民族宗教研究论文

一、基本情况我县是全省民族宗教工作重点县。全县有31个少数民族，人口2.6万，占全县总人口2.7%。其中回族2.4万，占少数民族人口总数的92%。境内有一个回族乡，十一个回族村，一个回民居委会。现设有一所完全民族中学，七所民族小学。有基督教和伊斯兰教两大宗教，信教群众3.7万人，其中基督教信徒2.3万人，伊斯兰教信徒1.4万人，依法审批开放宗教活动场所113个。基中基督教堂102个，清真寺11个。有两大爱国宗教团体（基督教“三自”爱国运动委员会和定远县伊斯兰教协会）。二、主要做法多年来，县委、县政府始终坚持把民族工作放在突出位置，认真贯彻落实党的民族政策，以加快少数民族各项事业发展和增加少数民族农民收入为目标，采取多种有效措施，改善民族乡村生产生活条件。加强基础设施建设，大力发展民族教育，卫生事业，弘扬民族传统文化。呈现出民族事业更加发展，民族关系更加和睦，民族团结更加紧密的和谐局面。一是强化组织，加强领导。县委、县政府，切实把加快民族乡村发展放在重要位置，建立了党政领导亲自抓、分管领导具体抓、相关部门全力抓的工作格局。把民族工作列入年度岗位目标考评，定期召开民族工作专题会议，及时解决民族工作中存在的问题。加强民族乡村的基层组织建设，使之成为推动科学发展，带领群众致富的领导核心，确保完成赶超目标。二是培训教育，提高素质。采取新型农民培训，农民工技能培训，科技下乡等多种形式，有针对性的为民族乡村农民提供技能培训，发展专业经济合作组织，多渠道增加致富和就业机会。加强法律法规知识宣传教育，全面落实民族宗教政策，真正让民族聚居地区群众懂法、守法、用法。充分利用宗教活动场所宣传党的民族宗教政策，推进平安乡村建设。三是突出特色，发展经济。大力发展产业化经营，组织实施“一园一品”工程。在民族乡建设创业园，在民族村发展“一村一品”，形成乡有创业园，村有特色产品的经济发展新格局。增强民族乡村经济发展“造血”功能，重点发展二龙奶牛养殖，定城回民村大棚疏菜，藕塘回民村花生加工，桑涧天河回民村油桃和腐乳等特色产业。加大对民族乡村和民族企业的扶持力度，进一步落实税收、信贷等优惠政策。加大跑省、跑市力度，争取更多的扶持资金，增加民族乡、村投入，不断增强经济发展后劲。**年编制了民族乡村发展项目13个，争取资金257万元。四是推进社会事业建设，促进社会和谐发展。本着“优先安排，体现

1.铸牢中华民族共同体意识的湖南实践研究2.新中国成立 70周年湖南民族工作经验研究3.新中国成立70周年湖南宗教工作经验研究4.全面小康背景下湖南省“十四五”少数民族事业发展规划研究5.湖南省民族团结进步创建工作研究6.湖南少数民族特色村镇可持续发展研究7.湖南地区宗教中国化的历史传统和现实案例研究8.湖南贯彻落实《宗教事务条例》成效与问题研究9.湖南省民族地方经济和社会事业发展差别化政策研究10.武陵-南岭民族走廊民族信仰与文化交融研究11.城市少数民族流动人口与社区民族工作创新研究12.湖南民族地区村级教学点现状研究13.高校少数民族学生民族团结教育研究14.湖南少数民族传统体育研究15.民族宗教网络舆情治理研究16.湖南少数民族传统艺术应用研究17.湖南民族地区生态文明建设研究

宗教在救灾、救援过程中发挥着比较大的作用。在非典时期，我曾经写过一篇文章，就提到过这个问题。我们生活在无神论社会，这个传统已经非常深厚了。但是，当人们碰到巨大的灾难、碰见命运的无常的时候，仍然会非常本能地回落到宗教。一个正常的社会，宗教应该担当维持社会基础性秩序的功能，一个社会要有秩序，那秩序的基础就是安顿人的心灵，构建一个精神的秩序。胜任这个职能的，肯定是宗教，可能其他东西也有，但宗教是一个最关键的因素。理性的因素，是在宗教因素之后才可能涉及到的。尤其是发生这种较大灾难的时刻，宗教的作用会超过所有的世俗因素，不管是政府，还是一般的民间慈善公益机构。因为，它可以直接触及人的心灵。这次汶川大地震后，我们看到，宗教组织是非常活跃的，只不过我们官方媒体都没有报道，只是报道了一些佛教、基督教组织捐款之类的消息。其实，在救灾现场，活跃着很多宗教组织。我听到比较多的是基督教的一些教会组织，现在仍然活跃在灾区从事救灾工作。面对灾难，宗教可以发挥多重作用，一重作用与一般公益组织相同，提供一些物质性帮助。但是，宗教组织除此之外，还可提供精神上的支援。这一点，不论政府还是民间公益组织都不具备，而对于受灾的民众来说，这却是一个最重要的需求。由此延伸到理论层面，基于自由主义立场如何看到宗教和自由社会的关系问题。托克维尔《论美国的民主》对于宗教与自由社会的关系，有非常恰当、精辟的分析。其基本看法是，一个自由社会是不能没有宗教的，离开了宗教的自由社会是不可能的。离开了宗教，自由的秩序是不可能的。我觉得，这个看法被很多声称是自由主义者的人忽视了。他们恰恰做了与此相反的事情，一门心思摧毁宗教对社会的价值。他们中很多人还在充当社会丑恶势力的帮凶。这是以自由主义之名所从事的非常糟糕、非常阴暗的行径。自由主义当然是一个很伟大的思想传统，但是，自由主义也有一个黑暗的历史。自由主义试图消解宗教，实际上是把人还原到单纯肉体的层面，是一个物质的存在。这样解释自由主义，最终导致我们生活的世界完全物质主义化。现代性产生的各种各样的问题，都与此有着深刻的联系，尤其在中国这样的社会。中国历史上，自由主义积极地反对宗教，而这与集权主义、专制主义异曲同工。在中国，如何看待宗教、如何看待传统，更是一个很重要的现实问题。中国社会面临的问题与现代西方自由主义面临的完全不同。现代西方自由主义是一个现代现象，19世纪以后才有现在看到的自由主义。西方形成宪政制度，形成一个好社会的基础性秩序的时候，发挥作用的实际上是另外一套理念，宪政主义。这套理念在自由主义的历史叙事中被忽视了。英国的宪政主义者跟宗教有一个很复杂的关联，我们也可以看看，美国的立宪者是如何对待宗教的，他们是如何看待一个宗教对宪政秩序的价值。我觉得，自由主义应该放宽视野，探究西方在形成现在我们看到这样一套好社会所必需的优良制度体系时，宗教扮演了一个什么样的角色？我们应该从这个角度看问题，因为现在中国面临的是构造这么一个几千年来一直梦想的优良秩序的问题。我们要讨论的问题是立宪。那么，在立宪的过程中，宗教以及宗教组织，究竟要发挥什么样的作用？关于宗教与宪政的关系，可以从两个方面来看。一个方面是，我们在宪政结构里面怎么安排宗教。宪政制度要处理宗教和宗教权利问题、宗教与国家和政府的关系问题。另外一个问题却是，在宪政秩序生成过程中，宗教可以发挥什么作用？一个是宪政制度发生学中的宗教，再一个就是宪政结构里的宗教。在这两个问题中间，自由主义者更多的考虑了政教分离之类的宪政原则，而没有认真思考，在一个宪政秩序生成过程中，在现代宪政秩序生成过程中，貌似保守的宗教，到底发挥了什么作用。这个问题确实值得我们认真去研究。下面来谈谈儒家或者儒教发挥社会作用的问题。近年来，在救灾的公益活动中，在我们所说的市民社会或公民社会的场景里面，儒家的表现大概是比较差的。基督教的表现是最活跃的，其次是佛教，尤其是现在，大陆很多佛教组织学习台湾的人间宗教，积极投身于社会自治事业之中。相对来说，儒家的表现是比较滞后的。这与现在所说的大陆儒家复兴形成了一个反差。一方面自己觉得在复兴，但是，当民众真正需要某些带有宗教情怀的关怀的时候，却看不到儒家的身影。我觉得，这是一个很大的问题。我不知道我们儒家的朋友，将怎样处理这个问题？我想起两年前，我跟蒋庆在广东开会，争论过儒教问题。我的基本看法是，不管是考虑到当下的制度环境，还是从应然的角度来说，儒教都应该走“社会化”的道路。它应该从参与、组织、领导社会自治开始做起。我们处在一个现代社会，尤其是处在中国这么一个具体的制度架构里，你去幻想和君王对话，或者是直接改造君王，既不恰当，也不可能。这在政治上是反动的，在实践当中是不可行的。我觉得唯一可行、而且正当的做法，就是建立一个“人间儒教”，从民众生活的社区、从民众关心的领域开始，组织其具有儒家价值追求的自治组织，儒者在其中充当自治的组织者和领导者，这大概是儒家真正可行的一条出路。如果放宽视野，这本身就是一种立宪的活动。通过广泛的自治上，比如说儒家办学校，办教育，办社会公益事业，文化事业，艺术事业，就成为社会的一个个治理中心。你已经分享了原本属于国家的部分权力，本身就已经构成了对权力的一个限制。所以，儒家需要在作为一个宪政秩序的社会治理过程中发挥作用。我自己一直想写一篇文章，讨论儒家的社会治理理论。我觉得，现代儒家缺乏这么一套东西。像现代新儒家发展了形而上哲学，蒋庆发展了公羊家的政治哲学，在这之外，是不是还需要一套儒家的社会治理理论？儒教在现代的这种衰落，社会结构的变化应该是一个更重要的原因。比如，城市化，乡村生活解体，家族不复存在。这对儒家构成了严峻的挑战。儒家，或者儒教面临一个根本问题：在现代大社会中，在我们通常说的开放社会或者陌生人社会，也即，在一个血缘关系并不是很重要的社会里面，你的这一套理念、这一套价值的社会依托究竟在哪里？李鸿章讲，中国面临3000年未有之大变局，但实际上，这并不是历史上第一次。所有诞生于古典时代的高级宗教都曾经面临过这3000年未有的大变局，这个挑战最早是基督教遇到的。传统的基督教也是依托在家庭的。现代民族国家建立，现代商业社会发展，是基督教早就面临的挑战。整个教会，从宗教改革开始，一直到罗马教会在当代召开的几次宗教会议，一直都在试图应对这个问题。佛教也是这样的情形。上个世纪初，中国曾经出现过佛学繁荣，可能也是因为面临现代性挑战。而台湾的人间佛教，恐怕就是佛教找到的一个答案，它回答了，在一个现代社会，一个有着3000年或者是2000年传统的宗教，如何找回自己的生命力？我们中国人总认为自己的经历很独特，30年增长以为是奇迹，但其实，现代世界历史上已经发生或几次这样的奇迹了，还有比中国经济增长更好的奇迹，比如美国、德国、日本、甚至苏联。儒家也经常有一种悲怨的心情，认为自己是独家遭遇3000未有的大变局，但实际上，所有的正统宗教、伟大宗教都经历过这样的转折。村子里的宗教作为一个学术研究对象，当然是有价值的，是人类学的研究对象。但作为宗教实践是没有出路的。村子里的宗教永远不可能成为高级宗教。这种高级宗教，比如基督教、佛教的出现乃是伟大的神秘事件，基督、孔子、佛陀这种人物是奇迹，因而才能够创造出伟大的教条，具有神秘的吸引力。村子里的宗教永远是低级的。而且，村子里的宗教通常情况下是反宗教的。高级宗教通常要破除这种迷信。历史上，儒家的伟大人物都是要摧毁这些迷信的。你看韩愈，就写过这类文章。正统的儒家是反对村子里的那些迷信的，包括家族中原始崇拜的因素。儒家确实面临一个根本性的挑战，在汶川大地震就可以看到，在汶川这样一个社会里，似乎没有宗族，每个家庭都是一个小家庭，一个家庭就是父母和孩子，这个时候，你的那套价值依托何处？你必须要找到一种超越血缘关系的组织方式，让儒家的价值理念在那里体现出来。

与转型时期的中国当下正处于社会急剧转型时期，狭义地理解，是从模式已向转型；广义理解，是由传统正向现代的转型。这个转型从开始，已进行了一个半世纪，目前正进入实质性阶段。作为来自西方的宗教，在近代以前虽屡次传入中国但都未能生根。进入近代以后，随着欧风美雨的东渐，中国人也开始逐渐熟悉与了解，部分人士开始接受教作为自己的信仰。80年代后，教呈加速发展趋势，信徒人数成倍增长，质量也有所提高。事实上，教作为一种在中国当代社会日益起到一种不可替代的作用。预计，一直到本世纪中叶，中国还将处于时期。因此，作为有生命力的基督教如何与当下的中国社会相结合，通过贴近转型时期的社会现实来贴近群众，为中国的顺利实现作出自己的贡献，还将是一个有益的问题。本文想就这一方面作一粗浅的探讨，以求之效。一 在转型时期，基督教为信仰者提供模式基督教有作为宗教和作为文化的两个层面，宗教是层面，也是她的真正魅力所在。基督教作为宗教为人类提供的模式，她针对的是普遍的人性，因此她是没有国界的。基督教诞生于，但不到一个世纪，她就在欧洲立下了自己的脚跟；三个世纪以后，她就成为的国教。曾有不少学者探讨大量群众接受基督教的原因，笔者认为根本的原因要到基督教的教义中去找，因为同一时期境内存在的宗教，不止基督教一种。最后基督教战胜其它宗教，是在于她独特的精神内核，即坚定的的和：神的位格有，，三位，但并非独立的三元，其实体只有一个，即是一体，只有一神。翻开可以看到，这位神是创世的神，是召唤的神，是引领的神，是教训大卫的神，是赐以智慧的神，是垂听众先知呼求的神，是施行救赎和的神，是所体现的神，是在大马色的路上召唤的神，也是给与约翰以启示和异像的神，最终是要在新天与人同行的神。为宇宙提供了理性的根基，满足了人心中最深的渴望。只有这样一位神，人类才能称其为父，信者才能从中得到心灵的慰抚。因此，在帝国日益动荡不宁的现实中，她是当时人们能找到的最好归宿。同时，基督教与其它宗教最鲜明的区别，在于其，即代人受死，替人赎罪的理论。记载，本是无罪的，为了救赎人类出离罪恶与死亡，经由怀孕，降生来到人间，被钉在上，亲身担当了人类的罪恶，因此才使人的罪蒙神赦免，得以与神和好。这在当时奢浮淫逸，罪恶滋长的社会，自然是一个最大的福音，尤其是对穷苦人来说，无疑是提供了超脱属世痛苦，的最佳途径。中国有古语云：“。”人寻求的渴望是普世一致的，中国也不例外。尤其是历史转型时期，伴随着旧有观念的式微和的失范。社会急剧变迁，使人茫然无从。旧有的无法再维持下去，生活变得不可思议，和无法理解，导致人心理感受的紊乱。痛苦与欢乐并存，希望与焦虑共在。人们迫切需要寻找一种新的，迫切需要一种安定感，保障感，救赎感和升华感，以期在变中寻找不变，作为自己的基础。这样，一部分人经过思考之后，选择了基督教作为自己终极关怀的模式，的基础，从而找到自己精神的根基。基督教以彻底的终极精神，为我们时代提供了自己独特的信息。首先基督教是，这与中国传统的未知论和形成了鲜明的对照。早在两千多年前，孔子就从“未知生，焉知死”，“六合（即宇宙）之外，”，拒绝了对之神的思考。后，成为官方，因此在中，多抱孔子这种未知论的态度，他们更看重的是现世生活和现实社会，失落了终极关怀。而下层民众由于在中备受奴役和压迫时的心灵需要，他们只能在外来宗教和本土宗教中寻求解脱。值得指出的是，虽是的宗教，但它追求的神仙，倾向的是现世社会的直接延伸，因此它更适宜于作帝王和之安逸生活的陪衬物，而不适用于广大的劳苦大众。一些信仰的平民看重的只是道教的简化形式，以求消灾免祸。相对道教而言，更多地赢得下层群众的是，但这种效果的取得也源于传入中国后的变形。作为觉者的，被中国信者看成了宇宙的主神，而加以膜拜。这反映中国人渴望追求认识神，却走入了误区。近现代中国在对宗教的看法上继承了古代的传统，并有所强化。时期科学民主口号的提出以及20年代的，表明了中国人对于现实社会的特殊关怀而完全拒绝对于终极的关怀。建国后，又开展了经常性的教育，基督教被当作批判的对象，她被认为是与科学的，是过时的有利于敌人的。但这种观点并没有被实践所证实，相反，认为基督教与科学不矛盾的思想。特别是下半叶人们经过两次的痛苦经历，逐渐认识到光有科学并不能消除人类的苦难，没有信仰和伦理制约的科学有时反而充当了害人的工具。痛苦的经验教会人们思考，的科学之梦不再存在，“理性次序”已经破产，人们终于认清了自己脚下的颤动的大地，又重新开始举目上苍。的曾高喊“”，但是，事实告诉人们，直到现在，上帝不仅没有死，反而有了更强大的生命力。曾用三阶段来归纳任何事物的发展过程。在世界范围内，基督教经过了的极盛期和近代的科学称霸基督教遭到某种排斥的时期，将进入基督教与科学及文化相融合的时期。近现代有很多的有杰出成就的大都是虔诚的足以说明这一论点。在当代中国社会，发展，有进步，但的进步相对落后。近年来，追逐物质的欲益增加，对精神的追求一再陷入低谷。这种现象是对文革年代对的过分夸大的反拨，但却走入了的另一个极端，需要反拨：过分夸大物质的作用，高喊“金钱万能”，而否定一切精神追求，必然使社会陷入分裂动乱，人心陷入空虚颓废，全面崩溃，腐败现象——最终阻碍现代化转型的顺利实现。事实上，精神的力量从来也没有真正消失过。它虽然被迫不断地，但总是在顽强地坚守自己。在的时代里，仍然有相当一部分人保持着对精神超越的追求。基督教的一神论，和对终极的关怀，与人们对精神超越的追求是，的。人们在基督教中，能完成自己的道德追求和精神升华，并使之有根有基。作为以传福音直到地极为己任的基督教，在将会遇到很多知音。二 在转型时期，基督教为社会提供伦理和精神模式首先必须肯定的正面意义，因为模式只能导致经济和社会发展的停滞不前。克服了的种种缺点，它是现阶段取得经济发展和社会进步的最佳模式。打开了人们的眼界和思路，为人们提供了新的公正，理性，求新，效率的。但同时也应看到，也存在着缺陷，它往往激起人们的利己心，竞争心和贪心，导致腐败和各种丑恶现象层出不穷，，加增了人性中本来就有的恶的因素，同时又加剧了本已存在的各种，阻碍了经济和社会的发展，同时给社会带来种种不安定的因素。德国著名于左右发表了《》一书。他认为基督教的教义能够产生相应的伦理思想，而这种伦理思想又能推动世俗社会的发展。不仅仅是市场经济，还必须建立在伦理的基础之上，这种伦理对市场经济乃至整个社会起到。人们以忘我的职业劳动和节俭的生活态度来体现自己的基督教信仰和伦理，并且把劳动的成果理解为上帝对自己的恩惠，自己应该回报社会，并以感恩之心辛勤工作，而不是将劳动成果或挥霍殆尽。这种形成了最初的精神，促成了在西方的形成和发展。的理论对于我们建设同样具有借鉴意义。社会的整合还需要，基督教是爱的宗教。按照基督教教义，我们要爱邻舍如同自己，而全人类都是我们的邻舍，因此我们要真诚地爱护，关心每一个人类弟兄，尽自己的力量帮助他。教会通过自己，在全社会形成一种互相帮助的社会风气。三 为当代社会提供一种深度的人生模式自20世纪80年代开始，以肤浅，流行和时尚为特点的日益壮大，成为社会文化的主流。表现在：和麻将，荒谬迷信，胡编乱写的小说大量出现，并被搬上，正统的史书倒少有的问津。电视中和愈来愈多，层次愈来愈低。带有色情的和网站泛滥，有蔓延之势。可谓。就这样，生活被简化为疯狂娱乐，人生退化为及时享受，生命沦落为盲目冲动，行为愈来愈短期化。所有这些表明在人生模式衰落后，社会整体的。与此相反，基督教则提倡一种深度的人生模式。称人为神的儿女，是神照自己的形象所造。整本圣经从头至尾宣示了人的被造，人的失落，人的苦难，人的被赎，人的回归这部人的历史，在人的历史背后响彻了神的召唤的声音。在博大精深的基督面前，你会感到宇宙的深邃，人生的神秘。你会用更严肃的眼光来面对自己，重新坚定自己的步伐。基督教深度人生模式的基础建立在身上。耶稣既是，又是人子；既是人，又是神。他在世的事业表明了一个真正的人所应该走的道路，他的自我牺牲和舍己为人，救赎了信者，也感动了无数的人们，成为他们生活的榜样。在时期，古老而伟大的中华民族在走向现代化和走向世界的时候，再次与同样古老而伟大的基督教相遇。两者都会有新鲜，独特，的感觉，两者将在交流中走向理解和融合，从而产生一种新的文化，新的，新的社会风尚，新的精貌，而促进整个社会的安宁，稳定，崇高，繁荣，和谐，可持续和全面的发展。

中国佛教文学的起源与发展佛教文学是指佛教内容为题材，旨在宣佛教信仰的文学作品。追溯佛教文学的源头，最早可以从佛经传入中国算起。随著佛经被译成中文，佛经中的文学作品随即被国人认可和接受，继之而起的是僧人的文学创作，由於中国自古就有士僧交往的传统，历代文人也写了大量表达述佛理禅意的文学作品。从佛经文学到僧人文学进而延伸到文人文学，形成了中国佛教文学一脉相承的发展过程。 一、佛经文学的起源 佛经文学源自於佛经，自印度佛经被翻译成中文以来，佛教便在中土开花结果。佛陀住世时，为让弟子明了深刻的佛理，多采用「应病与药」、「应机说法」的方式来讲说佛法。他所运用方法主要就是形象化的譬喻，如<<维摩诘所说经．文殊师利问疾品>>中佛曰：我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法。后来，佛陀所采用的通俗的弘化方式被弟子所继承，并在结集佛典时体现出很高的文学水准。当佛教传入文学高度发达的中国，这一传统得到进一步的发扬光大。佛经在被译成中文的过程中，译经师们运用了音译、意译和直译等多种方式，同时采用多种文学手法加以润色，使译成中文后的佛经尽可能保持印度佛经的原貌。 在我们所见的佛经中，有许多经典都部分地使用了各种文学手法。如<<维摩诘经>>维摩诘居士示疾说法人关於神通的描写： 尔时长者维摩诘心念，今文殊师利与大众俱来，即以神力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧。文殊师利即入其室，见其室空，无诸所有，独寝一床…… 这一段经文描述了当文殊师利前往问疾时，维摩诘示现神把自己住所变成一丈见方的空屋子，里面除了床之外无有一物，显示了诸法性空之理。 在<<法句经>>中，也存有大量采用比喻的修辞手法的经文，如： 若人寿百岁，邪学志不善。不如生一日，精进受正法。觉能舍三恶，以药消众毒。健夫度生死，如蛇脱故皮。 这里的经文运用了我们熟知的事物作比喻，十分生动而深刻地说明了人生当接受正法，改恶从善的道理，实际上这也是一首含义深刻的哲理诗。 有的佛经还可以完全作为文学作品来阅读。这类经典中最有名的是<<佛本生经>>。 <<佛本生经>>是记载佛陀在此娑婆世界中所做功德的故事集。它是在印度民间故事、神话传说、诗歌、格言的基础上形成的。该故事集以一个个生动的故事，赞扬了佛陀前世自利利他，济度众生的动人事�，具有普遍的教育意义。 <<佛本生经>>中的每则故事大体分作三个部分。第一部分是佛陀现世的情况。另一部分是他过去世的行事，表现为他为鹿、猴、兔、鸽或示现为国王、贵族、商人、穷人来渡脱众生之苦。最后一部分是关联语，由现世佛陀出面说明过去世的事情与现世的关联，指出行善者是佛陀自己，做恶者为加害或反对佛陀的人，从而教化众弟子。<<佛本生经>>人的人物性格鲜明，情节曲折动人，是不可多得的文学佳作。 另一部佛经文学作品是<<百喻经>>。我国现代文学之父鲁迅先生对其十分推崇，并曾自己出资印赠该经。<<百喻经>>是一百则寓言故事的汇集，每则故事都是通过情节完整的故事来说明一个深刻的道理。如其中有一篇<<踏长者口喻>>云： 昔有大富长者，左右之人，欲取其意，皆尽恭敬。长者唾时，左右侍人以脚踏却。 有一愚者，不及得踏，而作是言：「若唾地者，诸人踏却；欲唾之时，我当先踏。」 於是长者正欲咳唾时；此愚人即便举脚，踏长者口，破唇折齿。 长者语愚人言：「汝何故踏我唇口？」 愚人答言：「若长者唾出落地，左右谄者已得踏净。我虽欲踏，每常不及。以此之故，唾欲出口，举脚先踏，望得汝意。 凡物须时。时未及到，强设功力，返得苦恼，以是之故，世人当知「时」与「非时」。 这是个讲述了一位富翁的佣人想讨好他，却适得其反的故事，说明了任何事物都有一个时机，时机未到，勉强追求，反而会带来苦恼。让世人知道甚麼时候做甚麼事才是合乎时宜的，不合时宜或因缘未到就不能勉强而为。 佛教文学作品引入中国，是中国佛教文学的开端，佛经作品中的多种表现手法和艺术技巧，给后来佛教文学的发展奠定了良好的基础。二、僧人文学的发展 佛教在中国的传播和兴盛，得益於历代高僧的弘扬。在夕法方式上，他们不只拘限於口头的宣讲，而且还以诗歌的形式来传播。其中很多僧人还成名垂青史的诗僧。僧人作品中不仅有诗歌、偈颂，还有俗讲和变文。 僧人诗的兴起是在东晋以后开始的，东晋时期的支遁(314—366)是我国最早的诗僧，他的作品今仅存「八关斋诗」三首。 契此和尚(？— 916)的<<播秧诗>>是至今被我们所称颂的僧诗名篇。 诗曰： 手把青秧插满田，低头便见水中天。 心地清净方为道，退步原来是向前。 禅门中的行、住、坐、卧、担水、砍柴……皆是禅，这首诗就是根据插秧的经验所表达的禅悟，作者在诗中并不仅仅是强调「退一步海阔天空」之类的处世哲学，而主要是强调事物的相对性，在一定条件下低就是高，退就是进。明白了这个道理，就能开阔自己的眼界，调整自己的世界观，使心灵和行为达到更高的境界。 除了写作诗歌，有的僧人还写有偈颂，以表达证悟的境界。宋代佛印禅师的<<磨砖作境不为难>>就是这样的偈颂。 偈云： 磨砖作镜不为难，忽地生光照大千。 堪笑坐禅求佛者，至今牛上更加鞭。 这首偈颂是为怀让禅师开导马祖之事而作的，前两句是说禅悟之后，碓能达到一个神奇的境界，心地光明，上下洞彻，磨砖作镜也不是难事，关键在於能悟。后两句是说那些只知坐禅求悟的人，亦如鞭牛而行，并未理解到向外驰求之不可，也就只能一味著相地在「磨砖作镜」了。 玄觉大师的<<永嘉大师证道歌>>，以歌谣的形式描述了对修行的见解和证道的感悟。这首长篇歌谣被历代禅者奉为禅修的宝典。现节选片断如下： 行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。 给逢锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。 我师得见燃灯佛，多劫曾为忍辱仙。 …… 心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。 痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。 历代以偈颂、歌谣形式阐释禅悟的僧人还有很多。例如：良价禅师的<<开悟偈>>，龙山禅师的<<示法偈>>，自在禅师的<<三个不归颂>>以及希迁禅师的<<草庵歌>>等等。 僧人佛教文学发展的最高成就是唐代的俗讲和变文的出现。 俗讲是利用多种艺术手法为俗众宣 讲经文、教义的一种宗教性说唱活动。其最初是由六朝以来佛家的「转读」与「唱导」演变而来。俗讲的讲者尽为高僧，即所谓俗讲僧。他们有主�经的部讲，主讲解的法师，主吟偈赞的梵呗等。俗讲有一定仪轨，维那鸣钟集众；法师、都讲上堂升座，作梵念佛；说押座，开题，说庄严、忏悔、受三归、请五戒、称佛名等。正式讲经，先由都讲咏原文若干，法师即就经文敷陈讲解，继以唱辞。一段完了，例以套语催经；於是都讲再咏经若干，次由法师解说。如此反复，直至讲毕，以解座文结束。俗讲的底本，就是讲经文。俗讲的经文，都是散韵结合，说唱兼行。说为浅近文言或口语；唱为七言、六言或五言。其上往往有平、断、侧、吟之类的辞语，标示声腔唱法。 俗讲，又称讲经文，取材全为佛经，思想内容均为佛教的无常、无我、苦空、 业惑、生死轮回、因果报应、修持戒定慧，以求涅盘解脱等等教义。其中一些作品，以生动的故事情节，叙事、描绘、抒情等手法，广譬博喻，纵横骋说，把深奥的教义转化为生活展示，往往突破宗教藩篱，映照出现实世界，以其浓郁的生活气息，新奇别致的内容，张弛起伏的情节，通俗生动的语言引人入胜。如<<妙法莲华经讲经文>>旨在说明供养人间师僧，即是敬奉佛菩萨。故事用一位国王毅然抛弃人世的荣华宝贵，屡遭种种磨难仍甘於为仙人的供给走使，执著追求大乘真理的故事来表现。情节波澜起伏，故事娓娓动听。又如<<维摩诘讲经文>>，规模宏伟，想像丰富，甚有文学色彩。其中对於魔女的描写，极尽铺陈渲染之能事，辞藻华丽，带有骈文的节奏声韵之美。 变文是唐代民间创作的一种新文体，其体裁是有说有唱，后来为佛教俗讲所借用。变文之「变」，当是指变更了佛经的本文而成为「俗讲」之意，但当「变文」成了一个专称之后，便不限定敷衍佛经故事，而是用时人所喜闻乐见的诗文结合的新人体重新加以敷演，使之通俗易解，所以变文是说唱俗文学，是供艺人演唱用的底本。我们现在所见到的变文大多保存在敦煌说唱类作品中。如<<破魔变文>>、<<降魔变文>>、<<大目乾连冥间救母变文并图一卷并序>>、<<八相变>>等,变文的特点，一是说唱相间，散韵结合演述故事。说为表白宣讲，多用俗语或浅近骈体文；唱为行腔咏歌，多为押偈句韵的七言诗。这种体制虽与讲经文相似，但变文一般不引原经文，唱词末句也无催经套语，不标「平」、「断」、「侧」。二是说白与吟唱转换时，每有惯用的过阶语作提示，如「……处若为陈说」、「……时有何言语」之类。如《大目乾连冥间救母》变文： 狱卒行至第七隔中，挑青幡，打铁鼓：「第七隔中有青提夫人否？」其时青提第七隔中，身上二十九道长钉，鼎在铁床上不敢应。……狱主闻语，扶起青提夫人，母瘦却二十九道长钉铁锁腰生杖转绕，驱出门外。母子想见处： 生杖鱼鳞似雪集，千年之罪未可知。 七孔之中流血汁，猛火从娘口中出。 蒺藜步从空中入，由如五百乘破车声。 腰肾岂能於馆舍，狱卒擎叉左右遮。 …… 阿娘昔日极芬荣，出入罗帷锦帐行。 那堪受此泥犁苦，变化千年恶鬼行。 口里千回拔出舌，胸前百过铁犁耕。 骨节筋皮随处断，不劳刀剑自凋零。 …… 儿与娘娘今日别，定知相见在何年？ 那堪闻此波吒苦，其心楚痛镇悬悬。 地狱不容相代替，惟知号叫大称冤。 隔是不能相救济，儿急随娘娘身死狱门前。 这段变文将散文和韵文组合得十分和谐，在散韵转换处以「母子相见处」作为过阶提示语。从而把目连救母的故事讲述得可谓感天动地。三是变文演出，或辅以图画。这从《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的标目可知。《降魔变文》正面为图六幅，背面抄与画图内容回应的唱辞六段，是变文配有图画的证明。 变文的取材，大体有三类：一是演说佛教故事的宗教性变文，如《降魔变文》、《破魔变文》、《大目乾连冥间救母变文》等。这类变文通过佛经的故事说说唱唱，宣传佛家的基本教义。但它与讲经文不同。它们不直接援引经文，常选佛经故事中最有趣味的部分，铺陈敷衍，渲染发挥，较少受佛经的拘束。二是讲史性变文，如《伍子胥变文》、《王昭君变文》等。它们大多以一个历史人物为主，撷取轶事趣闻，吸收民间传说加以渲染。第三类是民间传说题材的变文，如《舜子至孝变文》、《刘家太子变文》等。 佛教的兴盛，促进了唐代僧人弘法方式的变革。俗讲和变文就是这种变革的结果。俗讲和变文的产生，使佛教深奥的义理变为通俗浅近，从而为更多的人接受佛教提供了方便。另一方面，僧人独创的这两类特殊的文体形式，也大大扩大了唐代文学的体裁，为唐代文学的繁荣注入了生机。 僧人佛教文学是继佛经文学之后兴起的另一类文学形式。历代僧人在诗歌、偈颂和歌谣中，不仅表达对经典教义的理解和修证的体验，而且还抒怀言志，关心民生疾苦。俗讲和变文的出现，使深奥的佛教教义变得通俗，对佛教的传播起了重要的作用。僧人文学补充了中国文学表现内容和体裁的不足，是僧人对中国文学做出的杰出贡献。三、文人佛教文学的兴盛 中国古代文人一向有与僧人交往的传统。文人与僧人交往的原因多种多样，有官运亨通时把佛教作为加官晋爵的精神慰藉的；有自幼受家庭影响而笃信佛教的；还有的是在官场失意，心情沮丧时寻求解脱而接触佛教的，如是等等，不一而足。这些文人在接触佛教之后，很多人成为虔诚的居士。由於中国古代文人一向有吟诗作对的传统，所以他们在诗文创作中自然会写下大量与佛教有关的诗文，以此抒情言志，表达坚定的信仰。 文人佛教文学作品是在东晋以后出现的。从那时起一直到近代，凡是在文学上做出巨大贡献，产生深远影响的作家，都不同程度受到佛教影响。其中如谢灵运、沈约、杜甫、白居易、柳宗元、苏轼、龚自珍、康有为、梁启超等，都是代表一代思想和学术水准的杰出人物，他们都写下了大量佛教文学作品，他们中有的还吸收了佛经文学和僧人文学的优点，创作了许多哲理深遂，意境优美的诗文，推动了佛教文学的大发展。 在佛教文学史上出现最早的诗人是谢灵运（385—433），他同时也是中国文学史上最早创作大量山水诗的诗人。他一生好佛，曾撰有《佛影铭序》，并参与修订《涅盘经》，他的诗受佛理影响很深。谢灵运曾作有《无量寿佛颂》： 法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓度群生。 净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。 这首诗叙述了佛陀前世为法藏比丘时，发大四十八大愿，拯救苦海众生。热情颂扬了佛陀的悲智切愿。 我国唐代伟大的现实主义爱国诗人杜甫（712—770），不仅是一位忧国忧民的杰出诗人，而且对佛教情有独钟。他一生写了许多禅诗，表达自己人生的苦闷和向佛的决心。他的《谒真谛寺禅师》就是写的他对佛陀的景仰。诗云： 兰若山高处，烟霞嶂几重。 冻泉依细石，晴雪落长松。 问法看诗妄，观身向酒慵。 未能割妻子，卜宅近前峰。 杜甫曾多次称「诗是吾家事」，并说「语不惊人誓不休」。但在这首诗中，诗人却把「诗歌」称为「妄事」，可以看出，由於来到佛寺，接近禅僧，他的思想产生明显变化，这是他饱经沧桑之后的感悟。他的渴望皈依佛教的感情是真实的，因为他经历了太多的磨难，心灵需要得到休息。 宋代文学家苏轼与僧人往来最为密切，历史上也流传有许多关於这方面的佳话。苏轼还创作了大量富含人生哲理的诗词，如他著名的《和子由渑池怀旧》： 人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。 泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。 老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。 往日崎岖君知否？路人长困蹇驴嘶。 这首诗是苏轼奉和子由（苏辙）的诗歌而作。嘉裕元年苏轼和子由一起赴京应试经过渑池一寺院，与老僧奉闲和尚言谈甚欢，苏辙作了一首《怀渑池寄子瞻兄》题於旧墙壁上。几年后，苏轼故地重游，老僧已死，墙上诗句已不见踪影，诗人由此感叹人生聚散无常，就像鸿雁在雪上留下的爪印一样，雪乾之后便甚麼也没有了。 宋代严羽（1197—1241）的诗歌理论对后世影响极大，他曾写有文学理论专著《沧浪诗话》。在《沧浪诗话．诗辨中》，他把对诗的领悟比作禅师参禅，真实而贴切地道出了禅与诗的密切关系。此外，他还写有一首《访益上人兰若》： 独寻青莲宇，行过白沙滩。 一径入松雪，数峰生暮寒。 山僧喜客至，林阁供人看。 吟罢拂衣去，钟声云外残。 这首诗写诗人独去寻寺访僧，那泛著寒光的沙滩，随著脚步而形成的雪径，茫茫的松林，重叠的群峰，构出一幅清峭的画面。山僧喜客至，故有指点林阁之事，诗人喜寺院幽静，故有吟诗相酬之事。末写云外钟声，袅袅不绝，与这幅画面既相和谐，又使得个中情事有余不尽。 以上例举了几则文人诗歌作品，从中我们可窥一斑而见全貌。事实上，文人佛教文学作品的体裁多种多样，不仅有诗词和散文，而且有戏剧和小说，正是这些体裁多样，内容各异的作品，推动了佛教文学的繁荣和兴盛。 从佛教文学兴起、发展和兴盛的过程中我们可以看出，佛教文学是中国佛教文学的源头，僧人文学使佛教文学得以创新和发展，文人佛教文学作品的大批涌现，对佛教文学的兴盛繁荣起到了推波助澜的作用。佛教文学不仅是宣誓佛理教义的有力工具，而且也是中国文学的重要组成部分

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