众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。 春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。 民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
孟子思想是儒家思想的组成部分，它直接继承孔子的思想而来，但又具有不同于孔子的新特点。这种不同，主要表现在孟子的性善论思想基础上。孟子从人性本善出发，提出充实之谓美的命题，高扬人的主体力量，表现为一种内在充实的人性之美、阳刚之美。孟子的美学思想代表了一种积极肯定个体人格的自由和力量，不向任何权势屈服，富有进取性和批判性，是中华民族基本的民族文化精神。这种文化精神在历代的仁人志士中都有突出的表现，堪称为中华民族的脊梁。在新的历史条件下，弘扬民族文化，振兴中华，时代需要这种精神，研究孟子美学思想很有必要。一些学者已经从不同的层面上开展了这方面的工作。
研究孟子美学思想应该先理清儒家美学思想研究的状况。同时，亦应了解对孟子研究的总体状况。李孝弟在其主编的《儒家美学思想研究》中曾指出，儒家美学思想丰富多彩，源远流长，对儒家美学思想的研究起于何时，还没有一个明确的界限。如果仅从对儒家经典作出解读与评论这样一个角度来看，那么从汉代对于《毛诗序》的不同阐述就已经开了对于儒家经典的诗学研究，这样的研究经历了两千多年，当然，这还不是真正意义上的儒家美学研究。直到20世纪初，美学的概念由日本传到中国来之后，中国的学界才开始了真正意义上的美学时代，对儒家有关文学艺术思想的研究也才称得上为美学思想的研究。王国维的一篇佚文《孔子之美育主义》是真正意义上的孔子美学思想研究的开端，也是儒家美学思想研究的开始。而真正从理论角度提出“儒家美学”这一概念，并对之进行阐述的时间却很短。首先提出并使用儒家美学概念范畴的当属李泽厚。李泽厚于1983年为其主编的《中国美学史》所写的后记中曾这样写道：“本书中好些基本观念，如天人合一，味觉美感，四大主干（儒、道、骚、禅），孔子仁学，庄子反异化和对人生的审美式态度，原始社会传统是儒道两家思想的历史根源等等，确乎由我提出。”在此，李泽厚将中国美学思想史划分为儒、道、骚、禅四大主干，而其中儒道两家美学思想则贯穿了中国美学思想史的全部。李泽厚的这一思想在其《关于中国美学史的几个问题》一文中也有所表露：“我认为，中国美学最精彩的是孔子的积极进取精神，庄子对人生的审美态度----除了这两个人之外，就要算屈原了。如果说儒家学说的美是人道的东西，道家以庄子为代表的美是自然的话，那么屈原的美就是道德的象征----还有就是中国的禅宗-----儒、道、骚、禅是中国美学传统的四大支柱。”李泽厚不仅明确地提出了儒家美学这一概念，还将之赋予在中国美学传统中以重要的地位。[注1]因此，较明确地提出儒家以及孟子的美学思想并进行系统研究的当属李泽厚。由此看出，只是近二十几年来对儒家及孟子的美学思想研究才系统展开。
孟子美学思想是孟子思想的组成部分。由于孟子在儒家思想发展史上的重要地位，较深入的总体性的研究孟子思想的专著已有不少，但尚未有专门论述孟子美学思想的著作。现有的对孟子美学思想的研究可分为三种情况：一种是在中国美学史著作中，将孟子美学思想作为儒家美学思想的一个章节论述；一种是在研究孟子的专著中，构成研究孟子思想的一个组成部分；第三种是发表在期刊上专门研究孟子美学思想的学术文章。
研究孟子美学思想离不开对孟子整体思想的把握。当前国内外对孟子思想的研究，如从地域上划分，可分为国内研究、港台研究和西方汉学界研究。其中，国内研究成果最多并且近几十年来研究的思想和方法上发展变化也较大；而港台研究则较好地保持了儒家思想传统的一贯性；西方汉学界由于社会环境的因素，学术思想与西方哲学思想接近，其研究成果中常常有一些新的信息，给人以较大启发。
港台老一代学者中研究孟子思想成就最大的有徐复观和牟宗三。徐复观1969年出版的《中国人性论史?先秦篇》第六章专论孟子。其中以历史的观点出发，将性善论看作中国文化长期发展的结果，并提出性善论以心善为根据，性善即心善的观点。牟宗三1968年出版的《心体与性体》和1985年出版的《圆善论》对孟子论述最为集中。牟宗三的研究一是站在心学立场上来评述孟子；二是用康德思想研究孟子， 以康德的道德自律学说为视角研究性善论，并且在许多方面独辟蹊径，给人以深刻启发。台湾新一代研究孟子的学者主要有李明辉、黄俊杰、袁保新等。李明辉的代表作是1990年出版的《儒家与康德》和1994年出版的《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，坚持以康德思想解说孟子并且更为深入细致。黄俊杰主要是从思想史的角度研究孟子，他撰写的《孟子思想史论》已于1991年和1995年出版了一、二卷。袁宝新于1992年出版了《孟子三辩之学的历史省察与现代诠释》，对孟子的“人禽之辩”、“王霸之辩”、“义利之辩”进行了理论上的详细探讨。
西方汉学界研究孟子的学者主要有杜维明、成中英、信广来。杜维明以“士的自觉”思想解读孟子，主要从主体意识、客观价值、和天地精神三个维度来理解孟子思想中体现的“士的自觉”。成中英对孟子思想中的心、性、气、思、自反、自得等有较为详细的论述。信广来近年来则专攻孟子，已出版《孟子和早期儒家思想》一书。[注2]这些研究往往涉及到对孟子美学思想的认识。
国内对孟子思想的研究经历了较为曲折的发展。文革中批林批孔的政治运动使得对孟子的研究中断，认识上流于政治化、概念化。文革结束后，山东大学出版社1984年出版了王兴业编的《孟子研究论文集》，内容包括建国后到1983在报刊上发表的文章。此后陆续有谢祥皓编的《孟子思想研究》、吕涛的《孟子评传》、翟廷晋的《孟子思想与探源》、杨国荣的《孟子评传》、吴乃恭的《孟子》、张奇伟的《亚圣精蕴》、刘鄂培的《孟子大传》、杨泽波的《孟子性善论研究》、《孟子评传》、《孟子与中国文化》等专著发表。总体来说，前期的文章还有受历史原因造成的左的思维影响的痕迹，简单地套用阶级政治观点对思想学术问题划线，学术观点还比较陈旧。研究方法上用西方的唯心唯物、感性理性来分析孟子的心性之学；虽然比较注意用辩证的一分为二的观点评价孟子思想，但总体上西学化影响较重，缺乏中国哲学自身特色。刘鄂培的《孟子大传》比较全面地考证和论述了孟子的生平事迹及思想学说，注重用东方文化的“天人合一”观点研究孟子思想，企图避免按西方理论模式研究中国文化问题的影响。杨泽波在学术上专攻孟子，对孟子的性善论思想有专门论述，以“伦理心境”解读性善论，用生命体验理解性善论，分析孔、孟心性之学的不同，取得了一定突破。
对孟子美学思想的研究，伴随着对孟子整体思想的研究有一个逐步发展和深化的过程，并且深受上世纪80年代美学热讨论中所形成的实践论美学观的影响。起初是集中在孟子关于美和美感的认识上，并涉及到“耳有同听”、“目有同美”的美感共同性问题、感官之美和人的精神美问题、“与民同乐”问题等。[注3]较突出的有李泽厚、刘纲纪合编的《中国美学史》。其中第五章专论孟子的美学思想，内容分为孟子对人格美的认识和高扬，孟子论美感的普遍性和审美活动的社会性，孟子对艺术作品特征的认识以及孟子美学对后世的影响四个部分。文章认为孟子在中国美学史中第一个较为明确地从人与动物的区别上来对待和观察美的本质，指出人不同于禽兽在于它有社会责任感。孟子提出人性本善，善的实行是个体自身的自我肯定，而不是使自己屈从于或牺牲于某个外在的目的。这样，孟子的伦理学就和他的美学联系起来了。孟子实行善的自觉努力以及善养浩然之气的做法是把道德的自觉作为个体的自由状态来描述，善的实现充满着浓烈的情感色彩，明显地具有审美的性质，成为个体人格美的表现。人格美体现在人的形体和活动中。并且孟子第一次从对人格美的观察上区分了美的各个等级，丰富了中国美学对于美的各个范畴、形态的认识。该文对孟子美学的认识至今仍有重要价值。此后有学者论述孟子关于美善统一和美高于善的观点，美感的共同性和差异性问题，孟子对文学作品特点的分析等，也都各具特点。[注4]近年来，中国学者更注重从中国自身传统文化的特色来研究孟子美学思想，如刘鄂培在《孟子大传》一书第十三章中，专门论述孟子的美学思想与中国传统美学。提出中国传统美学的基础是自然哲学，孟子对美的界说是“美是真善统一”、“美是顺乎天性的发展”、“美是和谐统一”；认为孟子对中国传统美学的影响是重本质、重意境、重神似，并指出孟子“上下与天地同流”的“大化流行”的宇宙观对中国绘画“透视法”具有影响，孟子对中国传统美学的形成起了重大作用。张法的《中国美学史》将先秦孟子与庄子美学合为一节，认为二人决定了儒道二家作为士人思想的最符合文化结构的走向。表现为对士人作为制度的批判功能一面的强调、对士人主体性一面的强调，从一种高远的形而上意义揭示了人的真诚性。指出孟子要求的充实而有光辉的崇高审美境界，是时代精神的反映。
从另一角度来看，由于孟子对儒家思想的继承位置，因此在孟子美学研究中许多文章便侧重探讨其美学思想的两个方面：一是其继承孔子思想的地位也即其传承的地方，一是研究孟子美学思想中独创的地方，也即创新的理论。
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论文常被用来进行科学研究和描述科研成果的文章。它既是探讨问题进行科学研究的一种手段，又是描述科研成果进行学术交流的一种工具。
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论文一般由题名、作者、摘要、关键词、正文、参考文献和附录等部分组成，其中部分组成(例如附录)可有可无。论文各组成的排序为：题名、作者、摘要、关键词、英文题名、英文摘要、英文关键词、正文、参考文献、附录和致谢[2]。
题目
1.题名规范
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2.命题方式
简明扼要，提纲挈领。
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①英文题名以短语为主要形式，尤以名词短语最常见，即题名基本上由一个或几个名词加上其前置和(或)后置定语构成;短语型题名要确定好中心词，再进行前后修饰。各个词的顺序很重要，词序不当，会导致表达不准。
②一般不要用陈述句，因为题名主要起标示作用，而陈述句容易使题名具有判断式的语义，且不够精炼和醒目。少数情况(评述性、综述性和驳斥性)下可以用疑问句做题名，因为疑问句有探讨性语气，易引起读者兴趣。
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关键词是从论文的题名、提要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作计算机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。每篇论文一般选取3-8个词汇作为关键词，另起一行，排在“提要”的左下方。
主题词是经过规范化的词，在确定主题词时，要对论文进行主题分析，依照标引和组配规则转换成主题词表中的规范词语。(参见《汉语主题词表》和《世界汉语主题词表》)。
“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入_池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。”“民以食为天”“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。任何时候，人们都必须先解决好吃喝问题，才能去从事其他事情。在孟子看来，如果我们能够尊重自然，顺应规律，不耽误四季农时，那么收获的粮食就有剩余；鱼鳖等水产品，不大肆捕捞，不一网打尽，那么人们就可享用不尽；山中林木，不乱砍滥伐，给足生产时间，那么木材便可用之不竭。在这里，孟子已经深刻地认识到了顺应自然的重要性。人类要生活，就必须尊重自然以获得必要的生产资料，只要这样，才能真正的“活”下来。“五谷杂粮，民赖生之。”事实上，我们现在的严禁电打鱼，河流每年规定禁渔期，山区每年规定封山期等等，无不契合人与自然的和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道效法自然”，就是不违自然，乃得其性，方得和谐。来源：高中生学习·高一版
