浅谈我国上古神话的文学意蕴
[摘 要] 中华民族是一个具有悠久历史的民族,我们的祖先创作出了许多色彩斑斓的神话,开启了古代
文明的先河。上古神话不仅为我们提供了一批具有独特艺术魅力的作品,而且无论是作为文学创作的素材,还
是表现其中的浪漫主义创作手法及乐观主义精神,对后世的文学产生了深远影响,其中的神话思维更为文学殿
堂增添了绚丽的一笔。
[关键词] 上古神话;文学意蕴;神话思维
上古神话,也就是通称的狭义神话,是生产力低下的
原始社会的产物。它产生于原始社会母权制时期,起初
本是简单的零散的,后来才逐渐汇为比较复杂的整体,到
奴隶社会初期就登峰造极。以后,当有文字的历史记载
开始出现的时候,古神话便逐渐消亡了[1]。若将我国上
古神话的时间观放到历史纵轴上加以标示,那就是从盘
古开天辟地到鲧、禹治水的这一段时间。
中国上古神话是民族文明的摇篮,它以瑰丽的想象、
斑斓的色彩,保有永久的艺术魅力;无论是作为文学创作
的素材,还是表现其中的浪漫主义创作手法及乐观主义
精神,对后世的文学,特别是古代文学中的诗歌、小说、戏
剧、散文,都有着深远而广阔的影响。同时上古神话中的
神话思维更为文学殿堂增添了绚丽的一笔。笔者以为,
我国上古神话的文学意蕴有以下四个方面。
一、为中国文学提供素材
上古神话故事、神话材料,常常是文学创作的源流,
后世文学的蓝本,被后代文学家所引用,从而创作出新
的、具有色泽特异的作品。如盘古开天、精卫填海、嫦娥
奔月等在中国流传极广,对后世的文学有着深远影响。
影响到我国文学作品最早的是《诗经》。《诗经》是我
国第一部诗歌总集,像禹、契、后稷这些神性英雄,都在
《诗经》中有所体现。其中《玄鸟》和《生民》两篇,叙写契
和后稷诞生的神异,基本是取材于神话的;而在《诗·大
东》里首次出现了织女和牵牛,虽然诗人是把它们作为两
个星座在咏叹,但是牛郎织女的神话的影子已经隐约可
见了。
还有《庄子》一书以“意出尘外,怪生笔端”、“缥缈奇
变”(刘熙载《艺概·文概》)著称,《庄子》说理的精妙和
文风的恣肆,在很大程度上得益于上古神话。
上古神话也为屈原的创作提供了丰富的素材。《楚
辞》中涉及到的神话传说人物甚多,而且在这些篇章里,
屈原运用神话材料,上天下地驰骋其丰富的幻想,以抒
写他对当时楚国腐败政治的忧愤,从而表达出他热忱的
爱国主义思想。其中尤以《天问》一篇,神话材料运用得
最多,作者的忧愤也最为深广,《天问》中提出了170多
个奇兀的问题,以神话的比重最大。女岐、鲧、禹、共工、
后羿、启、浞、简狄、后稷、伊尹……,屈原对这些神话中
的事和人,一一提出了许多问题,在对这些人与神传说
的怀疑中,表现着诗人的情感和爱憎。
运用神话材料入诗最显得有力量的是陶潜《读山海
经》中的两首,一首写夸父追日,另一首写精卫填海和刑
天舞干戚,将神话里几个神人的不屈斗争精神充分表达
出来了。陶渊明在其《读山海经》诗中盛赞他们的精神:
“夸父诞宏志,乃与日竞走”,“余迹寄邓林,功竟在身后”。
“精卫衔微木,将以填沧海;刑天舞干戚,猛志固常在。”
在唐代的诗歌中,神话的运用更是尤为显著,不少诗
人的诗篇都有神话方面的取材,最突出的当以盛唐时代
浪漫主义大诗人李白,他的诗中大量的取材于神话典故,
给人印象最深的,有《梦游天姥吟留别》、《蜀道难》、《梁
甫吟》等,几乎全用神话传说材料组合而成。
明清神魔小说对神话的采用和重塑,达到了此类文
学的最高点。最著名的有《西游记》、《封神演义》两部小
说。《西游记》里孙悟空的形象,差不多就是“石中生人”
的夏启、“铜头铁额”的蚩尤、“与帝争位”的刑天以及淮
涡水怪无支祁的共同形象。同样清代的小说取材于神
话的还有李汝珍的《镜花缘》等,《镜花缘》前40回是全
书的精华,写得非常生动有趣。这一部分差不多全取材
于《山海经》所记远国异人和奇特的动物植物。《红楼
梦》中也有不少发人深省的神话情节。
除小说外,戏剧也受到神话的影响。如京剧《嫦娥奔
月》,即取材于后羿与嫦娥的神话,动画剧《宝莲灯》也是
取材于沉香劈山救母的神话等等。
总之,后代无数文人用自己的笔演绎着这些流传的
千古神话,并赋予新意,从而使古老的神话放射出瑰丽的
光彩,在某种程度上,不得不说是文坛上出现“神话”回潮
了。
二、中国浪漫主义文学的源头
从上古神话我们可以强烈地感受到先民超越自然力
的制约和压抑,去开创自由生存境界的意志理念和精神
品格,无论是“人兽合体”的神话形象,还是无尽的奇思妙
想,上古神话以奇妙的想象,奔放的情感,怪诞的形象表
现和寄托了人类超越有限的条件和局限,向往着无限境
界的一种追求自由的精神,这为后世浪漫主义表现手法
提供了借鉴。
后世的生活中,在某一时代(或某一文化人),由于
种种原因,消极颓废的情绪难以收束。这时,充满生机
和活力的上古神话,以及它们所表现出来的奇妙想象、
瑰丽的色彩、奔放的情感,给这个时代(或这个文人)注
入新的活力,让后世的文人得以在文字中寄托无限的理
想和感情,找到一块心灵休憩地。这时候,浪漫主义文
学便在中国大地活跃了,其中以积极浪漫主义最为突
出。
当中又以屈原表现最为明显,开积极浪漫主义之先
河。他广为采撷流传的神话、祭歌,创作了《九歌》、《招
魂》等充满奇特幻想的诗篇。作者在这些诗中。御风乘
龙,招唤群神,遨游太空。种种越轨的想象,夸张的渲染,
使整个作品呈现一种瑰丽警拔的格调,这一切都得益于
神话发达的想象力的启示。更重要的是,屈原与恶势力
抗争不已,“九死其犹未悔”的战斗也同神话那种积极奋
发的精神一脉相同。屈赋“放言遐想,称古帝,怀神山,呼
龙虬。思佚女”,意在“申纡其心,自明无罪,因以讽
谏”[2]274;他的长篇政治抒情诗《离骚》,在现实生活的基
础上,以丰富的幻想和热情,表现了屈原的进步理想以及
对进步理想的执着追求,集中继承了上古神话中的这种
积极浪漫主义的创作精神。
这种积极浪漫主义的文学传统在后世薪火相传,汉
代的辞赋家贾谊、建安时代的曹植、正始时期的阮籍、两
晋六朝时的左思、鲍照等无一不继承这种创作精神。
东晋诗人陶渊明这位中国文学史上享有盛名的田园
隐居诗人,竟然也被上古神话那积极进取的精神所感动,
追日的夸父、填海的精卫、与上帝争神的刑天等不屈不挠
的神话角色,有声有色地进入他的诗中,显出悲歌慷慨的
气势,以示对现实的不满情绪。在他“悠然见南山”超尘
脱俗的外表下,又长存着夸父、精卫、刑天那种积极进取,
永不言弃的积极浪漫主义气质。
更有大诗人李白,他的代表作《梦游天姥吟留别》,
用梦中幻觉,描绘出一个活生生的神话天地,展示出“虎
鼓瑟兮鸾回车,仙之人兮列如麻”的奇景;忽然梦醒,作
者又回到丑恶的现实生活,终于发出无可遏抑的感
慨———“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜!”梦中
奇幻的景象,正是李白为着抗议现实而虚构的一个与之
对立的世界。这样,神话材料在李白手里又一次显示了
积极战斗的作用。还有《梁甫吟》、《蜀道难》等脍炙人口
的名篇,也都巧妙地编织了古代神话传说,使作者抨击
现实社会的怒火,如游龙走凤,驰骋于天上地下。那汪
洋恣肆的风格、不屈不挠的战斗意志,不正是上古神话
的浪漫主义的发扬光大吗!
此后,中唐的李贺以至宋代以苏轼、辛弃疾为代表的
豪放词派、明清的小说家吴承恩、蒲松龄,都在一定程度
上继承发展了这一优良传统。
三、构筑中国文学的乐观精神
上古神话中充满了认识世界、改造世界的信心和乐
观精神,洋溢着不屈从于命运的战斗精神和无何遏抑的
进取意志。补天、射日、移山、填海、甚至与太阳竞争高
低等神话,正是这种精神和意志的体现,夸父、精卫、愚
公的人物形象的流传,精卫还被后世称为“志鸟”、“誓
鸟”的民族自励的精神象征。它们激励着人类去追逐更
为美好的生活,并为后世文学带来了奋发向上的精神,
对后代文学乐观精神形成和发展,起了重大的作用。
中国神话具有变形神话的形态,不死观念,有乐观
的结尾,体现着积极的浪漫主义精神。审视古代神话任
务的结局,可以发现,很多神话人物最后的死并不是真
正意义中的死亡,而是一种死后再生的转化过程,也就
是一种“化生模式”[3]。女娃在东海淹死后,化生为精卫
鸟;女娲死后,其肠化为十节,成为十个神人;“昔者鲧违
帝命,殛之于羽山,化为黄熊”;鲧死后,腹生禹;涂山氏
死后化为石头,石裂生启。这些简朴的、极少修饰的故
事都表现了死后再生的模式。神死后,并非消失得无影
无踪,而是经过“化”这一过程,获得了另外意义的新生,
虽然神的外形凐灭了,但化做了一脉相承的新形象,表
现了理想化的乐观思想与积极的浪漫主义精神。上古
神话的这种“化”而再生的模式,对于注重生生不息的中
华民族是莫大的心理安慰,它与晋以后流传的梁祝死后
双双化蝶的故事,其心理寓含与之是一脉相承。
这种乐观主义影响到后世的文化,便表现了中华民
族的潜在意识和文学中缺乏真正意义的悲剧。悲剧美寓
于崇高美之中。我国一些主要的著名神话,其主人公大
都是悲剧角色,具有浓烈的悲剧色彩。但这些神话故事,
又不是一悲到底,它们一方面写了自然力的强大和英雄
的悲惨死亡,另一方面又写了先民控制自然的信心、力量
及幻想中的最后胜利,以及为此所表现出的自我牺牲精
神。比如鲧禹治水、精卫填海、夸父逐日等故事,都不同
程度地体现了先民的悲剧命运和崇高情怀。他们的牺牲
是悲剧,但他们牺牲是出于崇高的目的,这就使故事悲而
不哀,悲而能壮,死而不亡,引起人们对牺牲者的崇敬,同
时展示出光明和希望。因而,这类神话在富于悲剧情怀
的同时,显现出来的更是一种充满乐观向上的精神,构筑
了中国文学的乐观精神的家园。这种积极向上的精神对
后世一些进步作家世界观的形成有一定的影响。如屈
原、陶渊明、李白、李贺、李商隐、苏轼、柳宗元等诗文的创
作无不从神话中吸取了大量的精神食粮。
四、象征想象神话思维的启蒙
神话思维的特征是象征。黑格尔分析过这种特性:
“古人在创造神话的时代,就生活在诗的气氛里。所以他
们不用抽象思考的方式而用想象创造形象方式,把他们
的最内在最深刻的内心生活变成认识的对象。”[4]
我们通常认为象征性思维是由西方传入,殊不知象
征原则在上古神话中的已被成熟而广泛的运用,特别是
在“人兽合体”的上古神话中。神话以兽的某些特征弥
补人之不足,用来表现和寄托人类超越自然力的压制,
向往自由的意愿。比如伏羲、女娲、共工为“人头蛇身”,
黄帝的子孙轩辕国民是“人面蛇身,尾交首上”(《山海
经·海外西经》),祝融是“兽身人面”(《山海经·海外
南经》),陵鱼是“人面,手足,鱼身”(《山海经·海内北
经》),“其为人长头,身生羽”的羽民,“其状为马身而人
面,虎文而鸟翼”的英招等等。塑造这些在自然界并不
存在的动物的形象,均是为了表示一定的象征意义。究
其寓意,大概就是先民想借自然物之力,补人自身之不
足,从而达到战胜自然力,获取一定程度的自由的愿望。
人只能行走,不能飞行,于是幻想中长出羽翼,便克服了
这种不足。人疾跑不如马,威猛不如虎,并无翼不能飞
行,于是,借而取之,组合成形。神话正是这样才成为神
奇,但这神奇中却涌动着上古初民祈求征服自然力,向
往自由的韵律。这对日后各种文化艺术中象征手法的
使用,起到了启蒙的作用,特别是在中国文学创作中,象
征主义手法更是成为最常用的艺术手段,使得中国思维
韵味无穷,如以“美人”喻志,屈原诗云“惟草木之零落
兮,恐美人之迟暮”(《离骚》);而骆宾王咏蝉诗“无人信
高洁,谁为表予心”(《在狱咏蝉》)则是以蝉暗示自己的
高洁;孟浩然诗“坐观垂钓者,徒有羡鱼情”(《望洞庭湖
赠张丞相》),则是以羡鱼表达羡慕为官的心情;李白诗
“蜀道之难,难于上青天,……侧身西望长咨”(《蜀道
难》),则是感叹做官之难。可见,上古神话中象征手法
的广泛使用及流传使文学创作中的象征物和情感表达
更含蓄些,运用眼前之物,寄托深远之意,情理交融。
神话的思维,同样充满了幻觉和想象。马克思认为
“神话艺术是人民的幻想,是用一种不自觉的艺术方式加
工过的自然和社会形态本身。”[5]47它本身虽然不是自觉
地运用想象,却仍然同后世文学的想象有共通之处,表现
了人类不自觉的艺术创造力。
钟敬文教授主编的《民间文学概论》中说:“神话作为
民间文学的一种形式,是远古时代的人民所创造的反映
自然界、人与自然的关系以及社会形态的具有高度幻想
性的故事。”[6]我国上古神话善于借助于想象和幻想,创
造了许多同自然作斗争的英雄,如炼石补天的女娲,射日
除害的后羿,与日逐走的夸父,根治洪水的鲧禹,衔木石
填沧海的精卫等等,这些英雄人物表现了古代人民同自
然作斗争的坚强意志和坚定信心,而那些大胆奇异,惊心
动魄的想象更是启发着后世创作手法的创新。中国文学
创作中的比兴手法乃是脱胎于上古神话思维那种比喻式
的联想和象征性的想象。如,《诗经》之比兴是这种艺术
思维的具体内容和具体表现;屈原的楚辞整篇为比兴的
系统;老耽的《老子》多借自然物象以喻事理;庄周所作
《庄子》寓言连缀篇成文,成喻设喻等等,这些正是对比兴
手法的创造性运用。
马克思曾说:“大家知道,希腊神话不只是希腊艺术
宝库,而且是它的土壤。”[5]118这同样也适用于中国上古
神话。花开花落,悠悠长歌,上古神话经过漫漫历史长河
的积淀,不仅为中国古代文学提供了创作的素材和艺术
的营养,更重要的是以其不自觉的象征和想象的创造性
方式影响了后世作家艺术思维的发展成熟。这是先人留
给我们的一笔宝贵文学精神财富,值得我们永远珍视。
另外,它所体现的积极、优秀的民族文化精神,其所蕴涵
的积极文学精神蕴涵于传统文化之中,积淀在民族的潜
意识里以形成强大的民族凝聚力,成为中华民族的灵魂!
[参考文献]
1]袁珂.中国神话传说(上):导论篇第八章[M].北京:中国民
间文艺出版社, 1984.
2]鲁迅.鲁迅全集(第8卷):汉文学史纲要:屈原及宋玉[C].
北京:人民文学出版社, 1957.
[3]郭芳.中国上古神话与民族文化精神(J).管子学刊, 2000,
(1).
[4]黑格尔.美学(第二卷)[M].北京:商务印书馆, 1979: 18.
[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:《政治经济学批判》导
言[C].北京:人民出版社, 1962.
[6]钟敬文.民间文学概论[M].上海:上海文艺出版社, 1980.
文学类的毕业论文提纲
导语：在毕业论文的写作过程中，指导教师一般都要求学生编写提纲。从写作程序上讲，它是作者动笔行文前的必要准备；从提纲本身来讲，它是作者构思谋篇的具体体现。下面我整理了文学类的毕业论文提纲，欢迎参考借鉴！
题目：汉代文学中的神话研究
摘要
ABSTRACT
目录
第一章 汉代文学中神话的文化渊源
第一节 上古神话的和谐观念与汉代宇宙观
一、上古神话和谐观念与汉代宇宙观的形成
二、汉代和谐宇宙观与神系的建立
第二节 汉代文学中的神话与经传
一、神话历史化传承于经传
二、神话怪异记载传承于经传
三、经传对文学作品中神话合法性的认同
第三节 汉代文学中的神话与诸子百家杂说
一、墨子的鬼神信仰与汉代文学中的神话
二、诸子百家传闻记录与汉代文学中的神话
三、《庄子》、《列子》与汉代文学中的神话
四、纵横夸饰文风与汉代文学中的神话
五、诸子进化神话观与汉代文学中的神话
第四节 汉代文学中的神话与多元地域文化
一、燕齐文化
二、巫楚文化
三、各地神秘文化
四、汉代神秘文化的渊源
第二章 汉代文学中神话的时代背景
第一节 神道设教：大一统政权的隐喻和象征
一、神话与政治隐喻和象征
二、汉代帝王天命神话的新变
第二节 谶纬经学：博士文人群体与汉代神系的建构
一、汉代博士文人群体的形成与谶纬的起源
二、谶纬与汉代神系的建构
三、谶讳与汉代符瑞文化的`繁荣
四、博士文人群体与神话的阐释与传播
第三节 神仙信仰：汉代社会的一种生存状态
一、求仙思想
二、祛灾求福
第三章 汉代文学中神话记载的动因和旨归
第一节 汉代文学中神话记载的动因
一、兴废继绝
二、雅好博物
第二节 汉代文学中神话记载的旨归
一、追古颂今：汉代文学中神话的现实观照--以封禅为中心的考察
二、聊寄吾心：汉代文学中神话的情感寄托--以游仙为中心的考察
第四章 汉代文学中神话的生成与摹拟
第一节 祭祀仪式与汉代文学中神话的产生
一、祭祀仪式与神话之关联
二、庙堂祭祀与汉代文学中的神话
三、民间祭祀与汉代文学中的神话
第二节 汉代文学中神话的摹拟创作
一、骚体中神话的摹拟
二、汉赋中神话的摹拟
三、乐府中神话的摹拟
第五章 汉代文学中神话的发展特征与文化嬗变
第一节 汉代文学中神话的发展特征
一、神话与历史的双向互动
二、神话的谶纬化
三、神话的世俗化
四、神话的仙话化
第二节 汉代文学中神话的文化嬗变
一、从神巫文化到史官文化
二、从本儒用道到亦儒亦道
结论
致谢
参考文献
从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？
中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。
一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。
在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。
二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。
三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子.
宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。
、神人同形与人兽同体
在对神和英雄形象的塑造上，东方的中国和西方的希腊就有各自不同的特点。希腊神话中的神和英雄是神人同形同性的，而中国神话的神则多半是半人半兽形的。
希腊神话中的神具有人的形态、人的性格、人的情感。古希腊人是按照人的形象创造神的。他们把神和英雄看作是最美丽、最健壮、最聪明和最有力量的人。无论是在赫希俄德的《神谱》和荷马的《伊利亚特》，还是后来悲剧作家的作品中，希腊诸神，尤其是主要的神祗，已经历了相当彻底的“人化”。神和人一样，有喜、怒、哀、乐，也有吃喝、恋爱、生育等生活需要，品性有的正直、勇敢，有的奸诈、胆怯。奥林匹斯诸神，不仅是自然力量的象征，而且是人性戏剧化的表现。比如战神阿瑞斯与爱神阿芙洛狄忒私通，被爱神的丈夫火神赫维斯托斯发觉，于是把他们围在一张网里，送到众神那里，引得他们哄堂大笑。而后爱神阿芙洛狄特又爱上了美少年阿多尼斯，这本非少年的罪过，但是爱神的情人阿瑞斯却大为嫉妒，用法力使野猪咬死了少年。后来诸神怜悯少年的不幸，让他每年复活6个月，与爱神团聚。反映出希腊神话是从社会生活中真实的人的欲望、爱憎出发去想象，并借这些想象以解释自然，因而具有特别浓厚的生活气息，也更加亲切动人。
中国神话则具有人兽同体的特征，其诸神大多是半人半兽形状。有人统计《山海经》所出现的四百五十多个神中，人形神与非人形神约1：4。如河神“冰夷”，水神“天吴”，海神“禹京”和“禹 ”，沙漠神“长乘”等，都是人面兽身，人面鸟尾或人头蛇躯。另外，教人播种五谷，为民尝百草而丧生的炎帝神农也是牛头人身；和黄帝打仗的蚩尤是人身牛蹄，四目六手。而伏羲、女娲在中国神话中的地位，尽管不同于宙斯与赫拉的主神身份，至少也近于人类的始祖。这两位与人类关系极密的尊神，到了文明已高度发展的东汉末年，依然保持着半动物化形象：他们腰身以上通为人形，穿袍子、戴冠帽；腰身以下则为蛇躯或鳄龙躯干。2、神本与人本
希腊神话是以神为本的，而中国神话是以人为本的。
在希腊神话中，神是整个庞大思想体系的中心，一切都围绕神展开、运转。在古希腊人们眼中，神主宰万物，即使连风雨雷电、日月运行、昼夜交替、四季循环这些不可抗拒现象也是由神操纵。神是无所不能，无处不在，长生不死的，即宇宙存在，神便存在。因此，神左右人们的生活，甚至主宰人们的感情世界。人类不过是用细绳牵在他们手中的木偶。人间的悲欢离合、事态机缘巧做不过是他们上演的一出出木偶戏。如：宙斯手中的天平和他门前分别盛着幸福与灾祸的两只坛子，天平的倒向决定着人的生死，那些只从灾祸坛里分得一点的人“任凭他走遍大地，到处都是忧愁攻心。”⑥俄底修斯的“胜利”不过是“听天安命，默默感谢神祗”⑦的人类和神之间达成的妥协。总之，神是独立的，他们主宰一切，控制着一切，不为人的意志和需要所左右。
而中国神话则不同，人类的意志和精神力量是占主导地位的。宇宙上的万物皆为人而存，连神都是为人类服务的。盘古为人类开了天地，又在其间支撑了一万八千年，等天地构成牢固以后，便颓然倒下，躯体化作人间万物。女娲造人，又补天排洪，斩除恶龙猛兽，使人间变成无忧无虑的乐园。伏羲为人类发明了记事符号八卦；炎帝教人播种五谷，辨别药草；黄帝教人类盖房取暖……人类的种种方便，这些神灵们都考虑到了，也都替人类做了。他们修身养心，立人立已，既不好色，也不好战，不是万能，也不是万劫不死的。炎帝在给百姓除病疗伤时，尝断肠草而死；颛顼死后身体变为鱼形……神不是摆布、统治人类、凌架于人类之上的，而是与人和谐相处，且为人类服务造福的。
3、清晰与模糊
希腊有一个以主神宙斯为核心的清晰神际关系网--奥林匹斯神系，这一神系有十二个主要神祗和无数中小神祗，几乎所有的著名神祗都与宙斯有血缘关系，如希腊雅典城邦守护神、战神、智慧女神雅典娜，神话中说她是宙斯的第一个妻子所生的女儿；日神阿波罗是宙斯的第六位妻子所生的儿子等。宙斯一生有七位正式妻子，与每一位妻子都有后代，这些后代都是希腊神话中的重要神祗。如时序女神，是宙斯与第二位妻子所生；珀尔塞福涅是宙斯与第三位妻子所生，九个文艺女神缪斯是宙斯与第四位妻子所生等。希腊神话通过这种婚姻关系和血缘繁衍关系，将众多的、彼此本无什么联系的神都纠合到了一起，形成了一个以宙斯为核心的庞大的神的谱系。
中国神话中神们的世系不完整，尤其是神之间跨越区域的联系比较少，不能抽绎出一个明确的诸神世系。中国神话中能充当“主神”的至少有三位：（1）是伏羲，（2）是黄帝，（3）是帝俊。⑧但与伏羲相联系的只有女娲，只是一个“光杆”和“绝后”的“主神”⑨；对皇帝的记载不多，显不出他的特别重要的身份；《山海经》中所说帝俊之后人，在别处也见到，却是属于别人的子孙了。⑩也就是说，他们没有一个能获得宙斯在古希腊神话中那样的地位 ，成为联系众神或神族的纽带。
4、世俗与崇高
古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；又如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。
翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。“不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。
5、崇力与尚德
希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力。希腊是城邦制文明，而其城邦起源的典型是：先出现一个军事要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市，这个城市既是军事重镇，又是经济中心，但不论是军事性的还是经济性的中心，其目标都在于追求物质力量，而这些只有通过技术才能有效获得，可见“知识就是力量”。这种城邦文化强调从自身的经济技术实力战胜其他城邦，得以生存和繁荣。因而在整个希腊神话中，崇尚的是透露着强烈的非伦理倾向的奥林匹斯诸神们强大、神奇、分工细致的力量，所赞美的是叱咤风云，扭转乾坤的有“力”者。这种注重个性、力量至上的精神，在希腊完整、清晰的神界故事幻想图景中得到了最大限度的自由表现。
而中国神话与民族精神的形成，得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。这种民族精神的形成有着深刻的历史背景：当周人取代殷人统治中原地区的时候，他们面临的一个根本问题就是：周人的“殪商”的战争是否正义，周人新的统治秩序是否合理的根本问题。为了解决这个问题，周统治者对殷商原由的宗教进行了改革，强调“以德配天”，将血统继承让位于道德继承。这样在古代中国的社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”所体现的道德性质。“知识就是力量”无形中就让位于“道德就是力量”。因而在中国古代神话中，确切地说是经过史官文化浸染过的中国神话中，提倡的是三皇五帝式救苦救难、律已甚严的高尚“圣德者”作为以文化向心力为纽带的庞大稳定政治实体的统治者，以礼仪、道德和仁义来治理国家、团结人民。这种注重和谐的、伦理至上的精神，在中国神话中得到了最为充分、十分自然的表现。
