1.林安梧，1992年7月，语言的异化与存有的治疗─以老子《道德经》为核心的理解与诠释， 刊于 《鹅潮学志》，第八期，页31-57，台北。2.林安梧，1992年2月，「抽象的感性」下的变革论者─以康有为为例的精神现象学式之哲学解析，《哲学与文化》，第十八卷第二期，页 24-53，台北。3.林安梧，1992年12月，论「道之错置－－－对比于西方文化下中国文化宰制类型的一个分析， 刊于《鹅湖》，第十八卷第六期，台北。4.林安梧，1993年1月，论熊十力体用哲学中「存有对象」的两重性－－从对象的两重性之厘清到存有的根源之稳立，《鹅湖学志》，第九期，页55-75，台北。5.林安梧，1993年6月，「以理杀人」与「道德教化」－－环绕戴东原对于朱子哲学的批评而展开对于道德育的一个理解与检讨， 刊于《鹅湖学志》，第十期，页91-116，台北。6.林安梧，1994年1月，「当代新儒学」及其相关问题之理解与反省 (上)，《鹅湖》十九卷七期(总号223)，页10-20，台北。7.林安梧，1994年4月「儒家思想与成人教育」－－论孔子「仁教」哲学中的成人教育思想， 刊于《鹅湖》第十九卷第十期，页1-8。8.林安梧，1994年9月，迈向儒家型社会批判学的建立－－以徐复观先生的思想为核心的基础性理解，刊于《鹅湖》第二○卷第三期，页 49-57，台北。9.林安梧，1994年8月，从「单元而统一」到「多元而一统」－－以「文化中国」一概念为核心的理解与诠释，刊于《鹅湖》第十九卷第一期，页16-23，1994年7月 台北。10.林安梧，1994年8月，儒家的宗教精神及其成圣之道－－不离于生活世界的终极关怀， 刊于《宗教哲学》第一卷第一期(创刊号)，页 123-139，台北。11.林安梧，1994年12月，关于儒家哲学中的「实践」概念之厘清--从「老儒家」、「新儒家」到「后新儒家」的反思，《鹅湖》二十卷六期(总号234)，页18-19，台北。12.林安梧，1995年1月，论儒家的宗教精神及其成圣之道--不离于生活世界的终极关怀，《宗教哲学》一卷一期，页123-139，台北。13.林安梧，1995年1月，论「公民意识」的诞生，《文讯月刊》七十三期(总号111)，页4-6，台北。14.林安梧，1995年1月，开启「意义治疗」的当代新儒学大师--唐君毅先生，《鹅湖》二十卷七期(总号235)，页2-5，台北。15.林安梧，1995年2月，文建会与文化发展，《文讯月刊》七十四期(总号112)，页20-54，台北。16.林安梧，1995年4月，「顺服的伦理」、「根源的伦理」与「公民的伦理」－－对儒家「伦理」概念的反省与考察，刊于陈明主编之《原道》集刊，第二辑，页 84-100，团结出版非出版，新华书站发行，北京。17.林安梧，1995年6月，略论道德教育之困结及其厘清之道，《菁莪季刊》七卷二期(总号24)，页13-17，台中。18.林安梧，1995年6月，实践的异化与克服之可能--悼念牟宗三先生兼及于当代新儒家之发展，《鹅湖》二十卷十二期(总号240)，页51-55，台北。19.林安梧，1995年7月，「论语--走向生活世界的儒学」序言，《鹅湖》二十一卷一期(总号241)，页23-25，台北。20.林安梧，1995年9月，中国文化的哲学观，《鹅湖》二十一卷三期(总号243)，页7-15，台北。21.林安梧，1995年10月，<中国近现代思想观念史论>序，《鹅湖》二十一卷四期(总号244)，页37-41，台北。22.林安梧，1995年12月，哈伯玛斯[Jurgen Habermas]的批判理论，《通识教育》二卷四期，页17-43，台北。23.林安梧，1996年1月，迈向佛家型般若治疗学的建立－－以《金刚般若波罗密经》为核心的展开， 刊于陈明主编之《原道》集刊，第三辑，页 60-83，中国广播电视出版祷出版，新华书站发行，北京。24.林安梧，1996年1月，论中国文化传统中的「血缘性纵贯轴」，《鹅湖》二十一卷七期(总号247)，页12-18，台北。25.林安梧，1996年2月，「儒家型马克思主义」的一个可能--革命的实践．社会的批判与道德的省察，《鹅湖》二十一卷八期(总号248)，页6-16，台北。26.林安梧，1996年3月，<当代新儒家哲学史论> 序言，《鹅湖》二十一卷九期(总号249)，页41-44，台北。27.林安梧，1996年4月，论中国文化传统中的「血缘性纵贯轴」，《宗教哲学》二卷二期(总号6)，页43-53，台北。28.林安梧，1996年4月，从血缘性纵贯轴到人际性的互动轴--「建立社会新伦理、促进中国现代化」的一个反思，《现代化研究》第六期，页16-24，台北。29.林安梧，1996年5月，「王霸之辨」与「统独之争」的混淆及厘清，《鹅湖》案十一卷十一期(总号251)，页7-8，台北。30.林安梧，1996年6月，儒家道德实践的根本困结及其转化创造之可能--从咒术型的实践因果逻辑到解咒型的实践因果逻辑，《佛光学刊》第一期，页131-147，嘉义。31.林安梧，1996年8月，以正治国．以奇用兵．以无事取天下--为台湾之文化生态及其发展进一言，《文讯月刊》九十二期(总号130)，页40-42，台北。32.林安梧，1996年8月，不离「生活世界」、「社会总体」的终极关怀--南华管理学院哲学研究所，《汉学研究通讯》十五卷三期(总号59)，页333-334，台北。33.林安梧，1996年10月，论「气的感通」与「连续型理性」--血缘性纵贯轴下「宗法国家」的宗教与理性，《东方宗教研究》第五期(总号7)，页7-20，台北。34.林安梧，1996年10月，宝瓶系列：如是我闻一时佛在--如是我闻，《普门》第二百零五期，页90-92，台北。35.林安梧，1997年1月，如是我闻一时佛在--一时佛在(生活十二帖)，《普门》第二百零八期，页34-36，台北。36.林安梧，1997年4月，孔子与阿Q--一个精神病理史的理解与诠释，《鹅湖》二十二卷十期(总号262)，页56-57，台北。37.林安梧，1997年6月，「揭谛」发刊词--「道」与「言」，《揭谛学刊》第一期，页1-14，嘉义。38.林安梧，1997年6月，「道德与思想之意图」的背景理解:以「血缘性纵贯轴」为核心的展开，《本土心理学研究》第七期，页126-164，台北。39.林安梧，1997年9月，走向生活世界的儒学--儒学、「论语」与交谈，《通识教育》四卷三期，页33-53，台北。40.林安梧，1997年10月，牟宗三先生之后:咒术、专制、良知与解咒--对「台湾当代新儒学」的批判与前瞻，《鹅湖》二十三卷四期(总号268)，页2-12，台北。41.林安梧，1997年11月，不信春风唤不回--关于「加强通识教育」的一些补充意见与建议，《鹅湖》二十三卷五期(总号269)，页29-30，台北。42.林安梧，1998年3月，《论语》与廿一世纪的人类文明︰交谈、启示与文明治疗，(浙江社会科学双月刊)， 1998年第2期，页24---31，浙江杭州。43.林安梧，1998年3月，大学情意教育的理论基础与实务研究--以「儒、道、佛」三家为核心的理论反省与实务考察，《通识教育》五卷一期，页13-26，台北。44.林安梧，1998年3月，三论「道的错置」--中国政治哲学的根本问题，《鹅湖》二十三卷九期(总号273)，页19-34，台北。45.林安梧，1998年5月，「党国儒学」的一个侧面思考--以「科学的学庸」为核心的展开，《鹅湖》二十三卷十一期(总号275)，页1-9，台北。46.林安梧，1998年5月，关于「善之意向性」的问题之厘清与探讨：以刘蕺山哲学为核心的展开，（刘蕺山学思想论集），页155-166，中央研究院中国文哲研究所筹备处印行，台北。47.林安梧，1998年7月，道家思想中的「女性主义」，《宗教哲学》四卷三期(总号15)，页90-97，台北。48.林安梧，1998年8月，台湾哲学的贫困及其再生之可能--对于「台湾、中国: 迈向世界史」论纲「贰」、「参」的再解释，《哲学杂志》第二十五期，页68-93，台北。49.林安梧，1998年8月，张深切的「台湾性」与「中国性」及其相关之问题，《鹅湖》二十四卷二期(总号278)，页2-11，台北。50.林安梧，1998年8月，当代儒佛论争的一些问题--与李向平商榷，《二十一世纪》第四十八期，页124-130，台北。51.林安梧、赖锡三，1998年9月，「禅佛教思想」与「本土化通识教育」，《通识教育》第五卷三期，页55-73，台北。52.林安梧，1998年11月，「哲学、生死与宗教」国际学术研讨会--儒家的生死智慧--以「论语」为中心的展开，《生死学研究通讯》第一期，页8，嘉义。53.林安梧，1998年12月，「论语」--走向生活世界的儒学，《钱穆先生纪念馆馆刊》第六期，页72-89，台北。54.林安梧，1999年1月，后新儒家哲学的思维向度，《鹅湖》二十四卷七期(总号283)，页6-15，台北。55.林安梧，1999年1月，道家思想与现代管理--以老子「道德经」为核心的省察，《宗教哲学》五卷一期(总号17)，页97-108，台北。56.林安梧，1999年3月，「人的素质」与「通识教养」座谈系列之一--关于「香港」与「中国大陆」两地哲学的对比，《通识教育》六卷一期，页129-148，台北。57.林安梧，1999年3月，「天地有道」与「回念一几」--以「人的素质」之提升为核心，《通识教育》六卷一期，页15-32，台北。58.林安梧，1999年3月，解开“道的错置”-----兼及于”良知的自我坎陷”的一些思考，《孔子研究季刊》总第53期，1999年第一季，页14--26 ，中国孔子基金会主办，齐鲁书社，山东济南。59.林安梧，1999年6月，对于台湾当前几个通识问题的哲学理解：「知识」与「权力」：一个哲学治疗学的观点，《通识教育》六卷二期，页85-107，台北。60.林安梧，1999年6月，迎佛牙事件文化现象之哲学考察，《思与言》三十七卷二期，页209-232，台北。61.林安梧，1999年7月，试论述中国哲学之起源及其从伏羲到皋陶之发展过程--以黄振华先生的理解为核心的展开，《鹅湖》二十五卷一期(总号289)，页7-22，台北。62.林安梧，1999年8月，试论述中国哲学思想自皋陶以后至春秋战国时代之发展历程--以黄振华先生的理解为核心的展开(上)，《鹅湖》二十五卷二期(总号290)，页8-15，台北。63.林安梧，1999年9月，明末清初关于「格物致知」的一些问题--以王船山人性史哲学为核心的宏观理解，《中国文哲研究集刊》第十五期，页313-335，台北。64.林安梧，1999年9月，「后新儒学」义下的「论语」，《鹅湖》二十五卷三期(总号291)，页39-42，台北。65.林安梧，1999年9月，试论述中国哲学思想自皋陶以后至春秋战国时代之发展历程--以黄振华先生的理解为核心的展开(下)，《鹅湖》二十五卷四期(总号292)，页36-52，台北。66.林安梧受访、石齐平访谈，1999年12月，廿一世纪「通识教育」与「知识经济」的探索，《通识教育》六卷四期，页113-125，台北。67.林安梧，2000年2月，当前师资培养改革向度之我见--师范院校通识教育访评之后，《教育研究》第七十一期，页21-23，台北。68.林安梧讲、丁安顺 杨謦绮整理，2000年3月，台湾精神现象的一个哲学考察--九0年代台湾思想发展概况，《鹅湖》二十六卷三期(总号303)，页37-46，台北。69.林安梧，2000年4月，死 里求生--关于中国思想研究的一些思考，《鹅湖》二十五卷十期(总号298)，页2-11，台北。70.林安梧，2000年5月，当代新儒学之回顾、反省与前瞻--从「两层存有论」到「存有三态观」的确立，《鹅湖》二十五卷十一期(总号299)，页36-46，台北。71.林安梧， 2000年5月，儒教的家庭观：从《易经传》咸恒两卦说起──以「夫妇轴家庭观」与「君臣轴家庭观」为对比，《家庭与宗教学术研讨会论文集》，页15--43，言鼎文化事业公司印行，台北。72.林安梧，2000年6月，「心性修养」与「社会公义」：中华文化迈向二十一世纪的纠结之一，文刊于陈明、朱汉民主编《原道》第六辑，页69--80，贵州人民出版社印行，中国贵阳。73.林安梧，2000年9月，台湾精神现象的一个哲学考察,《鹅湖》第廿六卷第三期（总号：303），页37--46，台北。74.林安梧，2000年11月，<教育哲学讲论>自序--后新儒家哲学思维向度下的教育理论，《鹅湖》二十六卷五期(总号305)，页34-38，台北。75.林安梧，2000年12月，「存有三态论」与「存有的治疗」之构建--道家思维的一个新向度，《鹅湖》二十六卷六期(总号306)，页28-39，台北。76.林安梧，2001年1月，迈向道家型「管理哲学」的一个可能--以老子「道德经」为核心的省察，《文明探索丛刊》第二十四期，页36-52，台北。77.林安梧讲、孙强记录整理，2001年3月，儒学革命--一种可能的方向，《鹅湖》二十六卷九期(总号309)，页13-20，台北。78.林安梧 陈德和讲、傅淑华 廖祟斐纪录，2001年5月，通识与专业之间(上)--离开清华返回台湾师大的对话，《鹅湖》二十六卷十一期(总号311)，页18-26，台北。79.林安梧，2001年6月，从「以心控身」到「身心一如」--以王夫之哲学为核心兼及于程朱、陆王的讨论，《国文学报》第三十期，页77-95，台北。80.林安梧，2001年6月，「儒家生死学」的一些省察--以「论语」为核心的展开，《辅仁宗教研究》第三期，页133-163，台北。81.林安梧，2001年6月，后新儒家哲学拟构︰以《道言论》为核心的诠释与构造，沈清松主编”国际中国哲学会会议论文集”《跨世纪的中国哲学》，页277—312，五南图书公司印行，台北。82.林安梧 陈德和讲、傅淑华 廖祟斐记录，2001年6月，通识与专业之间(下)--离开清华返回台湾师大的对话，《鹅湖》二十六卷十二期(总号312)，页22-29，台北。83.林安梧，2001年10月，台海两岸哲学发展的一个观察，《鹅湖》二十七卷四期(总号316)，页12-15，台北。84.林安梧，2001年12月，后新儒学的社会哲学：契约、责任与「一体之仁」--迈向以社会正义论为核心的儒学思考，《思与言》三十九卷四期，页57-82，台北。85.林安梧，2002年1月，从「牟宗三」到「熊十力」再上溯「王船山」的哲学可能--后新儒学的思考向度，《鹅湖》二十七卷七期(总号319)，页16-30，台北。86.林安梧，2002年2月，儒家道德哲学的两个向度--以「论语」中「曾子」与「有子」为对比的展开，《哲学与文化》二十九卷二期(总号333)，页108-116+189，台北。87.林安梧，2002年6月，中日儒学与现代化的哲学省察：「情实理性、气的感通」与「仪式理性、神道仪轨」--由李泽厚「中日文化心理比较试说略稿」一文引发的检讨，《国文学报》第三十一期，页53-79，台北。88.林安梧，2002年6.7.8.9月，武汉对谈：中国哲学的未来(1-4)--中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的交流与互动，《鹅湖》，第廿七卷第十二期，第廿八卷第一期、二期、三期〈324.325.326.327期〉，台北。89.林安梧，2002年7月，科技、人文与「存有三态」论纲，《杭州师范学院学报》(社会科学版)，2002第四期，页16-19，中国浙江。90.林安梧，2002年8月，论「教育改革」及其相关的「文化土壤」与「心灵机制」问题，《教育研究》第一百期，页101-107，台北。91.林安梧，2002年10月，儒释道心性道德思想与意义治疗，《道德与文化》(双月刊)2002第五期(总号120期)，页44-49，天津社会科学院，中国天津。92.林安梧，2002年10月，再论「儒家型的意义治疗学」--以唐君毅先生的「病里乾坤」为例，《鹅湖》二十八卷四期(总号328)，页7-16，台北。93.林安梧，2002年10月，关于「宗教教育」的一些哲学思考--中西宗教形态学下的对比展开，《宗教哲学》八卷二期(总号28)，页36-48，台北。94.林安梧，2002年12月，「易经」思想与二十一世纪文明之发展，《鹅湖》二十八卷六期(总号330)，页36-48，台北。95.林安梧，2002年12月，人文学、社会科学与自然科学之异同，《含章光化﹕戴琏璋先生七十哲诞论文集》，页203-238，里仁书局印行，台北。96.林安梧，2003年1月，关于中国哲学解释学的一些基础性理解，《安徽师范大学学报(人文社会科学版)，第三十一卷第一期，页31-39，中国安徽。97.林安梧，2003年2月，「存有三态论」与廿一世纪文明之发展，《鹅湖》第廿八卷第八期(总号332)，页19-29，台北。98.林安梧，2003年3月，主体性的探究与实践，《应用心理研究》第十七卷，页1-5+19-27+34-44，台北。99.林安梧，2003年4月，「道」「德」释义﹕儒道同源互补的义理阐述，《鹅湖》第廿八卷第十期(总号334)，页23-29，台北。100.林安梧，2003年6月，「心性之学」在教育上的运用﹕儒道佛义下的「生活世界」与其相关的「意义治疗」，《新世纪宗教研究》，第一卷第四期，页27-62，台北。101.林安梧，2003年7月，「人文学方法论：诠释的存有学探源」自序，《鹅湖》第廿九卷第一期 (总号：337)，页18-23，台北。102.林安梧，2003年9月，「道的错置--中国政治思想的根本困结」序言，《鹅湖》第廿九卷第三期 (总号：339)，页29-35，台北。103.林安梧，2004年1月，拳称太极、道通天地--苏清标<太极拳的哲学>代序，《鹅湖》二十九卷七期(总号343)，页17，台北。104.林安梧，2004年2月，「自然先于人、人先于自然科学」：记一段科学史的学问因缘，《鹅湖》二十九卷八期(总号344)，页25-29，台北。105.林安梧，2004年6月，「中华道统」与「文化中国」论「多元而一统」：「文化中国」、「政治中国」与「经济中国」的对比反思，《宗教哲学》三十期，页110-119，台北。106.林安梧，2004年7月，「天地有道、人间有德」--李承贵<中国传统道德转型之研究>代序，《鹅湖》三十卷一期(总号349)，页54-56，台北。107.林安梧，2004年8月，后新儒学的新思考：从「外王」到「内圣」--以「社会公义」论为核心的儒学可能，《鹅湖》三十卷二期(总号350)，页16-25，台北。108.林安梧，2004年10月，关于「觉」在教育上的作用：总体之源的场域觉醒--对《道言论》中「一本空明」的阐释，《鹅湖》三十卷四期(总号352)，页13-19，台北。109.林安梧，2004年12月，老子《道德经》首章之诠释与重建--论「存在场域」、「生命护养」兼及于「意义治疗」，《鹅湖》三十卷第六期(总号354)，页18-28，台北。110.Makeham, John & 林安梧，2005年3月，John Makeham访谈林安梧论「新儒学」与「后新儒学」(1)，《鹅湖》三十卷八期(总号356)，页50-64，台北。111.Makeham, John & 林安梧，2005年4月，John Makeham访谈林安梧论「新儒学」与「后新儒学」(2)，《鹅湖》三十卷九期(总号357)，页15-21，台北。112.林安梧，2005年6月，「新儒学」、「后新儒学」、「现代」与「后现代」﹕最近十年的省察与思考之一斑，《鹅湖》三十卷第十二期(总号360)，页8-21，台北。113.林安梧，2005年8月，牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻──格义、融通、转化与创造，《鹅湖》三十一卷第二期(总号362)，页12-24，台北。114.林安梧，2005年11月，《存有三态论》诸向度的展开--关于后新儒学的「心性论、本体论、诠释学、教养论与政治学」，《鹅湖》三十一卷第五期（总号365），页9-18，台北。115.林安梧，2005年12月，明清之际：从「主体性」、「意向性」到「历史性」的一个过程--以「阳明」、「蕺山」与「船山」为例的探讨，《国文学报》第三十八期，页1-29，台湾师范大学印行，台北。116.林安梧，2006年2月，《儒家伦理与现代社会：「后新儒学」视点下的省思与前瞻》序言《鹅湖》三十一卷第八期（总号368），页37-42，台北。117.林安梧，2006年3月，《儒学转正：从「新儒学」到「后新儒学」的过渡》自序，《鹅湖》三十一卷第九期（总号369），页62-34，台北。118.林安梧，2006年8 月，后新儒家的道家可能﹕《新道家与治疗学》序言，《鹅湖》三十二卷第二期(总号374)，页46-52，台北。119.林安梧，2006年12月，中西哲学会通之「格义」与「逆格义」方法论之探讨：以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例，《淡江中文学报》第十五期，页95-116，淡江大学，台北。120.林安梧，2007年3月，大学通识教育的困境及其再生之可能：以台湾地区为例之一瞥，《大学通识报》总第二期，页23-38，香港中文大学通识教育研究中心，香港。
冷眼看世界冰心动乾坤
2017年10月19日，DeepMind在《Nature》杂志发布了其最新研究成果AlphaGo Zero，这是迄今最强大的围棋程序：不需要依赖人类的知识，而直接采用自对弈进行训练。新版的AlphaGo计算能力空前强大，完全从零开始，3天超越AlphaGo李世石版本，21天达到Master水平。
1、潘多拉魔盒也许已打开
从AlphaGo ，再到AlphaGo Zero，已经一步步地证明，在人类的推动下，人工智能已经逐步具备了不断学习的能力。
我一直深深地认同霍金的思想，人工智能必将毁灭人类！
至于这个毁灭的起点在何时？终点又在何处？目前无法预测，只能通过种种事实，比如从AlphaGo，再到AlphaGo Zero的发展，推测人工智能已经被人类一手从潘多拉魔盒里释放出来了，它们正在飞快地成长。
2、可怕的人工智能
人工智能是一种模拟人类思维方式和认知方式的人工智能。
它的最大的特点，就是可以自我学习、自我训练、自我修正，这曾是人和机器的重要区别，因为机器只会按照预装的程序运行，程序里没有设定的功能，机器就绝对无法实现。
然而，一旦人工智能掌握了这些自我发展的能力，它将会变得可怕，它可能会游离于人的控制之外。以前的程序再复杂，也都是人类事先设定好的，并且准确的知道它要干什么；但这种自我进化、自我学习的人工智能，它极可能做出一些让人无法预知的事，进化出一种人类无法预知的能力，这才是最最可怕的。
3、颤抖吧，人类！
这种人工智能的开启，就像突然赋予了机器一种独立的智能，虽然这种智能一开始显得很初级、很原始，但它却能自己用人类无法企及的速度快速进化、快速学习。难道这些，不让人类感到恐惧吗？
但是，人工智能算得上是全体人类的智慧结晶，它不是某个人某个团队可以制造的，某个团队的实验成果也都是站在他人的成果之上，是一种智慧的叠加。
正是由于这个原因，也就意味着，没有某个人或某个团队，可以给人工智能的发展及时踩下刹车，只能任由其发展，并且越来越可怕。
虽然，目前，人类还在为人工智能的每一个进步而狂欢，总有一天，会哭不出来的。
时间将证明这一点。
如果你有钱，就赶紧买张单程票，尽快离开地球吧，亲。
一、当代易学研究较为出名有一位余世存先生。他是诗人思想家、学者、自由作家。做过中学教师、报社编辑、国家官员、志愿者。曾任《战略与管理》执行主编，《科学时报》助理总编辑。现为自由撰稿人，居北京。当代最重要的思想者，多次入选年度华人百名公共知识分子，被称为“当代中国最富有思想冲击力、最具有历史使命感和知识分子气质的思想者之一”。
二、他的易学研究代表作是《大时间》。余世存认为，易经的起源其实很简单，只不过是一种历史叙事，其新作《大时间》近日由生活·读书·新知三联书店出版。书中第一次系统地做了易经的现象还原，不仅古今通适，而且也与个体生命的人间轨迹密切相关，唤回了我们的乡村生活记忆，重温了三代二三千年间的农耕文化，令人信服地证实，易经是三代以致先秦中国人的日用卦历，是人们生活的百科全书。作为例证，全书收录了北半球近千位世界名人，一一与六十四卦相校验。本书与其他易经著作不同，书中六十四卦的顺序，采用伏羲先天卦序，而不取文王后天卦序，意在对中华千年经典做出新的阐释，这是本书的又一大特点。作者以《大时间》为书名，意在唤醒人们沉睡如木乃伊般的心灵，进而实现天、地、人自由和谐共处。
就是天地的意思。“乾坤”是先天八卦中的两卦，上为天为乾，下为地为坤，“阴阳”也有天地的意思，是占卜（逻辑）不可分割的玄节点。
阴阳的概念源自古代中国人民的自然观，古人观察到自然界中各种对立又相联的大自然现象，如天地、日月、昼夜、寒暑、男女、上下等，便以哲学的思想方式归纳出“阴阳”这概念。它是自然界的客观规律，是万物运动变化的本源，是人类认识事物的基本法则。
扩展资料：
乾坤是开始：
《周易》序卦说，有天地，然后万物生焉。意思是说，有了天地，然后万物才得以生成。也就是说，天地是万物的父母，万物都是天地生成的。
因为乾卦代表天，坤卦代表地，这相当于说，其他六十二卦代表万物，乾坤两卦是六十四卦的父母卦，其他六十二卦都是乾坤两卦生成的。所以，《周易》六十四卦的排列顺序从乾坤两卦开始。
《说卦传》说：乾天也，故称父；坤地也，故称母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。
意思是说，在八卦当中，三爻的乾卦和三爻的坤卦，是其他六个三爻卦的父母卦，其他六个三爻卦都是三爻的乾卦和坤卦所生。
参考资料来源：百度百科—阴阳 （中国古代哲学思想）
参考资料来源：百度百科—乾坤 （汉语词汇）
《阴阳》
一、阴阳的内涵
阴阳，指统一、互对及排异的两道体（指一切存在的统称，亦可特指某一具体的存在）。当然，其亦可为阴阳之理的简称，但此定义运用较少。
统一，指阴阳归属于同一道体（即合体）。
互对，指阴阳因具备相反的性质而互相对应。特定的阴，有且仅有唯一的阳与之对应；特定的阳，有且仅有唯一的阴与之对应。
排异，指阴阳依据特定的性质拆分于同一道体，在该性质上，除此阴与阳外，此道体不具备其它的道体——简而言之，合体非阴即阳，非阳即阴。
二、阴阳（一）
能量与道律（指能量所遵循的维持自身稳定的本性，相当于“精神”），是最为基础且广泛的阴阳；两者的合体，是为道能。
对道能而言，能量为阳，道律为阴。同根，指阴阳同属于能量或道律或道能；异根，指阴阳分属于能量与道律。
阴阳同根，则可互化（指阴阳相互转化）；阴阳异根，则不能互化。阴阳同属于道能，则可进分（指阴或阳可被完整地拆分为一对阴阳）；反之，则不可进分。
同衍，指阴阳同步衍化（同生、同长、同衰、同亡）；反衍，指阴阳反向衍化（彼长此衰）。
通常而言：阴阳异根，则同衍；阴阳同根，则反衍。在整个衍程中：始终同衍的阴阳，是为同衍阴阳；始终反衍的阴阳，是为反衍阴阳；并非始终同衍或反衍的阴阳，是为杂衍阴阳。
须知杂衍阴阳，在衍程中的特定阶段，可为同衍阴阳或反衍阴阳。故其性质，较为复杂。而为便于阐述，下文中的“阴阳”，通常并不包含杂衍阴阳。
三、阴阳（二）
同性，指阴阳的本质，为同一道体的同一性质；异性，指阴阳的本质，为同一道体的不同性质。
阴阳同性，则从本质上说，彼此只有量的不同，而无质的差异，譬如多少、大小；阴阳异性，则相互间存在质的差异，譬如能量与道律、男女。
阴阳同衍，必异性而不可互化；阴阳反衍，必同性而可互化。且阴阳同性，必反衍而可互化；阴阳异性，必同衍而不可互化。
宇宙和阴沌的同衍，须加以阐述：宇宙的性质为“有”，阴沌的性质为“无”；道能从宇宙中归终于阴沌，则宇宙的“有”将减小，而阴沌的“无”，亦将降低。故知两者同步衍化。
四、阴阳的特征
同源，指阴阳衍生于同一道体。
共衍，指阴阳随对方的衍化而衍化，包含同衍与反衍。
互存，指阴阳互相依赖对方的存在而存在；无阴亦无所谓阳，无阳亦无所谓阴。虽说反衍阴阳，可能彼盛此亡，但所亡者，依旧存在（主观存在）。
对立，指阴阳互不相容，互相矛盾。对立的根源，便在于阴阳同性；若阴阳异性，则不会对立。
相克，指反衍阴阳因对立，而相互制约、相互斗争。
相消，指反衍阴阳由于相克，而所具备的效应互相抵消。
但凡阴阳，都具备如下特征：统一，互对，排异，同源，互存。
同衍阴阳，则具备如下特征：同衍，异性。
反衍阴阳，则具备如下特征：反衍，同性，对立，互化，相克，相消。
五、阴阳划分
对于阴阳：能量强度大者为阳，小者为阴；道律强度高者为阳，低者为阴。
由于能量为阳，道律为阴，且道律的强度，取决于能量的强度——所以，凡是蕴含能量的阴阳，能量强度大者，必为阳，小者必为阴。
若是仅蕴含道律的阴阳，则道律强度高者为阳，低者为阴。
显然，阳与阴的划分，首先依据于能量强度的大小，其次方为道律强度的高低。
对于可互化的阴阳：一旦阴的能量大于阳，或道律高于阳，则其转化为阳，同时阳转化为阴。若阴阳所蕴含的能量或（和）道律完全相等，则两者互为阴阳。
