行为中的自愿性越小，相应地，他的责任也越少。外部施加的暴力的强弱与担负责任的多少似乎构成了某种反比关系，这是自然的，因为责任总是与行为的自愿性相关联的，而暴力正好是与自愿性相反对的东西。然而，在托马斯看来，既然暴力不能作用于意志的意欲活动，只能作用于意志的命令活动，所以，暴力的强弱与责任的多少之间反比关系只适用于意志的命令活动，而对意志的意欲活动无效。这意味着，不管遭受多么强大的暴力，行为者都应当为其行为担负责任。就意志的肇发活动而言，既然它总是自愿的，所以行为者为自己的行为负责是绝对的。 四、无知与非自愿行为 我们知道，在托马斯看来，自愿行为的两个必要条件是：内在原则和目的的知识。如果说，行为者因受外部暴力强制而在意志所命令活动方面不是自愿的话，那么，同样，由于缺乏目的的知识而产生的行为也是不自愿的，也就是说，出于无知而完成的行为属于非自愿行为。既然出于无知的行为是非自愿的，人们自然不应为此担负责任。假定贝克给客人约翰一杯热茶，但是贝克有所不知的是，之前买回来的绿茶当中含有毒物质，结果约翰中毒而亡。虽然，约翰的中毒与贝克的行为相关，但是，当贝克递给约翰那杯热茶时，他没有意图想给约翰下毒，他只知道，他是在热情招待客人；他只知道，他递给客人的是一杯热茶——实际上，他递给约翰的是一杯有毒的茶水，但是，他并不知道他递给约翰的是一杯有毒的茶水。在这种情况下，贝克递给约翰一杯含毒茶水就是非自愿行为。同样是递出一杯含毒的茶水这一简单行为，由于行为者的知识与无知之间区别而导致行为性质的重大差别：如果贝克知道茶中有毒，他仍然将含毒茶水递给约翰，他就是意欲给约翰下毒，那么他的行为就是自愿的；如果他不知道绿茶中含有物质，他无意给约翰下毒，他只想用热茶招待约翰，那么他递给约翰的含毒茶水这一行为就是非自愿的。显然，这种对行动所处的环境的无知是先行于意志活动并且是意志欲求做了本来在知道这样的环境不会做的行为的原因。因此，托马斯说，“这样的无知是绝对非自愿的状态的原因。”
这是严格意义上的由无知导致的非自愿行为。值得注意的是，前面我们已经指出，就外部强制与意志活动而言，强制只能作用于意志所支配的活动，而不能作用于意志的肇发活动，因此，意志的肇发活动在绝对意义上是自愿的；然而，现在我们看到，就先行于意志活动的无知与意志活动而言，甚至意志的肇发活动也能够由于无知而成为非自愿的。这从更深的层次反映了在一个完整而单一的行为中意志与理性的功能是互动的。自愿与非自愿是意志的可能规定，而知识与无知是理性的可能的规定；就理性处于无知的状态下，单纯意志也不能发挥作用。“人的行为是有意识的意欲行为，是自愿行为。因为它们既包含知识，也包含意志，所以就缺乏其中任何一个要素而言，行为就不完全是人的行为或自愿的行为。”[xxviii]在这种情况下，不管最终行为的原因或理由是什么，它们都不能归结为意志的活动的结果，因而这样的行为不可能通过意志活动而成为自愿的。总之，先行于意志活动的无知而导致的行为是非自愿的。 当然，并非出于一切形式的无知而完成的行为都是非自愿的。托马斯根据无知与意志活动的关系将“无知”分为三种情况：与意志活动同时发生的无知、后于意志活动的无知和先于意志活动的无知[xxix].我们已经分析了先行于意志活动的无知而产生的行为为什么是非自愿这个问题。那么，后于意志的活动的无知而导致的行为究竟是非自愿的，还是自愿的呢？所谓后于意志活动的无知当然就是指意志活动先于理性的认知活动，这意味着，尽管行为者是在对相关行为的环境的实际无知的情况下完成某一行为，但是，凭借意志的机能，他本应当认知行为的环境。既然意志先行于理性，意志活动先行于理性的认知活动；既然自愿性属于意志的本己的规定，那么，“意欲不知道”（willing
not
to
know）就意味着无知本身是自愿的。也就是说，出于这样的无知的行为不是非自愿的，而是自愿的。 在托马斯根据无知与意志活动的关系而区分的三种无知的情况中，最复杂并且最有趣的无知是那种与意志活动同时发生的无知。所谓同时发生的无知是指这样的状态：某人做了某个事情，却不知道自己做了这个事情，也就是说，他在无知中做了某个事情，并且即使他知道了他也会做这个事情。如，在朦胧的夜晚，约翰在林子旁边远距离射杀了他认为是一只鹿、而实际上是他的一个敌人，就是说，他在无知中射杀了他的敌人，而射杀他的敌人正是他本想要做的行为。既然相信自己射杀了一只鹿，而实际上射杀的是一个敌人，这是出于无知，那么他在无知中完成的行为首先不能被认为是自愿的；同时，既然这样的行为也并非与他的意志活动相冲突，——
射杀那个敌人正是他的意愿，那么他在无知中完成的行为也不能是非自愿的，托马斯说：“这种无知并没有使这种行为成为非自愿的（involuntarium），像亚里士多德所指出的那样，因为它并没有导致任何与意志相抵触的东西，而是使之成为与自愿无关的（non
voluntarium），既然不曾被知道的东西就不可能实际上被欲求。”[xxx]假定这种无知的情形即“在无知中做了本来想做的行为”，托马斯把由此产生的行为描述为“与自愿无关的”，这似乎模糊了“自愿”与“非自愿”之间的严格界限，从而使这类行为的道德评价变得含糊不清。麦金纳尼在讨论这类行为时说：“一个人在这种情况发生后表现如何将使他明晓他的真正倾向或欲望。实际上，我们需要从道德上鉴定对这样的事件的反应。如果在完全偶然的情况下刚刚干掉他的劲敌的猎人，暗自窃笑、沾沾自喜，相信他射杀的是一只鹿，那么他几乎不会被认为在道德上是无辜的，尽管确实他并没有犯下谋杀罪行。但是，那当然是他对已经发生的、道德上应予谴责的事情的反应。”[xxxi]麦金纳尼试图将这种“与自愿无关的行为”与道德评价联系起来，以确定行为的归责特性，然而，他似乎强调的是猎人事后对他的行为的反应，而不是当他行动时他的实际的意志活动状态，而后者对于这种行为的道德评价是十分关键的。从基本的意图来说，这个猎人是想杀死他的敌人；但是，当他决定实施射杀行动时，支配他的意志活动和行动的决定因素并不是他的基本意图，而是射杀一只鹿这样实际而具体的意图。尽管他实际杀死的是他的敌人，但他并不知道被射杀的对象是他的敌人，无知中止了他的基本意图本来要发挥的作用。如果在作道德评价时，要考虑的是具体而实际的意图，那么，这个猎人显然在道德上不能被认为是在从事谋杀行为，因为无知决定了他的行为是非自愿的，而非自愿的行为不满足道德归责的基本要求；而如果在作道德评价时，要考虑的是基本意图，那么他的行为应被视是谋杀，因为这种行为正好符合他的基本意图。然而，无论如何，没有任何理由将道德评价与猎人事后的反应和态度联系起来，不管这种反应和态度是否符合他的基本意图。 五、结
语 毫无疑问，自愿行为问题是道德哲学的主流论题。从根本上说，人的行为的自愿性是道德行为的特性，所以，如果说道德哲学的任务是探究人的道德行为的性质的话，那么我们可以说，自愿行为理论本身直接就是道德哲学的基础。从西方伦理学史上来看，实际上，任何道德问题的探讨都会在不同程度上回溯到这样一个基源性的问题：何谓人的行为？这个问题含括几个子问题：人的行为与其它身体事件的区别是什么？人的行为的根本特性是什么？为什么只有人的行为是可归责的、因而是道德行为？从以上我们对托马斯的自愿行为理论的考察分析可以看出，托马斯对所有这些问题都给予了非常明确而清晰的回答，其中托马斯最根本的主张就是，人的行为的自愿性是基于人的意志和理性对人的行为的支配即基于发源于行为者的内在原则。这就是托马斯的自愿行为理论的核心原则。自愿行为问题通常被认为是近现代道德哲学中的意志自由问题的前身，托马斯的自愿行为理论实际上是对道德哲学中的意志自由理论的一个重要贡献。尽管如此，我在这里着重要指出的是，托马斯决不是自愿行为理论的始作俑者，实际上，在西方伦理学史上，第一次提出自愿行为问题并对之作出较为系统阐述的哲学家是亚里士多德，而不是托马斯，而且托马斯的自愿行为理论在确定的程度上是直接来源于亚里士多德。在《尼各马科伦理学》第3卷第1—5章，亚里士多德详细讨论了自愿行为问题[xxxii]，他提出的自愿行为的著名原则是，当支配行为的
“原理”或“始因”（principle）是内在于行为者时，这样的行为就是自愿的行为[xxxiii].显然，这也正是托马斯的自愿行为理论的基本原则；此外，亚里士多德也详细讨论了强制和无知与自愿行为的关系，特别是混合性行为所牵涉的复杂性。因此，托马斯的自愿行为理论在很大程度上承袭了亚里士多德的道德行为学说。然而，这并不意味着，托马斯是在炒亚里士多德的冷饭，因为在最关键的方面托马斯的自愿行为理论超越了亚里士多德学说，这就是，托马斯在讨论暴力强制与自愿行为的关系时对意志活动的双重规定所作的重要区分，特别是他的这一主张即肇发性是意志的本质规定。我在前面已经指出，这是托马斯对西方伦理学最原创性贡献之一。托马斯的这个主张表明他明确地洞识到了自愿行为的最深层结构，而恰恰在这个关键的层面，亚里士多德的自愿行为观念则有浅尝辄止之缺失。所以，从这个关键点来说，托马斯的自愿行为理论是对亚里士多德的道德行为学说的深化和推进。
论文摘要：托马斯·阿奎那（1225—1274年）是西欧封建社会基督教神学和神权政治理论的最高权威，经院哲学的集大成者。他从维护封建秩序和教会权威出发,通过调和各派观点而构筑了一个包罗万象的神学体系,其政治思想主要包含于神学体系之内。托马斯的政治理念的核心体现于其关于自然法、神法等的论说.以及自由意志和政治道德等论题上的。而这些也从他对“信仰和理性”、“教会和国家”、“ 政体理论”和“法的性质和分类”中反映出了托马斯对人的社会政治的特性的深切体会和认识。
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13世纪中叶，在著名的巴黎大学有一位年轻的神学教授，因沉默、温顺、人送外号“哑牛”。但他才华横溢，年纪轻轻已崭露头角，一些有名望的学者很赏识这位年轻人，阿尔伯特就曾断言：“哑牛”之声必将闻名于世。果然，“哑牛”后来成了中世纪最有名的神学家和经院哲学家。他就是意大利人托马斯·阿奎那（1225—1274年）。
1245年，托马斯前往巴黎，受教于亚里士多德主义者阿尔伯特。自1257年开始在巴黎大学教授神学，用10年时间专心从事教学和著作活动，并被罗马教廷任命为神学顾问与讲师。在他去逝3年后，巴黎各神学大师谴责了219条命题，其中有12条是托马斯的观点。这是中世纪最严厉的谴责。托马斯在巴黎大学执教时，亚里士多德的学说已大量涌入，在教徒中引起的反响极为强烈。他成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞大的经院哲学体系。一生著有18部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等。托马斯从灵魂不死的观点出发，大力宣扬“来世幸福”，认为尘世生活的幸福并非最高幸福，最高幸福是对上帝的静观，从而使灵魂得救。
一、 托马斯·阿奎那的政治思想产生的社会背景
西欧社会在经历了希腊、罗马的辉煌时期后进入了一个被史学家们称之为“黑暗”的时代——中世纪。西欧的社会政治结构随之发生改变，特别是基督教的发展，为政治思想的发展注入了新的因素。中世纪的西欧形成了独特的政权与教权二元化的权力体系，政权与教权的斗争十分激烈，教权为取得实质性的至高地位需要理论支撑。在阿奎那之前的基督教哲学中，建立在柏拉图主义基础之上的奥古斯丁教父哲学长期占据统治地位，同时又出现了拉丁阿威洛伊主义——亚里士多德主义哲学，在这些思潮的冲击下，基督教神学的权威发生了危机。如何克服这种危机，维护基督教神学的权威，成为包括托马斯·阿奎那在内的当时神学家的最迫切的任务。
二、 托马斯·阿奎那的政治思想主要内容
（一） 信仰和理性
在坚持基督教信仰的前提下，调和信仰与理性的矛盾，并以此作为其政治思想的理论基础，是阿奎那神权政治思想的基本特点，对《圣经》的绝对信仰仍是他解决一切问题的基础。阿奎那将人看作理性的动物，认为理性的思辨是人的智能活动，理性所欲求的最高目的是达到普遍的、最高的善，“人能够依靠理智来认识普遍存在的善性，并依靠意志来要求获得这种善性”。然而，阿奎那又将人和人的理性看作是上帝的创造物，把人的道德活动的根本动因归结为上帝的理性，而道德活动的终极目标所要达到的最高的善，也就是上帝，“普遍的善只有在上帝身上才能找到”。由此可见，尽管阿奎那承认了人的理性的作用，但最终仍是要求理性服从信仰，为信仰服务，“理性虽有自身的领域，但它从属于信仰”。阿奎那所谓信仰的真理，从根本上讲就是教会所宣扬的上帝创造一切，在他看来，整个社会都是上帝创造的，“一切现存的事物都是由神安排的”“天意要对一切事物贯彻一种秩序”。
阿奎那认为，理性与信仰、哲学与神学分属于不同的领域。阿奎那承认现实并不仅仅是人类灵魂和精神的产物，也就是说，存在着客观现实，这个客观现实就是理性的认识对象。不过，在现实的自然世界之上，还有一个超现实的、超自然的世界。关于这个世界，我们的理性只能认识其中极小的一部分：这个世界属于天启的内容，应该由信仰来把握。由于分属于不同的领域，所以，信仰与理性之间永远不会产生矛盾。理性与信仰、哲学与神学之间甚至是相辅相成的。信仰可以帮助理性开阔视野，补充和完善哲学真理，所以不应该禁止用上帝启示的学问去讨论哲学家用理智去认识的理论。同样，理性尽管不可能认识和证明所有的神学真理，但至少可以认识和证明其中的一部分。更重要的是，理性可以通过驳斥反对者的指责来维护信仰，也就是说，可以利用理性为信仰服务。
（二） 教会和国家
教会和国家问题的核心是论证教权高于俗权，维护基督教会的神权统治。阿奎那首先承认国家的合理存在，将国家说成是“那些服从同样法律并受单一政府的指导以求生活充盈的人”组成的社会。他同时承认国家是人的理性的产物，但人的理性来源于上帝的理性，因此，从根本上说，国家是上帝的产物。和国家一同存在的教会是耶稣建立的。虽然国家和教会都是上帝的创造物，但其目的各不相同。国家的目的是实现在国家中过一种有道德的生活，该任务由世俗的统治者完成。教会的目的则是实现人的理性的最高要求，即在天国享受上帝的快乐，该人物只有比世俗的统治者更高等级的教士等级才能完成。这是因为，在天国享受上帝的快乐的目的，不是人类理性所能实现的，必须依靠上帝的恩典。阿奎那论证说，罗马教皇的权力是耶稣基督交给他的永远不会终止的统治权，是上的一切君主“都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样”。
在国家起源的问题上，阿奎那受亚里士多德的影响甚大。首先，他同亚里士多德一样，认为国家是出于人的天然的结合。阿奎那把人视为社会的、政治的动物。他在《论君主政治》一文中指出，如果人类可以独立生活，那么他就不需要统治者，他自己就是自己的君主，可以按照上帝给他的理性统驭自己的行为，但这是不可能的，因为人类是社会的动物。人类没有野兽那么大的体力，没有动物的牙齿爪角，以及逃避的速度等，所以他们必须结成社会才能生存。虽然人类没有动物那么大的体力，但上帝赋予人类理性和语言，因此人类可以彼此勾通、互相帮助。既然人们注定要生活在一起，那就必然组成社会，“在这样的社会中间，有着不同种类和等级，其中最高的是政治社会”。阿奎那所说的政治社会指的是国家。其次，阿奎那和亚里士多德一样，认为国家的存在是为了大家可以达到更好的生活。他说，“一个社会之所以聚集在一起，目的在于过一种有德行的生活”以便得到“生活的美满”，“任何统治者都应当谋求他所治理的区域的幸福为目的”。所不同的是，在阿奎那看来，这一目的并非人类生活的最高目的。
在三种正义的统治当中，阿奎那认为君主政治是最好的政体。其理由如下：a、一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致， 而任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致，由一人统治容易达到这一目的。b、君主制最合乎自然。阿奎那指出，在自然界， 支配权总是操在单一的个体手中，在身体的各器官中，有一个对其它一切器官起推动作用的器官，那就是心；在灵魂中，有一个出类拔萃的机能，那就是理性。蜜蜂只有一个王，而在宇宙间只有一个上帝。因此，在人中间应当由一个君主来统治。
（三） 政体理论
阿奎那和亚里士多德一样，认为人天然是社会的政治的动物。这不仅是因为人只有通过群体生活才能满足自己的生活需要，而且还因为只有在社会生活中，通过分工合作，人才能够得到所有必需的知识。此外，与其他动物相比，只有人拥有语言能力，人们互相之间能够交流思想内容，为共同的社会生活提供必要的基础条件。但是，人为了自己的生存，都只顾及自己的利益，而这种各不相同的私人利益与把社会团结在一起的公共利益根本不是一回事。为了避免社会的混乱和解体，社会必须拥有某种治理的原则和控制的力量。这样，就有了统治者与被统治者之间的划分。而这种划分同样来自人的自然本性——人与人之间天然的不平等。
阿奎那基本接受了亚里士多德的政体分类学说。他认为，统治者被授予权柄的目的不是让他们谋求私利，而是让他们谋求自己所治理的区域的公共幸福。据此，他区分了正义的政体和非正义的政体：如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下，这种政体就是正义的。相反地，如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利，这就是政治上的倒行逆施，就是非正义的了。再根据统治者是由许多人还是几个人或者一个人来担任，阿奎那区分了6种不同的政体。一个人担任最高统治者的正义统治为君主制，非正义统治为暴君制；少数人的正义统治为贵族政体，非正义统治为寡头政体；多数人的正义统治为民主政体，当平民利用他们人数上的优势来压迫富人时，这种政治就是暴民政治。在这些政体中，君主制是最好的政体，暴君制是最坏的政体。
阿奎那提出，在符合正义原则的前提下，统治者的人数越少越好。一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结与一致、和平与安宁，而一个人最能保证社会的团结一致与和平安宁。
阿奎那认为，无论君主制、贵族制、民主制，甚至共和制都有蜕变为暴君制的可能。君主制蜕变为暴君制的可能性比贵族制和民主制要少，暴君往往多半不是从一个人执政的制度，而是从多数人执政的制度下产生的。这是因为，在多人执政的情况下突然发生纷争时，一个人往往会在其他一些人之间居于领袖地位，并僭取对整个社会的控制权。因此，要防止暴君制的出现，应当实行君主制。
不过，即使在最好的政体下，也只能保证社会的成员达到世俗的目的。阿奎那由此展开了他对教权至上论的辩护。他引述亚里士多德的观点，说一个社会之所以聚集在一起，建立政权，设置国王，目的在于过一种有德行的生活。但这并不是最终目的，最终目的乃在于享受上天的快乐。“但是，人在尘世的生活之后还另有命运；这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐……人类社会的最终目的不会与个人的最终目的有何不同。因此，社会生活的最终目的将不仅是德风广播，而且还要通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的。”由于这种最终目的是仅仅依靠人类的天然德性所无法达到的，因此，世俗的统治者在这方面显得无能为力。只有神的统治才能指引人们达到这个目的。这样的统治只能属于那既是人又是神的君主，即耶稣基督，基督已经把世界的统治权交给了神父，特别是委托给祭司长、彼得的继承者和罗马教皇。所以，基督教世界的一切君王都应当受他的支配，就像受耶稣基督本人的支配一样。凡是基督徒，凡是关心人生次要目的的人，必须服从教皇这个关心人生最高目的的人，并接受他的命令和指挥。据此，阿奎那提出：“世俗权力之服从宗教权力，犹如肉体之服从灵魂。所以如果一位主教就世俗权力受其支配的那些事情对世俗事务发生兴趣，或对世俗权力交其处理的问题发生兴趣，那不算是越权。”
（四）“法”的认识
阿奎那法的思想的根本是论证教会法高于国家法，维护教会的司法特权。他将法看作“人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。并认为，人类行动的准则是其理性，理性要通过意志支配人的行为。因此，法的本质就是“受理性节制”的意志。如前所述，阿奎那把人的理性看作是上帝理性的体现，归根到底法的本质也就必然是上帝的意志。同时也说明法的目的是“以促进整个社会的福利为其真正的目标”，因为理性所欲求的是过有道德的社会生活。根据对法的基本认识，阿奎那把法分为永恒法、自然法、人法和神法。永恒法是“上帝对于创造物的合理领导”，是最高的法，是一切法的本源。自然法是管理人类行为的法，适用于全体人类，人法要服从自然法。神法，即教会法，是上帝赋予人类的法律。对于人法与神法的关系，阿奎那认为，人法必须接受神法的指导。阿奎那关于法的分类思想的实质是为教会的神权统治服务的。 永恒法，即“神的理性”的体现，是万法之源。”永恒法高于一切法。一切法只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。自然法，则是永恒法在人类这个理性动物身上的体现。人类是理性的动物，能在某种程度上分享神的智慧，并由此产生一种自然的倾向。所以，自然法也就是上帝用来统治人类的法律。源于永恒法的自然法体现人类共有的一种“趋吉向上”的自然和自发的倾向，其内容是保全生命、延续和抚养后代、避免愚昧、不应得罪他必须与之相交往的人们等等。
人法，即国家制定的法律。为什么在永恒法和自然法之外还要制定人法?这是因为人类虽然存在着为善的自然倾向，但只有实行“某种锻炼”才能使之臻于完善。有的人由于神的帮助，自愿过有德行的生活，有的人则性情乖戾，易于作恶，很难为忠言所感动，必须用压力和恐吓手段才能使他们不做坏事。由于只有用此种手段才能防止坏人作恶，才能保证其他人过太平生活。神法，即《圣经》，是补充和修正人法缺陷的依据。之所以需要神法是因为：人类最终目的是追求更高的福利，过有德行的生活，这一目标为人类的天然才能所不能及；人类判断往往不可靠，只有神法才不可能发生错误，人的判断只涉及显而易见的外表活动，故人法不足以指挥和规定内心动作，不能禁止一切罪恶，而神法则是防止一切罪恶产生的原则。
三、 托马斯·阿奎那政治思想的现实意义
阿奎那时期，在政治思想方面，亚里士多德主义与奥古斯丁主义的对立十分明显。根据奥古斯丁的教义，政治社会是上帝创造的制度，上帝把这一制度强加在堕落的人们身上，以矫正他们的罪过，但亚里士多德把城邦视为人们的创造物，为的是达到人类的幸福。
托马斯·阿奎那对理性的让步，其意义在于，它是西欧教会封建主内部对信仰的绝对权威的首次的动摇。这对于日后人们理性意识的增长具有十分重要的积极意义。因此，可以说，作为统治阶级的思想家，阿奎那是比较开明的。而当下中国正在进行和谐社会建设。建设和谐社会需要有正确的理论指导。吸收人类文明的先进成果，对于完善我国的和谐社会建设理论具有重要价值。和谐是共和主义所追求的一大价值目标。阿奎那作为共和主义者，其思想中亦蕴含了社会和谐的意思。 阿奎那思想中的社会和谐意蕴对当下中国进行的和谐社会建设具有重要启示意义。比如说，公共权力的性质、机构和功能如何，对整个社会的面貌产生着重大影响。阿奎那力主实行共和制度，也就是混合政体制度对社会的和谐的影响。法治和美德对构建和谐社会也具有重大意义。良好的道德赋予人们正确的行动观念，使人们在追求自身利益的同时，不去非法地侵犯别人的利益。美德还有利于人们之间相互尊重、相互帮助，对于构造和睦融洽的社会关系大有裨益。我国现在进行的以德治国，对于构建和谐社会是必不可少的
论文关键词：托马斯 亚里士多德 神学体系
论文摘要:托马斯·阿奎那所处的时代，正值亚里士多德著作全面引入西方。亚氏哲学的严谨逻辑和科学精神令西方学界视野开放，而托马斯以其卓异的睿思，在理论上对新哲学做出具有深刻远见的反应，即对教义和哲学做出新的大综合，构建了全新的神学体系。
在托马斯·阿奎那的思想中，神学思想的核心--洁仰与哲学的思想核心—理性不可避免的会发生碰撞，产生火花。他很少被迫屈从来自教会权威方面的反哲学的倾向。作为一个_，他直接采用哲学，因为当时哲学己是所有神学学者必须具备的知识.虽然托马斯·阿奎那把亚里士多德哲学奉为自然真理的最完善表达，并把它看作是最符合__真理的哲学，但通过在内容和精神上对这一哲学加以改造，托马斯·阿奎那才足以能使它与__的信仰协调起来。。以下将据托马斯·阿奎那的具体思想来分析其体系中的信仰与理性
一、本体论
传统本体论的主题是存在本身，或作为存在的存在，托马斯·阿奎那对于存在的分析具有哲学与神学的多层含义。
托马斯·阿奎那采纳了亚里士多德的潜能与实现，质料与形式，四因论等原理，却独立地发展出一套存在与本质的学说。世界是实体的综合，一起实体处于生灭变化之中。质料是潜能，形式是实现，变化是潜能的实现。万物不能自存，亦不能自行变化，变化来自外力。一个实体收到正在实现中的其他实体的作用，本身潜能才能实现为新的实体，即变化。本质与存在的关系犹如潜能与实现。本质是一实体所以为该实体的本性，包括质料和形式。从而任何实体的存在与本质皆为可分，其本质中不包括存在;存在是实现，而不是一种状态，是一切所作的实现。就是说存在的实现是一切现实性食物按其本性充分地实现了它的潜能。存在既不是状态，也不是性质或属性:存在的这种性质，决定了逻辑意义上存在先于本质。在神学上，他的这个命题深化了《圣经》中上帝的名。将本质与存在的可分性绝对化。而且以一种新的形而上学之普遍性理论来深化__信仰的理解。《圣经》中上帝的名是“存在”。
二、自由意志
根据奥古斯丁《忏悔录》中的回忆，早期他曾崇拜西塞罗，悉心研究柏拉图和亚里士多德的哲学，陷入怀疑主义而难以自拔，终于在386年板依了__.。在奥古斯丁的思想转变过程中，恶的问题是一个关键问题，他为了解释上帝与恶的关系，引入了自由意志论:恶是人的自由意志的选择.
而托马斯.阿奎那也对自由意志进行了阐述.他认为意志是“理性的欲望”，意向是理性运作的行为。如果内在的原理不仅是自然运动，而且是有目的之运动，则必须对该目的有一定。认识。意向性行为以理性知识为前提，人类对目的物有独立的认识，并将目的与手段联系起来加以完整理解，此为理性动物所特有。主体的自我意志在人类中属于第一原理。而上帝是世界包括人类意志的终极原理。上帝推动人类意志的方式是，创造人类及其意志，创造和提供感官欲望的对象物，导致人类体内的变化乃至推动人类意志本身。。并且认为理性永远先于意志。
三、自然法
托马斯·阿奎那主义是《圣经》的信仰与亚里士多德的哲学之间的综合，而托马斯·阿奎那的自然法学说则是这种综合在道理和政治方面的最好范例。作为一种自然法则，自然法享有理性，而不完全归结为上帝的意志。它作为一种法，显然也以上帝的意志为依据，因为·它的动力来自于上帝的意志。宇宙的主宰是上帝，其治理便是神法或永恒法，万物参与永恒法，按各自的本性，超目的方向运作.人类是理性动物，以其理性参与自然法，永恒法使人类具有朝向终极目的而发展其潜能的天然倾向，理性对此自省而颁布的道理律令，即自然法。
自然法构成了两个方面之间的中间型态，一个方面是非宗教的哲学传统的自然正义学说，另一方面是非哲学的宗教传统的唯意志注意。归根到底表现为《圣经》的创世说与哲学关于世界永恒的学说之间的对立。托马斯·阿奎那试图克服两个立场之间的对立，其方式不是把神创世界的概念归之于异教哲学家，而是极力主张亚里士多德为论证世界的永恒性所提出的理由至多只是偶然的.他认为创世说的最终的实质意义，不在于世界在过去某一时刻的产生，而在于一切事物的存在从根本上都依赖于上帝。。人类的终极幸福不是一般的快，而是通过理性认识上帝。
四、伦理学
托马斯·阿奎那是在奥古斯丁和亚里士多德之间进行综合，而创造一种精微的幸福论的__伦理学。奥古斯丁心中人类处境是既经堕落的罪人。理性与意志己经蒙垢，只能在罪中抉择。人虽然追求幸福，但却不知道永福。而亚里士多德分析的是自然人即人类行为的目的是为了得到幸福。托马斯·阿奎那则在幸福论的构架上，建立一种新型的__伦理.
在《反异教大全》中，托马斯·阿奎那详尽地解释了人类必然以永福直观为终极目的.首先，一切受造物，作为动因，皆朝一定目的运作。其次，一切动因的运动皆为达到一定的善或益。对于欲望，目的是满足。对于生命，目的是保存和延续生命。趋善和避恶，性质相同。凡运动者之运动，皆是由潜能至实现，是完成，故是善。因此万物皆以善为目的.上帝是最高的善，所以上帝是一切善的因.而善又是万物的目的，所以万物以上帝为最终目的。。
五、结语
对于生活在信仰时代的虔敬之士，存在即信仰，上帝即理性，本来没有矛盾.尽管在中世纪的各个时期都有神学的论战，而论战的一方大抵更钱掉以理性和逻辑为依据，然而却不曾有人沉重地感到理性压抑存在，仿佛非捣毁理性便不能声张生命.在信仰的时代，理性与存在统一于人性与生命本身。
