当代大学生性心理健康理念和谐建构中的问题与对策本文作者(吕 敏),请您在阅读本文时尊重作者版权。当代大学生性心理健康理念和谐建构中的问题与对策[摘要]应正视当代大学生性心理健康理念和谐建构的种种存在问题,采取多种性心理健康理念的教育形式,寻求开展大学生性心理健康理念教育科学有效的策略。[关键词]性心理健康理念 和谐建构 问题 策略随着西方文化影响的不断深入以及青春期逐渐提前的大学生们自身的生理与心理需求,加剧了当代大学生对建构健康的性心理理念的渴望,却又苦于无处可问或难以启齿,长期处于困惑与焦虑之中。因此,大学生性心理健康理念的和谐建构已日益成为高等教育中的突出问题。一、当代大学生性心理健康理念和谐建构的存在问题1.性心理健康理念教育弱化。我国学校性心理健康理念教育是在具有近代意义的学校建立后逐渐发展起来的。1920年潘公展编译美国Bigelow著Sex Education一书,以《巴哥罗底两性心理健康教育观》,在《教育杂志》分三期全文发表,这是我国最早全册编译的性心理健康理念教育专著。1922年4月美国节育专家山格夫人(Mrs. Margaret. Sangert)到华,应北京大学蔡元培校长邀请,在北大三院作节育讲演,这是我国最早关于生育、性、避孕等的公开讲演,也是我国学校公开性心理健康理念教育讲演之始。1922年11月我国新学制公布实施,学者们在报刊纷纷著文,大声疾呼确立性心理健康理念教育在新学制课程设置中的位置。与此相比,新中国成立后的前30年,学校性心理健康理念教育却弱化了。目前,由于种种原因,也尚未达到应有的重视程度。2.时代呼唤性心理健康理念教育。随着我国改革开放,面对大量外来的性文学、影视、艺术的性知识、性价值观、性行为等的传入,很多人处于错综复杂与迷茫之中。缺乏性知识,特别是缺少与时俱进的性知识和性学修养、对国外性学动态缺乏了解等是突出的原因。中国要融入于世界大家庭,必须形成健康的性价值观和行为。至今,我国性心理健康理念教育的发展水平不一,大学生的性知识水平也参差不齐。2003年发表的北京等38所高校调查资料显示,大学生群体的性认知、性行为等方面,与时代要求相差很大。3.性心理健康理念教育刻不容缓。对处于青春期的大学生及时给予青春期生理心理的性健康知识及性道德教育,使他们健康的成长,将对今后的生活和工作产生深远的影响。当前,由于性心理健康理念知识缺乏,没有养成良好的卫生习惯,大学生中时有泌尿系感染,前列腺炎,阴道炎等疾病的出现。而且,不洁的婚前性行为的发生还导致了大学生感染性传播疾病,有研究发现,非婚性行为可以使性病艾滋病发病率明显升高。另外,由于性心理健康理念知识的缺乏,很多大学生在手淫或性行为后出现恐惧,同样给学生带来极大的困扰 ,导致心理疾患的发生。因此,大学生性心理健康理念教育刻不容缓。二、当代大学生性心理健康理念和谐建构存在问题的对策在大学生性心理健康理念教育方面既要站到较高的视角,学习世界科学先进的教学理论,又要结合国情,正视地区发展差别,选择进行,以免得不偿失。因此,应从以下几种教育形式及其综合运用的效果进行探索和比较,寻求开展大学生性心理健康理念教育的基本方法、有效模式和基本规律。1.以教师讲课为主的课堂教学。充分发挥学校健康教育主渠道的作用,公开、坦诚、彻底地与大学生谈情论性。可采用理论课、观看影碟等多种方法。2.以学生参与为主的互动式教学。提倡学生开展自我教育和同伴教育,以举办班会、小组讨论、讲故事及知识竞赛等参与性强的教学形式,探讨性与生殖健康问题。3.采用目标教学法。以教学目标为主线,在单位时间内,经教与学的积极活动,达到预期效果。确定目标在教与学过程中具有指示方向、引导轨迹、规定结果的作用。4.采用双向评估方法。在教学前后对学生进行性知识、态度、行为的调查,以对培训内容及教师培训能力进行评估。5.发挥大众媒体作用。充分利用广播、电视、报刊、杂志、网络等传统媒体的作用。通过建设好宣传教育网站,电视讲座、健康热线、宣传册、宣传报、健康教育处方等一系列宣传活动,使学生掌握性知识,对性病艾滋病的预防起到积极的推动作用。6.开展性心理咨询。对于已存在性心理障碍的大学生,可采取主动干预措施,帮助他们改善认知,克服不良行为习惯,消除性心理困惑,恢复心理健康,提高大学生的心理素质,增强学生的心理承受能力。三、结论与探索中国几千年的文化传统塑成了人们的性学观,改革开放后还在发生大裂变,但与世界进程相比,其变化仍滞后于中国融入世界发展的总趋势的需要。因此,应正视当代大学生性心理健康理念和谐建构的种种存在问题,采取多种性心理健康理念的教育形式,进行探索和比较,寻求开展大学生性心理健康理念教育科学有效的策略。
性与爱情以及婚姻生活，人类社会婚姻、爱情和性生活三者之间相互影响和相互作用，下面说说性与爱的关系,爱与性的关系。
性生活不是爱情独宠的宠物，它贯穿人类社会的始终。只要有人就有性生活，只要人活着，就要过性生活，无论男女都一个样。如果把性生活和爱情作一比较的话，性生活如大海，爱情只是上面此起彼伏的几朵浪花而已。性生活不一定需要爱情的合作，性生活与爱情只是两个圆，可以交叉，有重叠的时候，也有互不相干的时候，但不可能像逻辑上说的两个概念外延是同一关系一样，永远不可能两个圆重叠为一个圆，那只是渴望爱情的人类一个永远达不到的理想境界罢了，也许进入无阶级、无国家、无婚姻的“大同社会”后，爱情与性生活能合“二位一体”，但目前谈论此问题，从这个意义上来说，也只能是“望梅止渴”式的心理安慰。
从普遍范围上来讲，当然也有例外，只能猜测了，人类社会之初，也有可能有过爱情与性生活二合一，但这充其量只是人类交配过程中短暂的瞬间。从此以后，爱情与性生活肯定没有二合一过。张爱玲为此感叹过，写下了《红玫瑰与白玫瑰》，恨男人没有把爱情与性生活揉成一团，不分你我。她不应该护着女人，这种事不是男人一方情愿就能完成的，还时时处处需要女人的合作，才能谈得上动作协调。虽然从整体上说，爱情与性生活没有二位一体过，但不排除一些例外，比如有些人可能一生都经历过，有些人一生中某个时刻经历过。
男人更重视性生活，而相对来说，女人更重视爱情（有人说女人分两派：一派认为爱情与性不能分开，还有一派认为可以分开）。比如男人更在视角，在没见女人前看见女人像就有性渴望，见到女人就有了性冲动。《女人是老虎》这首歌就唱出了和尚见女人的心态，讲的就是男人的视角。而女人则不同，她们性冲动直至性生活前必须要有情感交流。《增广贤文》说得好：“莫骂酉时妻，一夜受孤凄。”骂了女人，女人生气，就不跟男人过性生活（男人见到女人的身体后，可能早就把骂女人一事给忘了），男人只好与老婆背对背了。这则从另一角度，形象地说明了男人重色、女人重情的生活观。在主观愿望上，女人可能较男人更向往爱情与性生活的一致。但在现实生活中，受到各种物质和精神因素的影响，无论男女，对于爱情与性生活的合二为一更多的时候则是一种梦想。
人类的爱其实并没有想象中的那么浪漫，它恰恰是来自于人的不完整性。现在的广义爱情包含的东西太多了，有的是因为金钱、权力的吸引而爱，有的是因为美丽、性感的吸引而爱。有的是因为寂寞、空虚而依赖。有的是因为同情而怜爱，有的是因为共同的理想而结合……性只是其中一种触发器。但是狭义的爱情只是由性引起的，和动物没有本质的区别。
就像《围城》中说：“哪里有爱情，压根是生殖冲动。”但是这样的话，人们觉得有点低级，所以添加了许多貌似美好的的童话故事来说明爱情有更高的精神本质，但这些不过是自欺欺人罢了。
性生活与婚姻也像性生活与爱情一样，从整体上望去，是两个交叉的圆，有重叠的部分，也有互不相干的部分。性生活不是婚姻的专利，婚姻也不是性生活的唯一理由。那种把性生活与婚姻强行合二为一的想法和愿望只能存在于落后的专制的社会，它是我们常常说的“封建思想”。当今的婚姻制度也是这么天真地想的，也在倡导人们去这样做的。
爱情与婚姻在外延上的关系可能和爱情与性生活、婚姻与性生活在外延上的关系相类似，也属于两个圆的交叉关系，即爱情可以存在于婚姻之中，也可以存在于婚姻之外；不管爱情存在婚姻内外，只要专心致志地用在一个人身上，都是社会道德想载入史册来标榜千秋的；如果不在一个人身上，放在心中尚罢，表现出来则要承担一定的后果。反过来说，婚姻生活中可能有爱情也可能没有爱情。有爱情的婚姻是合乎人性的，是道德的。没有爱情的婚姻只是束缚人的工具，它不埋葬人就要被人埋葬。
总之，在婚姻、爱情和性生活三者关系中，不妨把三者看成是三个圆相互交叉，既有三种状态：一是婚姻、爱情和性生活三位一体状态，此为目前婚姻制度中的最高境界，当然人迹稀少，也有可能是荒无人烟。二是婚姻与爱情、婚姻和性生活、爱情和性生活两两合二为一状态，婚姻与爱情同时具备的可能少；婚姻和性生活同时具备的占绝大多数；爱情和性生活同时具备的一般表现在婚前和婚外，有时受社会道德约束，但随着人类社会的真正解放和男女的逐渐平等，数量上会越来越多，时间上会越来越长，质量上会越来越好。三是婚姻、爱情、性生活各不相干的现象。婚姻中没有爱情也没有性生活，嫁给一个性无能者，或嫁给一个死人，或嫁给一个木头，这种婚姻最是惨无人道的。只有爱情，没有婚姻和性生活的，也比较多，多是催人泪下的动人故事（和柏拉图说的“精神恋爱法”不知是不是一样）。如贾宝玉与林妹妹、晴雯的“茜纱窗下，我本无缘。黄土垄中，卿何薄命”，梁山伯与祝英台三年同窗，只能在十八相送时看看井中的两个人影，陆游在母亲威逼下休掉了相知相爱的表妹唐琬，两个人只能填《钗头凤》词来诉说爱情了，结果弄得一个相思早死，一个到老都念念不忘。
可能，人类现在正走在向爱情与性生活合一的高速公路上。在未来进入无婚姻约束的社会，由于科学的生育方法，或者通过子宫以外的另一渠道来繁衍人类，女人释下生育的负担，无论是终生相依，还是有缘则聚、无缘则散，可以想象，可能人人都能过上爱情与性生活团圆的幸福生活。
在人性的善恶问题上，康德认为以往人们所主张的人性本恶论或人性本善论都是从经验上来判断的，在历史的发展中出现了诸多失误，甚至产生了如下的问题：是否存在中间状态，人类是既善又恶的、不善不恶亦或是部分善部分恶。由此，他首先指出通过经验来判断人性的善恶是不可靠的，并提出判断人性善恶的标准：“人们之所以称一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。”也就是说，从经验中看人之行动结果的善恶（或好坏）并不能判断出一个人的善恶，而只能依据人心中的善恶准则来判断，这实质上是将人的善恶问题追溯到人的本性上。
一、人的本性
在康德著作的中译本中人性既作为人的本性（human nature）的简称，又作为一个专业术语（huinanity）具有独特的含义：就前者而言，“本性”（nature）一词在西方有两层基本的含义：一是自然，二是本质。相应地，“人的本性”可以区分为人的自然性和人的本质性。
人的自然性指人是感性和理性的统一体，这是一种事实上的界定。自古希腊以来哲学家们几乎都承认这样的事实，人既像动物一样要求满足感性的肉体需要以维持其生存，又高于动物而具有理性能力，要求满足理性的追求。康德的有创见之处在于在此基础上区分了现象界与本体界两个领域，认为感性的人属于现象界，服从自然规律，理性的人属于本体界，拥有自由，但作为两者的统一体的人本身既属于现象界又属于本体界，因此人成为宇宙中最特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。
在康德哲学中，理性通常指宇宙中一般的理性存在者（包括神在内）的理性，理性摆脱了现象界的一切束缚，具有完全纯粹的自由，是本体界的象征，体现着一种超越性，因而又是一种神性。虽然人既有感性本性又有理性本性，但康德并不认为二者平等地分割了人，而认为理性高于感性，感性只是维持人之生命生存的必备条件，理性却代表着人的真正本质，彰显着人性（humanity），“人之为人，就在于他的不可规定性和无限可能性。人是无限可能的，人是能创造奇迹的”。
就康德对人之本性的区分而言，人的自然性无疑是一种自然的善，因为感性本性使人得以生存，理性本性使人摆脱动物性，得以成为人，但是它并不涉及道德上的善恶问题，因为人作为被造物，服从绝对必然的自然法则，就算人做出恶的行为，也可以归咎于自然，是自然创造了作恶的人。但是从人的本质性来看，人的理性高于感性，人是自由的行动者，能够出于自己的意愿摆脱感性的束缚而做出善或者恶的行为，这些行为并非自然造成的，而是由人自己造成的，必然涉及道德上的善恶。因此，康德对人的本性之善恶的探讨建立在人的理性本质论的基础上。
二、人性善恶的可能性
为了表明这一立场，康德在《纯然理性限度内的宗教》中对“本性”给予了进一步的澄清：“如果本性这一术语（像通常那样）意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。”显然，“一般意义上的本性”是人的自然性，与之相对的本性是人建立在理性本质上的自由本性，康德说：“这里把人的本性仅仅理解为（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是，这个主观的根据本身总又必须是一个自由行为（因为若不然，人的本性在道德法则方面的运用或者滥用，就不能归因于人，人心中的善或者恶也就不能叫做道德上的）。”在此，人的本性被赋予了具体的含义，它是人在现象界中可察觉的行为的主观根据，这种主观根据处于本体界中，指向人对自由的一般的运用。我们知道，人对自由的一般运用包含两个方面：一是一般实践理性对自由任意的规定构成日常生活中明智的行为的规定根据，主要体现为目的和手段的考虑，人虽然受到感性欲求的驱动，但是能够克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现，其目标可能仍然是感性的，比如猎人抛出诱饵、农夫留下来年的种子等；二是纯粹实践理性对自由任意的规定构成道德行为的规定根据，道德上的善就是遵循道德法则的行动，道德上的恶就是违背道德法则的行动，因此，康德在探讨人在道德上的善恶问题时更加强调遵循客观的道德法则的条件下也就是人一般地运用自由的第二个方面。
由此，康德认为人天生是善的或者天生是恶的无非意味着“人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的（违背法则的）准则的一个（对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性”。作为整个族类，人天生的善恶在于人的本性中既包含采纳善的准则的主观根据，也包含采纳恶的准则的原初根据。
康德说人的本性中有三种向善的原初禀赋。（1）动物性的禀赋。人作为一种有生命的存在者具有自我保存、种族繁衍和与他人共同生活的社会本能，这种禀赋属于纯粹自然的、无理性的自爱，在其上可能会嫁接各种各样的恶习。（2）人性的禀赋。人是一种有生命同时又有理性的存在者，这种禀赋属于有理性的自爱，在与其他人的比较中判断自己幸福与否，在其之上可能嫁接文化的恶习，随之达到最高程度的恶劣性，便成为魔鬼般的恶习。（3）人格性的禀赋。人作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，这种禀赋就是一种道德情感，使人易于接受对我们心中的道德法则的敬重，仅仅以纯粹的实践理性为根据，使道德法则作为任意的充分动机，在这种禀赋上绝不可能嫁接任何恶习，因此康德认为，人格性的禀赋是唯一真正可靠的原初禀赋，是道德法则和敬重情感的真正体现，是人类与恶做斗争的坚强力量。显然，人的向善的原初禀赋的三个层次是依照理性来区分的，昭示着人能够逐渐摆脱感性上升到理性的过程，也就是逐渐趋向道德的过程。 人的本性中趋恶的倾向有三个层次。（1）人性的脆弱。人心在遵循已被接受的准则时往往软弱无力，“我所愿意的，我并不做”。（2）人心的不纯正，即混淆了非道德的动机和道德的动机，致使合乎义务的行动并不是出自纯粹义务的，而是为了其他的动机或目的。（3）人心的恶劣或人心的败坏。人心具有接受恶的准则的倾向，也叫做人心的颠倒，在行动中将非道德的动机放在选择的首位，而将道德法则的动机置后，这种倾向在根本上是恶的。所有的恶在人性上都只是意念性质上的恶、潜在的恶，只是一种趋恶的倾向或主观可能性，而不是现实的恶行。在本质上，恶是由于人类虽然有理性、但缺乏遵循道德法则的坚定意志力量而产生的。
总体来看，人的本性的善恶只是两种主观上的可能性，无论向善的禀赋还是趋恶的倾向都只是为人在现象界中可感知的行为的准则提供了主观根据，在其准则没有得到选择之前，人不能被评判为善的或者恶的，因为“善和恶必须是他的自由任意（任性）的结果”，我们必须从自由的任意中寻找善恶的源头。
三、人性的善恶是自由任意的结果
自由的任意是人的一种欲求能力。按照康德的划分，欲求能力有高级和低级之分，高级欲求能力是自由意志，意志是欲求能力的主体的意愿本身，意志自身根本没有自身的规定根据，就它可规定任意而言，它就是实践理性本身；低级欲求能力是任意或选择能力，可分为动物性的任意和自由的任意，动物性的任意是只能由爱好（即感性冲动、本能等）所决定的任意，其规定根据植根于对象，自由的任意是任何一个主动的有意的行为，是纯粹理性所能规定的任意。作为有限的理性存在者，人的意志是一种不完善的意志，虽然受到感性冲动的影响，但同时又能够独立于感性而具有自决的能力，归根结底就是自由的任意，居于动物性的任意和神圣意志之间。
康德说：“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性……人的任意虽然是一种arbitrium sensitivum，但不是bruturn，而是liberum，因而感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力”，“任意的自由是独立于感性冲动对它的规定的；这是自由的消极概念。自由的积极概念则是：纯粹理性使自己对自己成为实践的能力”。可见，自由的任意的自由不仅因其对感性冲动的强迫的独立性，更体现其自己规定自己的行动的绝对自发性。除此之外，任意的自由还具有一种极其独特的属性：“它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则（使它成为自己愿意遵循的普遍规则）；只有这样，一种动机，不管他是什么样的动机，才能与任意的绝对自发性（即自由）共存。”这是因为任意为了运用自己的自由必须为自己制定一个规则，亦即一个准则，由此，任意在实行的过程中可以不受任何动机的规定，无论是感性欲求的客体还是在理性判断中作为动机的道德法则，都不能对人加以规定，除非自由的任意将其纳入准则而引发行动。
准则是人的主观原则，康德认为，“自然的每一个事物都按照法则发挥作用。惟有一个理性存在者具有按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力，或者说具有一个意志”，一个理性存在者的行动必然受到原则的指导和规范，没有原则的意志不能付诸行动。原则有主观原则和客观原则之分，在行动的选择中主观原则就是准则。准则“包含着理性按照主体的条件（经常是主体的无知或者偏好）所规定的实践规则，因此是主体行动所遵循的原理”。准则往往是每个人出于自己的感性爱好所选取的，只适用于单个的主体，具有主观性，缺乏普遍必然性。与准则相对的就是客观原则，客观原则就是法则，是对每一个有限的理性存在者的意志提出的理性原则，它要求人的理性完全控制欲望，不仅是理性完全摆脱人的感性影响，而且是理性自己为意志立法，具有严格的必然性和普遍有效性。
所谓道德上的善，就是自由的任意将道德法则作为动机纳入自己的准则，相反，道德上的恶就是自由的任意将与道德法则相反的动机（即感性动机）纳入准则。既然人作为有限的理性存在者必须按照原则才能行动，亦即必须通过任意将动机纳入准则的方式才能行动，并且按照人的本性，除了出于理性本性提供的道德法则充当的动机，还有出于感性本性提供的感性欲求对象提供的动机，“假如法则并没有在一个与它相关的行动中规定某人的任意，那么，就必然会有一个与它相反的动机对此人的任意发生影响；而且由于这种情况在上述前提下只有通过此人把这一动机（因而也连同对道德法则的背离）纳入自己的准则（在这时他就是一个恶的人）才会发生，所以，此人的意念就道德法则而言绝不是中性的（决不会不是二者中的任何一个，既小是善的也不是恶的）”。由此可以看出，人在道德上要么天生是善的，要么天生是恶的，没有中间状态，因为道德法则是唯一的、普遍的，一旦人将其纳入自己的准则作为行动的规定根据，就不可能将与其相反的动机纳入准则，否则就会出现自相矛盾，这正是康德关于道德善恶的严峻主义观点。
