学与
法学其他学科的结合,决不意味着法理学可以完全照抄、照
搬法律史学、国内部门法学的理论,将别的学科的东西据为
己有。否则,也就失去了法理学自身的特色。
注释:
①[英]J·哈里斯著:《法律哲学》,伦敦Butterworth 公司1980
年版,第1 页。转引自沈宗灵著:《现代西方法理学》,北京
大学出版社1992 年版,第2 —3 页。
②[美]A·波斯纳著,苏力译:《法理学问题》中国政法大学
出版社1994 年版,序言第1 —2 页。
③[美] E·帕特森著:《法理学》美国Foundation press 公司
1953 年版,第2 页。转引自张文显著:《当代西方法哲学》,
吉林大学出版社1987 年版,第2 页。
④舒国滢《: 战后德国法哲学的发展路向》《, 比较法研究》
1995 年第4 期。
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「元亨利贞」四字是《周易》卦辞记事之总符号.各卦出现「元亨利贞」四
字的情形不一:有「元亨利贞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利贞」,「亨利贞」三字者;有「元亨」,「元贞」,「亨利」,「亨贞」,「利贞」二字者:有「亨」,「利」,「贞」一字者,亦有无「元亨利贞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉对「元亨利贞」的解释有不同的分法,如(文言)将「元亨利贞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是将「元亨利贞」分为三6.向来学者对「元亨利贞」之阐述众说纷纭,但所论不外乎是宇宙自然法则或人伦道德法则.由于伊川先生是宋代易学义理派之代表,是以本文试着从干,坤,屯,随,临,无妄,革七卦有「元亨利贞」四字,经由《易程传》的解释,来探究程颐易学思想之特质.
「干,坤,屯,临,随,无妄,革」七卦卦辞之「元亨利贞」,在程颐很审慎阐述之下,可合并其意义有三:干之「元亨利贞」是天道,君道,阳,有刚健之德,四者是相辅相成,不可缺一22,是创生万物的原动力,有「始,长,遂,成」之义.坤之「元亨利贞」是地道,臣道,阴,是柔顺之德,有生成化育之功,与干同为天地之道,阴阳之本,但干为主,坤是从.「屯,临,随,无妄,革」五卦之「元亨利贞」,是作二分法,即「大亨」与「利于贞正」,与乾坤两卦「元亨利贞」意义有所不同.五卦「元亨利贞」四德,虽有异于乾坤,但各有其特质,如屯卦有「始生」之德,无妄卦有「至诚」之德,随卦有「从」之德,革卦有「变」之德,临有「大」之德,此诸德在各卦中,若得以贞正,则必能大亨.
关键词:程颐,易经,卦辞,元亨利贞
前言
《易程传》是伊川先生以一生五,六十年的心力所完成之精典杰作1.从易学发展史来看,《易程传》是伊川先生承继王弼易学方法论,使义理派的易学研究2,能迈向崭新的里程碑3;从宋明理学而言,《易程传》以阐述《周易》的义理,来揭示伊川先生对自然,政治,人生,道德等哲学的观点,是以《易程传》是探索伊川先生思想理路的一部重要著作.
「元亨利贞」四字是《周易》卦辞记事之总符号.各卦出现「元亨利贞」四
字的情形不一:有「元亨利贞」四字俱全者;有「元亨利」,「元利贞」,「亨利贞」三字者;有「元亨」,「元贞」,「亨利」,「亨贞」,「利贞」二字者:有「亨」,「利」,「贞」一字者,亦有无「元亨利贞」4.《易.干》之〈文言〉,〈彖〉对「元亨利贞」的解释有不同的分法,如(文言)将「元亨利贞」作四,二,一的分法5,〈彖〉是将「元亨利贞」分为三6.向来学者对「元亨利贞」之阐述众说纷纭,但所论不外乎是宇宙自然法则或人伦道德法则.由于伊川先生是宋代易学义理派之代表,是以本文试着从干,坤,屯,随,临,无妄,革七卦有「元亨利贞」四字,经由《易程传》的解释,来探究程颐易学思想之特质.
程颐对「元亨利贞」四德阐述
《易程传.序》:「易,变易也,随时变易以从道也.其为书也,广大悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示开物成务之道也」,此为程颐对《周易》之价值,予以极高之肯定,他认为《易》理是随时变易,非一成不变,须依时境变迁,乃能掌握《易》理,同时他也认为《易》理无所不包,即万物万事之理皆在其中,由此可得知天理幽明之故,事物之情,与开物成务之道.《易》学中的理象,程颐认为是合一,《易程传.序》:「至微者理也,至著者象也,体用一源,显微无间」,此说明以理为体,以象为用,以至着显形的象,去探寻至微无形的理,则无所不得7,这种「因象明理」,「以理解易」的方法,与仅谈象数不谈义理的象数派是有所不同,与王弼「得意而忘象」有所区别8.
「元亨利贞」四字是《周易》卦象辞之纲领,凡《周易》言义理无不由此四字推衍阐发.由于干,坤,屯,随,临,无妄,革七卦之卦辞有连用「元亨利贞」四字,虽其中有添加一些言辞来解释其卦义,但仍有每一卦特殊的意义.《易程传》对这七卦,不论是从取义或取象的层面来说,各有不同的论述,由此可看出程颐对「元亨利贞」有不同的见解.在此约略可归纳为六项.
干体刚健
干 (干下干上)「元亨利贞」,卦辞仅四字,〈文言〉首先为「元亨利贞」作诠释9:「元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也.君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事,君子行此四德者,故曰干:元亨利贞.」10,此为以伦理道德来解析「元亨利贞」,是依人道来说的.
《周易.干.彖》:「大哉干元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天,干道变化,各正性命,保合大和,乃利贞.」,此以天道有「元亨利贞」四德能生成万物,使万物各正性命.
《子夏易传》:「元,始也:亨,通也;利,和也;贞,正也.言干禀纯阳之性,故能首出庶物,各得元始开通谐和贞固,不失其宜,是以君子法干而行四德,故曰干:元亨利贞矣.」11,此除为「元亨利贞」作个别解释外,仍以干具有「元亨利贞」四德,能创生万物,而君子欲效法「干」体而使人事能开通谐和贞固.
程颐在前贤剖析「元亨利贞」的成就之上,又作更明确的阐述,其对〈干〉「元亨利贞」的意义,概括可分为三点:干体刚健-《易程传.干》:「干,天也,天者天之形体,干者天之性情.干,健也,健而无息之谓干.」12,干是天之象,天日夜运转不息,终年不渝,常保有其刚健之性,是以程颐以「天行健」之「健」来释「干」意.干是天道-《易程传.干》:「夫天,专言之则道也,天且弗违是也.分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之干.干者万物之始,故为天,为阳,为父,为君」.干卦纯阳,体现刚健之道,以天而论,其运转必有遵循的规则,即「天道」,天都不能违背其道,何况是万物 而天下之理皆是由此而出13,是以它是宇宙自然的主宰,是万物生成之始,它的属性是阳刚,有如一家之父,一国之君,同时它的功用有如鬼神变化无穷.「元亨利贞」是干道生成万物的步骤-《易程传.干》:「元亨利贞谓之四德,元者万物之始,亨者万物之长,利者万物之遂,贞者万物之成.」干体既为刚健之德,而刚健之德又何以显现其作用与功能 前贤就以「元亨利贞」来解释之,但「元亨利贞」四字抽象非具体,古人有不同的看法,但程颐将它看作万物生成的步骤.首先干有始生万物之德,万物经由「云行雨施」就能长养顺遂,最后成实14.这种成长的步骤,看来到此就终结,其实它仍是循环不已,生生不息.这也就是干体「元亨利贞」的特性,其它卦虽有「元亨利贞」四字,但无其作用与力量,此为程颐特别认为「唯乾坤有此四德,在他卦则随事而变焉.」
综归上述程颐对「干」认定,是取象于天的性质,它是刚健,而不是取象于天的形体,而以「元亨利贞」来说明天道对万物成的状况,但有人以春夏秋冬的交迭来说明「元亨利贞」,也有将「元亨利贞」运用在人事上,说成为仁义礼智四德15,这种说解是程颐未有强调的.
坤体柔顺
坤 (坤下坤上)「元亨利牝马之贞,君子有攸往,先迷后得,主利,西南得朋,东北丧朋,安贞吉.」,卦辞有廿九字,较干卦「元亨利贞」多廿五字,其实「牝马」,「君子」,「得朋」,「丧朋」均就人物来说明坤道,此较之干卦的义理更为清晰.程颐对坤卦「元亨利贞」的意义,大略各分为三点:坤德柔顺-《易程传.坤》:「坤,干之对也,四德同,而贞体则异.干以刚固为贞,坤则以柔顺为贞.牝马柔顺而健行,故取其象日牝马之贞.16.乾坤同有「元亨利贞」四德,但贞体各异,干以刚固为贞,坤以柔顺为贞,坤为地之德性,其内容为柔顺,承天而行,以柔顺来应干,牝马有柔顺健行之德,故取其象以明坤卦柔顺之性.坤是臣道-《易程传.坤》:「君子所行柔顺而利且贞,合坤德也.-----臣道亦然,君令臣行,劳于事者臣之职也.」,此为以君臣人事论坤道.坤具备「元亨利贞」四德,但须有牝马之贞,这样所往才能有利;坤是从命,有完成干命的责任,因此它是任重道远;牝马的德性即是良臣的品格,能完成君主的重大使命,又能谨守臣道,不叛其君.在强化尊卑等级的观念中,程颐对君臣之责有严密的划分,尤其强调人臣之道要做到谦恭自牧,竭其忠诚,致力才能,有功有善归之于君,有困艰则臣要挺身戮力,不得明哲保身.以阴从阳论坤义-《易程传》:「阴,从阳者也,待唱而和,阴而先阳,则为迷错,居后乃得其常也.主利,利万物则主于坤,生成皆地之功也.-----西南阴方,东北阳方,阴必从阳,离丧其朋类,乃能成化育之功而有安贞之吉,得其常则安,安于常则贞,是以吉也.」,程颐认为干是阳是主,坤是阴是从,阴顺阳而居后是正道,若阴先阳在前则会有所迷悟,是以能以先阳后阴为常道,则必得其贞吉.程颐还以「气」来解释阴阳造化之功,干为阳气,坤为阴气,阴阳本属不同方位,若阴从阳,虽离丧其朋类,但却有生化万物之功,此说与孔颖达将阴阳以人事来论,是有所区别17.
屯难盈满
屯 (震下坎上)「元亨利贞,勿用有攸往,利建侯」,卦辞有十二字,较干卦「元亨利贞」仅多八字.「勿用有攸往,利建侯」,这是以人事而言,当在险难时,不得贸然前往,必须认清时势,能立君以建立有效的统治秩序,这样才能亨通.此较之于干卦,其义理更为清澈.程颐对屯卦「元亨利贞」的意义大略可分为三点:屯有万物始生之道-《易程传.屯》:「屯,〈序卦〉曰:『有天地,然后万物生焉,盈天地之间者唯万物,故受之以屯,屯者盈也,屯者物之始生也.』万物始生,郁结未通,故为盈塞于天地之间,至通畅茂盛,则塞意亡矣.天地生万物,屯,物之始生,故继乾坤之后.」,此以〈序卦〉来说解「屯」义有万物始生之道18.屯是乾坤二卦始交而产生的第一卦,正象万物始生,充塞于天地之间,在古人看来,天地开始产生万物,万物是处于一片混沌之中,阻塞郁结,未有亨通,这时候的状态就是「屯」.屯有屯难之意-《易程传.屯》:「以二象言之,云雷之兴,阴阳始交也.以二体言之,震始交于下,坎始交于中,阴阳相交,乃成云雷.阴阳始交,云雷相应而未成泽,故为屯;若已成泽,则为解也.又动于险中,亦屯之义.阴阳不交则为否,始交而未畅则为屯,在时则天下屯难,未亨泰之时也」,此以卦象来说解「屯」义.屯卦之下卦为震,震义为动,上卦为坎,坎义为险,动而遇险,动在险中,是以屯有屯难之意,屯难以人事而言,是事业开始的难,不是长期累积的难,只要能固守贞正,能建立统治的秩序,则必能化难为易.屯有大亨之道-《易程传.屯》:「屯有大亨之道,而处之利在贞固,非贞固何以济屯 」,屯之四德不同于干之四德,干之「元亨利贞」是天之道,自然规律,它是无所不包无所不利.而屯之四德是就社会人事的规律而言,是将「元亨利贞」分为二义,即「大亨」与「宜贞固守正」,屯虽有大亨之道,但必须坚守贞正,这样才能达到顺利通畅的境界.19.
四,随时变革
随 (震下兑上)「元亨利贞,无咎」,卦辞仅六字,较干卦「元亨利贞」仅多二字.「无咎」是说明随能得其正道,就能无悔咎,此从人事而言.程颐对随卦「元亨利贞」的意义,大略可分为二点:随有跟从之意-《易程传.随》:「随,〈序卦〉:『豫必有随,故受之以随』,夫悦豫之道,物所随也,随所以次豫也」,此以〈序卦〉来说解「随」义;又曰:「为卦,兑上震下,兑为说,震为动,说而动,动而说,皆随之义,---又震为雷,兑为泽,雷震于泽中,泽随而动,随之象也」,此以卦象来说解「随」义;又曰:「干之上九来居坤之下,坤之初六往居干之上,阳来下于阴也,以阳下阴,阴必说随,为随之义」,此以卦变说解「随」义20.程颐以为「随」的含义,有物从己和己从物两方面,凡是人君之从善,臣下之奉命,学者之徙义,临事而从长,都是「随」义.随道要以贞正为本-《易程传.随》:「随之道,可以致大亨也…随得其道则可以致大亨也…随之道,利在于贞正,随得其正,然后能大亨而无咎.失其正则有咎,岂能亨乎 」,此将随卦「元亨利贞」分为「元亨」和「利贞」来解说,不论是以己随物或以物随己,必须以贞正为前提,然后才能大亨无咎.程颐认为要大亨无咎,固然要以贞正为本,但不能忽略「时」.21.为随而不大通,是逆于时;相随而不为利正,则有灾祸,因此能得时,则必会大通利贞,无殃祸发生.
革 (离下兑上)「已日乃孚,元亨利贞」,卦辞有八字,较干卦「元亨利贞」多四字.变革之事,难以一时见效,使民遽信,须隔多时,等到功绩已显,则此时人心乃能信从,此为「已日乃孚」之意,亦是就人事而论.程頣对革卦「元亨利贞」的意义,大略可分为两点:革有变革之意-《易程传.革》:「革,〈序卦〉:『井道不可不革,故受之以革.』井之为物,存之则秽败,易之则清洁,不可不革者也,故井之后,受之以革也.」,此以〈序卦〉来说解「革」义;又曰:「为卦,兑上离下,泽中有火也.革,变革也.水火,相息之物,水灭火,火涸水,相变革者也.火之性上,水之性下,若相违行,则睽而已.乃火在下,水在上,相就而相克,相灭息者也,所以为革也.」,此以卦象来说解「革」义.一般人可与习常乐成,难与适变虑始,但事物发展绝不会一成不变,必会有盛衰兴亡,若不实时变革,则弊端无穷,是以革卦之意,首重在随时变易.革道要以贞正为本-《易程传.革》:「弊坏而后革之,革之所以致其通也,故革之而可以大亨;革之而利于正,道则可久而得去故之义,无变动之悔,乃悔亡也.革而无甚益,犹有可悔也,况反害乎 」,程颐将变革视为事物获得新生和发展的必要,若变革得当,则无悔咎,若变革不得其道,则反致弊害,是以变革是重大之事,必须有其人,有其才,有其时,有其位,审虑慎动,而后才可无悔,而「人,才,时,位」都要贞正,若有偏差则贻害无穷.
天下之理未有不动而能恒者,动则终而复始,恒则不穷,是以随时变易,乃为常道.程颐论《周易》极为重视时之变易,故此将随革两卦相提并论,以显现两卦的密切性.
五,监临民事
临 (兑下坤上)「元亨利贞,至于八月有凶.」,卦辞十字,较干卦「元亨利贞」多六字.汉代象数易学以代表八月的观卦 ( )与临卦是互反相综,根据阴阳互相消息而形成胜负的道理,所以便是「八月有凶」.程颐对临卦「元亨利贞」的意义,大略可分两点:临有大临之义-《易程传.临》:「临,〈序卦〉:『有事而后可大,故受之以临.』,『临者大也』,『蛊者事也』,有事则可大矣,故受之以临也.韩康伯云:『可大之业,由事而生』」,此以〈序卦〉来说解「临」义;又曰:「二阳方长而盛大,故为临也;为卦,泽上有地,岸也,与水相际,临近乎水,故为临.天下之物,密近相临者,莫若地与水,故地上有水则为比( ),泽上有地则为临也.」,此以卦象来说解「临」义;又曰:「临者,临民,临事,凡所临皆是.在卦,取自上临下,临民之义.」,此从民事上来说解「临」义.临道要以贞正为戒-《易程传.临》:「临之道,如卦之才,则大亨而正也.二阳方长于下,阳道向盛之时,圣人豫为之戒曰:『阳虽方长,至于八月,则其道矣,是有凶也』,大率圣人为戒,必于方盛之时.方盛而虑衰,则可以防其满极而图其永久.若既衰而后戒,亦无及矣.自古天下安治,未有久而不乱者,盖不能戒于盛也.方其盛而不知戒,故狃安富而骄侈生,乐舒肆则纲纪坏,忘祸乱则衅孽萌,是以浸淫不知乱之至也.」,程颐将「元亨利贞」分为「元亨」与「利贞」,且以人事的盛衰来说明圣人有先知灼见,能防后患于未然,也仅有富安骄奢,乐不思蜀者,才有祸乱降临.程颐有「圣人为戒必于方盛之时」之感言,盖有鉴于北宋中叶的乱象.是以国君监临天下,不可刚愎自用,要能推心置腹择取天下之善言,任用肝胆相照之贤者,一切的朝政能达到亨通贞正,如此才能有安和乐利的盛世.
六,至诚无妄
无妄 (震下干上)「元亨利贞.其匪正有眚,不利有攸往」,卦辞有十四字,较干卦「元亨利贞」多十字.「其匪正有眚,不利有攸往」,其意是若因任人的私意而动,而不因顺自然而动,就是不正,有灾害,这是不利所往,此就人事而论.程颐对无妄卦「元亨利贞」的意义,大略可分为三点:无妄是天理的本质-《易程传.无妄》:「无妄,〈序卦〉:『复则不妄矣,故受之以无妄』,复者反于道也,既复于道,则合正理而无妄,故复之后受之以无妄也.」,此以〈序卦〉来说解「无妄」义;又曰:「为卦,干上震下.震,动也,动以天为无妄,动以人欲则妄矣.无妄之义大矣哉」,此以卦象来说解「无妄」义.干是天道,有「元亨利德」四德,震是动,应天而动,不因人而动,即是顺应自然而动,不因任人为而动,由于顺应自然而动,就可无往不利.程颐在人性论提出天理与人欲,认为顺天理而动则无妄,反之,动以人欲则妄,是以在人性道德修养,要以天理为本,人欲为末,要损人欲以复天理.无妄是至诚-《易程传.无妄》:「无妄者至诚也.至诚者,天之道也,天之化育万物,生生不穷,各正其性命,乃无妄也,人能合无妄之道,则所谓与天地合其德也.」,此语与〈中庸〉:「诚者,天之道;诚之者,人之道」相契合,此欲人能法天之真诚,以达到人事之无妄,即所谓「天人合一」.程颐明确把「无妄」解释为「理之正」,「天之道」,以天理的至诚无妄来说明天理的自然无为及无人为邪心的性质,这是程颐以义理解《易》的具体体现.无妄有大亨之理-《易程传 无妄》:「无妄有大亨之理,君子行无妄之理,则可以致大亨矣.…法无妄之道,利在贞正,失贞正则妄也.」,此就人事而言,程颐将「元亨利贞」分为「元亨」与「利贞」.天道是无妄,君子能行无妄之道则可得其贞正大亨.苟有邪心,不合正理,则为虚妄,将有灾祸临身.
结论
「干,坤,屯,临,随,无妄,革」七卦卦辞之「元亨利贞」,在程颐很审慎阐述之下,可合并其意义有三:干之「元亨利贞」是天道,君道,阳,有刚健之德,四者是相辅相成,不可缺一22,是创生万物的原动力,有「始,长,遂,成」之义.坤之「元亨利贞」是地道,臣道,阴,是柔顺之德,有生成化育之功,与干同为天地之道,阴阳之本,但干为主,坤是从.「屯,临,随,无妄,革」五卦之「元亨利贞」,是作二分法,即「大亨」与「利于贞正」,与乾坤两卦「元亨利贞」意义有所不同.五卦「元亨利贞」四德,虽有异于乾坤,但各有其特质,如屯卦有「始生」之德,无妄卦有「至诚」之德,随卦有「从」之德,革卦有「变」之德,临有「大」之德,此诸德在各卦中,若得以贞正,则必能大亨.
「元亨利贞」四德,除了有上述不同的意义之外,程颐还以为「元」可包「亨利贞」,犹如「仁」可包「仁义礼智」23,因为程颐以为「元有君长之道」,「元者物之先也」,「元者善之长」,是以可概括「亨利贞」,这种说法对宋朱熹,吕祖谦及近人熊十力影响很大24,由此可知,程颐极为看重「元亨利贞」之「元」德.
五,参考书目及期刋论文
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二程哲学体系 庞万理 北京航天大学 1992年12月
中国思想史 钱穆 台湾学生 民国81年2月
中国学术思想史论丛(五) 钱穆 台北东大 民国73年8月
中国哲学原论(原道篇〈二〉) 唐君毅 台湾学生 民国75年10月
中国哲学史新编(第五册) 冯友兰 台北蓝灯 民国80年12月
宋明理学研究 张立文 北京中国人民大学 1985年7月
安明理学史 侯外庐,邱汉生 北京人民 1984年4月
宋明理学(北宋篇) 蔡仁厚 台湾学生 民国73年9月
近思录详注集评 陈荣捷 台湾学生 民国81年8月
易学哲学史(中) 朱伯昆 北京北京大学 1988年11月
易程传 程颐 台北文津 民国79年10月
周易的自然哲学与道德函义 牟宗三 台北文津 民国77年4月
周易古史观 胡朴安 上海古籍 1989年1月
周易纵横谈 黄庆萱 台北东大 民国84年3月
周易研究史 廖名春,康伟学 湖南湖南 1991年7月
程颢程颐理学思想研究 潘富恩,徐余庆 上海复旦大学 1988年11月
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程颐易学的特点及其在中国易学史上的地位 蔡方鹿 周易研究总第19期1994
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伊川《易传》 戴君仁 民主评论第12卷第8期1961年4月
关于二程的《易》学思想及其它 张岂之 西北大学学报1981年第2期
周易程氏传思想研究 金春峰 中州学刊1989年第4期
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*蔡鸿江1953年生,国立高雄师范大学国文研究所博士班毕业.国立高雄餐旅学院通识中心副教授.研究方向:晋系青铜器研究,春秋三传及周易等
1伊川先生作《易程传》之因,可由《易程传.序》得知:「圣人之忧患后世,可谓至矣,去古
虽远,遗经尚存,然而前儒失意以传言,后学诵言而忘味,自秦而下,盖无传矣.予生千余载
之后,悼斯文之湮晦,将俾后人沿流而求源,此传所以作也」.
2《周易》原为占筮之书,是古人依据其卦象和卦辞爻辞来推断人事的吉凶.战国时期,儒者为
《周易》作传,有《十翼》之作.汉代易学盛行,有谈卦气,阴阳灾变的象数派,如孟喜,京房,
董仲舒,荀爽,郑玄,虞翻;有以《易传》解经,取人道教训之义的义理派,如费直,陆贾,韩
婴,王肃;有以道家黄老之学解释《周易》的玄学派,如严君平,扬雄,魏伯阳;三派中以象数
派影响最大.魏晋南北朝玄学思潮流行,王弼,韩康伯等人常以老庄解易,使得易学趋向于玄学
义理派.唐代孔颖达,李鼎祚采辑前贤之言,能综合象数玄学之说,使得易学产生融合.宋代易
学兴盛,有陈搏,周敦颐,邵雍等象数图书派;胡瑷,程颐,张载等义理派,而程颐是偏重于取
义,是理学派的易学体系.
3程颐易学,基本上是承继王弼以义理解《易》的方式,但反对王弼以老庄玄学思想来阐释《易》理,能以儒理发挥《易》道;同时也批判汉易学家论《易》,仅谈象数而不及义理.是以程颐主张《易》是载道之书,天地之理在《易》之中,能尽天理则能明《易》道;同时也提倡「理体象用」的观点,以为「有理而后有象,有象而后有数」,象数即在"理"中;程颐还常以「引史说易」,使伦理道德政治兴亡与《易》理相结合.上述诸点,均是程颐为宋代易学展现新的风貌.
4有「元亨利」是蛊卦.有「元利贞」是损卦.有「亨利贞」是蒙,需,同人,离,咸,恒,
遯,兑,涣,小过,既济十一卦.有「元亨」是大有,升,鼎三卦.有「元贞」是比卦.有「亨
利」是噬嗑,贲,复,大过,巽,未济六卦.有「亨贞」是困,旅,节三卦.有「利贞」是否,
大畜,大壮,明夷,家人,蹇,渐,中孚八卦.有「亨」是小畜,履,泰,谦,坎,丰,震七卦.
有「利」是讼,豫,剥,解,益,夬,归妹七卦.有「贞」是师,颐二卦.无「元亨利贞」是观,
晋,睽,姤,井,艮六卦.
5:《易.干.文言》:「元者善之长也,亨者喜之会也,利者义之和也,贞者事之干也,君子体仁
足以长人,喜会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事.君子行此四德者,故曰干:元亨利贞.」
此将「元亨利贞」作四分法.《易.干.文言》:「干元者,始而亨者也,利贞者性情也.」,此将
「元亨利贞」分为「元亨」,「利贞」二层来解释.《易.干.文言》:「干始能以美利利天下,不
言所利,大矣哉」,此将「元亨利贞」四字合并叙述.
6《周易.干.彖》:「大哉干元,万物资始,乃统天」,此释「元」;「云行雨施,品物流行,大明
终始,六位时成,时乘六龙以御天」,此释「亨」;「干道变化,各正性命,保合太和,乃利贞」,
此释「利贞」.
7 《程氏经说》卷一〈易说.系辞〉:「圣人既设卦,观卦之象而系之以辞,明其吉凶之理,以
刚柔相推而知变化之道」,《程氏遗书》卷廿一上:「理,无形也,故因象以明理,理见乎辞矣,
则可由辞以观象,故曰得其义则象数在其中矣」,此为程颐所谓「因象知理」之明证.
8王弼《周易略例.明象》:「夫象者出意者也,言者明象者也.尽意莫若象,尽象莫若言.言生
于象,故可寻言以观象.象生于意,故可寻象以观意,意以象尽,象以言着,故言者所以明象,
得象而忘言,象者所以存意,得意而忘象.」这种「得兔忘蹄,得鱼忘筌」的方式,纯然以心证
道,离绝言诠.
9《左传 襄九年》,穆姜曰:「元,体之长也;亨,嘉之会也;利,义之和也;贞,事之干也.
体仁足以长人,嘉德足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事」,此为释「随」卦,与〈文言〉
释干卦有所异,文字亦略有出入,如〈文言〉「元,体之长也」,《左传》是「元者善之长也.」
10王弼注〈干卦 文言〉「元亨利贞」四德:「〈干 文言〉首不论『干』,而先说『元』,下乃曰
『干』何也 夫干者统行四事者也,君子以自强不息行此四者,故首不论『干』,而下曰『干元
亨利贞』」,此是说〈文言〉开头先说「元」,结尾时才说「干」,这是因为「干」为刚健之义,统
率元亨利贞四德,君子应以刚健不息行此四德,此是以干为刚健之德.
11《子夏易传》二卷,是汉韩婴所作,非孔子弟子子夏所撰,《四库全书》经部易类著录《子夏
易传》十一卷,恐为宋以后伪作,非此书,其办伪详见张心澄《伪书通考》(上)页122至页
128.孔颖达《周易正义》依《子夏易传》而疏之云:「言此卦之德有纯阳之性,自然能以阳
气始生万物而得元始亨通,能使物性和谐,各有其利,又能使物坚固贞正得终,此卦自然
令物有此四种,使得其所,故谓之四德」,孔颖达亦是以自然生成万物来解释「元亨利贞」.
12 《易程传》:「干,天也」,熊十力先生以为意有所不当,云:「干亦取象于天,而干不即是天
也.古之言天,本指彼苍而目之,即星体也.天一日一夜,过周一度,其行至健,故干以之取象
----伊川直以干为天,则是泥于象而不求象外之意矣.」《读经示要》卷三页62)
13程颐曰:「散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致」,此为「理一分殊」之说,理一即为道,
分殊则为理,道散为万殊则为理,理统之为一则为道.
14薛瑄以花果来说明程颐「元亨利贞」最为适切.《读书录》:「花即具元亨利贞之理.花始蕚而
未开者,元也:开而盛者,亨也;盛而就实者,利也;实已成熟者,贞也.成熟可种而复生,又
为贞下之元矣.生理循环盖未尝毫发止息间断.」
15邵雍《皇极经世 观物外篇》:「元者,春,仁也,春者时之始,仁者德之长-----亨者,夏也,
礼也,夏者时之盛,礼者德之文.----利者秋也,义也,秋者时之成,万物方而获利.贞者冬也,
智也,冬者时之末,智者德之衰.----」.
16王弼《周易注》:「坤贞之所利,利于牝马也.马在下而行者也,而又牝焉,顺之至也,至顺而后乃亨,故唯利于牝马之贞」.孔颖达《周易正义》:「利牝马之贞者,坤是阴道,当以柔顺为贞,假借柔顺之象,以明柔顺之德」,此与程颐同为取卦象来说明坤德柔顺.
17孔颖达《周易正义》:「此假象以明人事,西南坤位是阴也,今以阴诣阴,是得朋,俱是阴类,?
