哲学论文的研究方法论

西方哲学论文

无论是在学习还是在工作中，大家都不可避免地要接触到论文吧，借助论文可以有效提高我们的写作水平。你知道论文怎样才能写的好吗？以下是我为大家整理的西方哲学论文，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

进入哲学之门，首先面对的就是哲学史。按黑格尔在其《哲学史讲演录》导言中所说：“哲学史本身就应当是哲学的”。由此而言，探讨所谓的哲学史研究1而且，哲学史应该由哲学导出，也就是说有什么样的哲学就有什么样的哲学史。

因此，哲学史研究方法论的探索，其核心自然应当集中在对哲学本身的探索上来。但就“哲学就是哲学史”而言，其另一意义则是哲学本身的发展过程中，推动其发展的哲学家们对于之前哲学的探索与创作，又在构成着哲学本身和哲学史的演进。由此，对于哲学史演进方法论的探索，我们自然当以对哲学本身的探讨作为哲学史方法论之所以然，另一方面，则以哲学史的发展演进作为方法论所以之显现。

一、中西哲学之差异略论

我们在探讨哲学史研究方法论之时，毫无疑问地，首先必须面对的一个问题，即是中西哲学之间的差异。这是一个任何人都无法回避的问题，而且也正是应该深刻面对的问题。就中国哲学学科领域本身在当下所处的境状而言，在很大程度上可以说如果没有对此问题——即中西哲学之间的学科性质及其差异有所发明和区别，那毫无疑问就真的要引用德里达对于中国哲学的所谓“合法性”

问题加以衡量了。因为含混不清、不中不西的所谓哲学的创作和发展，在缺乏一个主线之下，很可能画虎不成反类犬。而不排除这正是两不相像、两不讨好的重要原因。因此，无论在什么样的情况下，对于中西哲学有一个理性和客观的对照和区别，是探讨哲学史研究方法论的一个不可或缺的大前提。否则，可以断言的是，所谓的“合法性”问题确实是存在的。

在关于中西哲学的差异性上，身处中西文化哲学交融和冲突最为激烈时期的海外新儒家，由于他们在具备了深刻的中国文化和哲学体认的基础上，又兼通西学、尤其是身处中西学交融最为激烈的场域，其感知无疑具有代表性。下面以牟宗三先生为例，来谈谈他对于中西哲学的差异性的界定。他是最为注重中西哲学的实质性差异的。按他所提出的“通孔”说，正是在中西哲学的发源处找出差异。他是基本上将中国哲学的开端性的所谓通孔定位为是对于“生命”的关注，而西方哲学源头性的通孔则是所谓的“自然”，即以外在的自然作为哲学家们关注的主线。这就决定了中西哲学两千多年以来的发展和走向的差异性。“中国哲学，从它那个通孔发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的`生命、安顿我们的生命。”

而对于西方哲学，它则直言其通孔性的特点在于“他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology，有ontology，合起来就是亚里士多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来康德所说的theo—reticalmetaphysics。希腊就是成这一套。”

而且值得注意的是牟先生特别强调的是一者“重德”、一者“重知”，即中国哲学从其一开始便以“德性”为最鲜明的主题，按他所说即“中国文化在开端出的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们的生命的时候才会出现。”

而西方哲学的主题在于“自然”，所发展出来的主要对象自然也就是“知识”。由此导致的是概念的推演和理性的分析，而对于以“生命”为主要对象的认知，却不得不随大流而走向概念推理和探讨的误区。牟先生特别以在西方哲学家中相对比较注重“生命”或者说“德性”的哲学家苏格拉底作为代表，将其与中国哲学中的儒家进行对比。平心而论，应该说牟先生所做的比较研究才是较为切实和具有本根性的。前面我们说过苏格拉底是身在江湖也不得不随大流，将“生命”也推入了“知识”的误区。牟先生认为：“就是像苏格拉底那样重视道德，但是当他说德性即知识的时候，它还是以知识的态度来界定（define）德性，还是用知识的态度来了解德性。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptualthinking）来了解德性。”

牟先生还特别例证：“比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不是属于我们感觉世界（sensibleworld）里面的东西，而是属于我们智思世界（intelligibleworld），所以我们首先要对它有个明确的定义。……比如说，什么是仁爱？你假如说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以要是从现实上举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的idea。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个idea。这个在我们看来是空洞的很呀，尽管苏格拉底思考的那样精密，后来柏拉图也是顺着这条路来发展。尽管苏格拉底重视德性，但是他这个态度不恰当。”

引述如此长篇大论，意在从中西哲学的开端和源头处区别中西哲学本身存在的巨大差异性。笔者相当赞成牟先生对于中西哲学差异性的阐述，他将为我们中国哲学的发展产生巨大的影响。

时下，关于中西哲学的各种比较研究可谓异彩纷呈。然而，不得不引起我们注意的是，如果没有对于中西哲学各自自身的特点和差异性有相应明晰的了解和把握，那么由此出发的一切研究和创作毫无疑问将大打折扣。对于中西哲学的自源至流的把握，抓住其主题，将是一切可能性的比较研究的前提。而就中国哲学学科自身的发展而言，即使是在全球化、多元化的现时代，立本立根，抓住自身的生命主线依然是根本，而且越是所谓的全球化和多元化的融合场景，恰恰更加凸显了寻找自身成立的根本性问题的必要性和紧迫性。在一个伴随西方哲学走向后现代的所谓“碎片化”时代场景里，如果中国哲学自身不找回自己的“真性”，加之各种有意无意的错谬和诋毁，不仅关系中国哲学的发展前景和中国人的安身立命之道的建立，毫不夸张地说也是全人类的遗憾和悲哀。

二、中西哲学方法论略论

众所周知，西方哲学中心自古希腊源头发展至今，其问题意识较为显着，也就是说整个西方哲学在其漫长的发展过程中，虽然流派众多、大家辈出，但其始终有通贯性的这些问题或者说哲学命题作为流变之主线。无论是古希腊哲学，亦或是后来的欧陆哲学，其哲学命题发展都凸显了明确的内在逻辑理路，以及前后推进的明显层级和演变，也许更多的时候呈现的是一螺旋式的上升过程或者说否定之否定的扬弃发展过程。苏格拉底对于“德性即知识”从而引发的论辩和定义，由此在对事实和个例的不断超越和归纳过程中，逐渐形成的牟宗三先生所说的“知识”，这种“知识”显然不是中国哲学回归和落实到个体为本位，彰显主体的所谓“生命”的哲学，它势必要走向“知识”，因为其“通孔”处就决定不得不如此，而且不断思索和定义此种“知识”的结果，别无可能的就是走向所谓“idea”。因为思索和辩论的中低层次永远不可能使人满意，为了要使辩论者心服口服，必须不断地设问，从而又不断地回答。在看似简单的问答、设问、追问、诱导等等方式中，“哲学模式”自然形成。苏格拉底的所有对话无不如此，难怪其有“助产婆”之说，也不难理解为何西方最伟大的哲学家竟然死于不信神灵以及蛊惑青年，因为在某种程度上，没有辩论就没有西方哲学。苏格拉底的这套辩论术被柏拉图继承，并发扬光大。而最为重要的一点是柏拉图在继承其师在辩论中所形成的定义，追求概念的明晰和准确，由此而形成的对“idea”的追求，在柏拉图处才可谓真正的发扬光大。正是这种基于在辩论或思辨中形成“idea”的传统，才是真正形成了以后整个西方哲学的主要形式，几乎没有一个西方哲学家能跳出这一模式和路数。而这正是柏拉图的真正影响所在。这也是自巴门尼德试图以“理念”定义世界以来真正的“idea”之路。若在此意义上而言，怀特海所说的“一切哲学都是柏拉图的注脚”确属其然。不管是亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔亦不例外。

然而，怀特海之言却只适用于西方哲学。显然地，就限于《论语》中，孔子在回答或是谈论某一问题时，虽然常常是涉及更深的哲学大问题，但是越是高深，却被孔子以越是平凡之言道之。因人而异，因地而异，因人说法，因材施教，从来是中国哲人的风范和特长。相比之下，如果将孔子的言论对比于苏格拉底，决然两样。可以戏言，如若孔子与苏格拉底并非圣哲，也许一者会说对方“巧言令色，鲜已仁”，而一者会说对方不够“勇敢”，没有理论或者说没有对于真理探索的勇气。一者是“辞达而已矣”，一者是千方百计的“助产”和“诱导”；一者是“予欲无言”，一者是蛊惑辩论。这样的情形却如实地发生在轴心时期的两位圣哲身上，这也许就是中西方哲学之所以差异的滥觞吧。至于二位圣哲各自的继承者，如柏拉图，则将对于“idea”的思考和追问推行极致，以致形成“理念世界”，而相比较而言，东方的亚圣孟子却道出“学问之道无它，求其放心而已矣，”相比较柏拉图的漫步学院而言，孟子或许只是在攻其异端时才“予非好辩”，自称其为“不得已。”

至于相比较于构建庞大的理念世界而言，孟子却只想“中道而立，能者从之。”

换一个角度而言，自孟子以后，直到千余年后的唐代，韩愈仍然为从来没有孟子的真正继承者而以继承者自居。可是，在西方，情形就大不相同了，或许还正好形成鲜明的对比。自柏拉图以后，亚里士多德作为踢其母亲的小马驹，在“吾爱吾师，吾尤爱真理”中不但剖析了柏拉图，而且又重新建立起了自己的庞大哲学体系，形成整个西方几乎所有学科的摇篮，其思辨性的实体哲学以及完备的知识论体系，更是成为其后整个西方哲学家争相效仿的榜样。仅此做一简单的对比，我们就已不难看出，中西方哲学的巨大的差异性。

也许我们可以简而言之，当我们在无限的思辨和激发我们的思索细胞之时，常常会有无限的遐想，如果是所谓具有一定的哲学天赋者，这些无限的思索加以整理，大大小小的“体系”也不是不可能建立的，而且如果是“站在巨人的肩膀上”，则往往愈来愈“深邃”。而东方的孔子却道出了他自己也曾经终日而思、终夜而虑，但却“无益”，所以不如学习，也就是去具体的学习和践履。原因何来？

正是“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉。”（《论语·阳货》）也就是对于“天”、“天道”的效仿，形成了由天地而来的“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”之统续。也正是这种“易简而天下之理得”的传统，使中国的圣哲们形成归简、规约，直指天地良知的“生命”，并进而将个体小生命和宇宙大生命打通为一，才有“生生之德”、“生生不息”的洞彻和通达。牟宗三先生曾说，哲学之进路，以“文字”、“逻辑”以及“见”为三要素，且具有层次之别。由此看来，孔子“辞达而已矣”、“欲无言”、孟子“不得已”，正是源自对于“天”、“天道”之“见”。按郭齐勇教授而言即“中国哲学中有人”，即中国哲学中有“生命”，正是地地道道的“见”，这种“insight”毫无疑问是天地万物生化通同的体现。这种性通天道之“见”，孔子也“罕言”，也许正是“中人以下，不可与言上也”之故。由此，简约之对比，中西哲学无论是在本体论，亦或是认知论上，显然差异卓然显现。不言已自明。而这正是为何中西哲学对比研究所必须要高度注意之所在。无明者使含混日增。

三、对于中国哲学及史研究方法论略论

众所周知，由于近代以来中国出现了在历史上千年未有之剧变，仁人志士、前辈先贤们自器物至典章度数及其文明哲学，无不在自与不自觉、介乎原不愿之间进行了艰难而漫长的探求学习和引进。在人类历史上从未有过的新形势和船坚炮利之下，中国可谓一则慌忙应对、仓促拿来。然而船大难调头，数千年积淀形成之文明一时难以撼动。由此，中西之争愈演愈烈。而这一切的根本性之所在，无不最为深刻地体现在了作为文明内核的哲学上。难怪乎中国时贤有“师夷长技”，进而到“中体西用”，以至于将西学推到极端的“全盘西化”论。时至今日，一个多世纪过去了，中国历史的发展应该可以以事实说明许多东西。转而面对中西之间差异由来的内核，中西文化哲学之交往时间不可谓不长，然而事实上，中西文化哲学之间交往之效果却同样不可谓理想。最典型的是中国哲学在西方文明的冲击敲打之下创建一个世纪以来，其所取得的成绩依然见仁见智、众说纷纭。这其中最具典型性的便是所谓中国哲学的“合法性”问题。这毫无疑问是一切中西哲学交往融合的是非得失的集中反映。这难道不是所谓哲学史或者说是哲学研究的败笔吗？长久以来，不但所谓一流大家的西方哲学家不懂所谓中国的哲学，恐怕就连中国本土所谓的一流哲学家是否真懂中国哲学也还是个问题。

取一家一派之“研究方法”作为格义乃至于“梳妆打扮”中国哲学自中国哲学学科自觉地产生以来从来如此。这其中就更不用说“五四”以降无数偏激者对于中国哲学的诋毁和无知，时间已经愈来愈证明了其中的原委曲直。可以说，时至今日，随着中国综合国力的增强，作为文明内核的中国哲学已“一阳来复”、“贞下起元”。这不得不令人感慨“君子恶居下流”之状。

“我们对于中国传统哲学自身的特性及治中国哲学史的方法学，仍在摸索之中。”可以想象，在中国有多少治哲学史的同仁会发出多少不同的感慨。中国哲学发展到今天，可以肯定的是，不管是开启专门治史的胡适以实用主义进行的格义梳理，还是冯友兰由实用主义转到新实用主义及逻辑实证主义，以及梁漱溟所借助的西方所谓的生命哲学，亦或是任继愈、张岱年借助于马克思主义，对于以上诸般治中国哲学的所谓方法论，平心而论，都是中国哲学自身发展在特定阶段的必然产物。至少存在的时至当下是存在中的合理。然而，按牟宗三先生所言，我们在了解以上诸贤的中国哲学时，能否“相应”上，抑或说通过他们的特点，中国哲学，能否和肯定是有其存在一惯性和生命存在的原本中国哲学“相应”，则是另外一回事了。

我们承认西方哲学有其自身的优长和发展的内在逻辑性，而且在许多层面是需要借鉴和交流的，然而我们同时也不得不承认中国哲学亦复如是。按照郭齐勇教授所言，“目前我们特别要强调中国哲学学科的自立性或自主性。时至今日，中国哲学靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家门派的理论与方法对中国哲学的史料任意地梳妆打扮、削足适履的状况已经不能再继续下去了。”

那么，中国哲学接下来的路要怎么走呢？“不能再继续下去了”显然是要以另外的方式继续下去。我想，冯友兰、萧萐父所强调的“辩同异”仍然不过时。只有知道自己有什么，才能知道自己没有什么；只有知道自己之所在，才能知道自己之所不在。可以肯定的是，中国哲学经过近现代的曲折历程，到当下，才正式开始“贞下起元”，才真正掀开找回自我的大幕。正如“我是谁，我从哪里来，我要到哪里去”的呼声愈发响起。“学中国哲学的必须懂西方哲学，否则就叫不懂哲学，或没有资格研究中国哲学，但学西方哲学的完全不必学中国哲学，不必懂孔孟老庄。正如学中医的必须懂西医，但学西医的不必学中医。为什么这样？这里恐怕的确有某种文化特权和崇拜西方的问题，……但就短期来看，这种不平衡的文化交流还难以改变。我相信，无论何人、何方、出于何种原因，盲目傲视他人或崇拜他人，都是非理性和非健康的态度，不仅于己无利，而且有害于人。”

这便是中国本土走出的第一问取得中国哲学博士学位的学者刘笑敢教授，而且也算是在自己本土香港的感受。刘笑敢教授所提到的中医，现如今带“中国”头号的事物恐怕都难免以上境况。可以说，中国哲学和中医有极其类似的境遇，比如还未有一点中国哲学的根底，也许一不小心诸如“自封”、“保守”、“狭隘”、“排拒”等等感受难免上身。这是中国哲学的名实极为不符之处。郭齐勇教授反复强调中国哲学不但一点不逊于西方哲学，而且还拥有西方哲学所没有的许多属于全人类的最为深邃通达之原发性智慧，这是毋庸置疑的。

建立在“生命”体验之上的中国哲学，其中有人、其中有道。就这些而言，如果离开了这一基本点，无论外向型的“思辨”如何发达，不但难以通同大道，而且最终会舍本逐末、所谓“上不在天，下不在田”（《易·文言》）的境地。康德不是体道者，他是哲学家，却并非圣之者，他可以构建空前庞大的体系，但他无法取代孔孟老庄而成为具有原发性源头活水智慧的信仰之所在，离开了上帝，他也和凡夫同为无能儿。这就是为何西方要么“实证”一切而解掉一切所谓空洞的“形而上学”，要么宣布“上帝死了”，要么走向非理性主义，或是解构、后现代主义又宰制灵魂。也许一个有道者不会轻易“创作”和“完成了哲学”，所以才相对地不那么流派众多、“大家辈出”、异彩纷呈，也许这些对于圣哲而言都是浮光掠影，所谓“人类一思考，上帝便发笑”之情形。有所破方有所立，同时也有所立才方能具能破之能，恐怕后者更具有可靠性。市面所谓“真正民族的才是世界的”，而中国哲学在自身民族性、即本性未立之时，便过分追求世界性，西方视域，恐怕既难免丢了自己真性，又误传一通，不但自损，也是在损灭全人类的慧根。朱熹的哲学易于与柏拉图、亚里士多德等西方哲学家相比较，也恰恰是新儒家牟宗三先生所谓的“别子为宗”，因为这个哲学“道问学”之功始终具有根本性地位。在中国哲学之中，“中庸”之前是有限定的，即《中庸》所谓“极高明而道中庸”。如果一定要对中国哲学之所谓研究方法论做一根本定义对话，那么可勉强名之曰“极高明而道中庸”。可勉强而分“极高明”为体，“道中庸”为用，前为本，后为用。但这也是西方哲学式的二分，二分法、非此即彼、排中律、主客对立、三段论等等在中国哲学这里是在根本上“不合法”的。如果仅仅在此意义上说，现代新儒家开山的熊十力先生之大着《体用论》也是违背了中国哲学儒释道之本意的。

那么，中国哲学的研究方法论竟是何为呢？如若在原始儒释道为代表的中国哲学而言，离开了孔子答仁式的智慧，那再拿“philosophy”而言之，已经离真正的“智慧”远矣。正老子所谓“其出弥远，其知弥少”。哲学，离开了“其中有人”、“生命”、“道”之域，已不成其为真正之哲学，因为其已远离了真正之智慧。这也许正是西方哲学发展史所昭然若见的，这也许也正是中国哲学之世界性“大事因缘”之所在。这正是中国哲学根本上之研究方法论。

参考文献：

[1][2][3][4][5]牟宗三:《中国哲学十九讲》[M].吉林出版集团2010年版,第14,14,41,42,42-43页.

[6]郭齐勇:《中国哲学史》[M].高等教育出版社2006年版,第7页.

[7]郭齐勇:《“中国哲学”及其自主性》[J],《“重写中国哲学史”三人谈》,《文史哲》2005年第3期.

[8]刘笑敢:《庄子哲学及其演变》(修订版)[M],中国人民大学出版社2010年版,第318页.

哲学主要还是以思辩为主，也就是辩证地研究问题，但都是理论居多。实验听说过，但不知道具体是什么样子。也许是像是政经一样的吧。呵呵。

现代哲学认为哲学有三个分支：本体论、知识论和价值论。关于宇宙本体的问题已经被天文、物理学所证实，没有什么探讨价值了。有关知识论，逻辑实证主义的认识论似乎是理性认识的高峰，但价值论，现在的哲学家用什么方法进行研究，

最重要有:矛盾分析法（两点论与重点论 一分为二看问题..) 还有具体问题具体分析（这是马克思主义的精髓） 整体与部分辨证关系 量变与质变的辨证关系

经验主义方法论 实证主义方法论 人文主义方法论 结构主义方法论 一,经验主义方法论 大多数学科都起源于经验主义者的实践,人文地理学也不例外.纵观人文地理学的发展 历程,从古典地理学发展时期包罗万象的"科学之母"地位,到近代科学知识的分化发展, 地理学者们一直就在寻找关于地球表面更多有用的知识,地理学就是对地球的描述.研究对 象的复杂性(大自然及人类社会构成的地理环境系统),研究内容的庞杂(笼统的地球表面, 抽象的人地关系,区域差异)使地理学带有强烈的综合性和区域性特点,往往局限于对复杂 现象的定性描述,建立起了半科学,半文学的知识体系. 归纳法是经验主义的方法论基础.人文地理学研究的基本途 径是通过调查,收集各地区的基础资料,进行整理,归纳,采用 地理学的研究思路进行表述,进而解释地区差异,揭示地理要素 之间的相互关系.具体解释途径见图3-2.经验主义方法的特征, 一方面观察是其重点,通过调查及实地研究,进行经验判断与评 价,得出结论.人文地理学的区域研究最为典型,由于每个地方 具有独特性,因而区域研究的哲学基础是例外论的,地域分异论 的代表人物哈特向就认为地理学解决独特事件.另一方面,强调 综合和归纳的作用.人文地理学家常常从观察人文地理现象的某 个方面开始,通过分析研究资料,以求发现具有普遍意义的模式. 由于归纳主义从个别推论一般,从已知推论未知,从过去推论未 来,从科学发展的内在逻辑上看,它存在局限性和片面性,把一个 个有关的肯定的和否定的经验事实都收集起来,很难提出假设,发展理论. 二,实证主义方法论 当代科学哲学中,第一个比较完备的形态或学派,叫逻辑实证主义(或称逻辑经验主 义),它形成于20世纪二三十年代,而且至今仍是科学发展的重要方法论,是西方科学哲学 中长期占据统治地位的哲学派别.逻辑实证主义认为,科学的两大支柱是观察和逻辑(或理 性),换言之,对任何事物合乎科学的理解必须有意义并且同实际观察相符,两者缺一不可. 建立科学的理论描述世界万物间的逻辑,并通过观察进行证实是其方法论的核心.实证主义 方法论在人文地理学中的反映主要是50年代末到60年代地理学的计量与理论革命.一方面, 与地理学相近的一些学科的渗透,如产生于经济学界的区位论引入了人文地理学,一些非地 感 知 经 验 杂 乱 的 事 物 定义,分类,量度 有条理的事物 归纳,概括 法则和理论的建立 理学者尝试用新方法应用到地理问题的解释上,例如物理学者斯图瓦特(J. Q. Stewart)早 在1947年在《地理学评论》上发表了"关于人口分布与平衡的实验数学规划".另一方面, 一些地理工作者开始寻求可以应用到地理问题的定量方法,发展地理学的理论,以解决传统 地理学的诸多弊端.因此,从50年代后期起,谋求地理学的科学化与定量化的观点和行动 在欧美地理学界扩展开来.最早是在美国华盛顿大学加里森领导的小组首开数量研究之风. 60年代,计量地理研究的潮流传遍西方地理学界.由于使用数学方法来处理的问题,经常 是具有空间分布的问题,这些问题的基本要素容易抽象建立数学模式,这就导致计量与理论 运动的倡导者们把大量精力投入空间分布的研究上.把研究重点从原先的区域方面转到空间 分析和空间联系上,并寻求空间相互作用的规律. 哈格特(P. Haggett)的《人文地理学的区 位分析》(1965)为人文地理学的空间分析建立 了一个比较完整的体系.他把一个枢纽区 (nodal region)分解为六个要素:相互作用, 网络,枢纽,等级,面,扩散,建立了区位结 构分析的一般程序.哈维(D. W. Harvey)的《地 理学中的解释》(1969)一书,从逻辑实证主义 哲学立场上总结了地理学计量革命的方法论, 也是理论地理学发展史上的一个重要里程碑. 实证主义方法论的引入,使人文地理学较 之传统人文地理学有了许多革命性变化. 首先,发展了人文地理学的理论.传统地 理学关注地区特点因而是独特的,理论发展受 到抑制.空间科学的地理学则寻求用空间分布 的普遍规律来解释各地区的独特事件.实证主 义方法论的引入,使地理学作为空间科学重建 了研究内容和理论主体.例如人文地理学就确 立了中心地理论,农业区位论,工业区位论,空间相互作用理论等.建构人文地理学的科学 理论,正切中了传统地理学的要害.人文地理学者们把他们的注意力移到空间行为和空间分 的规律上,这种对规律的实证主义关注,加强了目前绝大多数人文地理研究的基础. 其次,在空间科学的理论框架内更多地采用了演绎逻辑,即从某些一般性规律出发, 将其应用于特殊事件.提出理论的过程与归纳法有很大的不同(见图3-3). 第三,加强了人文地理学的科学化.实证研究所采用的数量化技术,意味着空间分析 上的精确性,取代了传统人文地理学的模糊化的推论. 法则和理论的建立 实证主义方法论在人文地理学应用中也有其不足之处.表现在:第一,经 济决定论的倾向,实证主义学派对人的看法类似于新古典经济学中"经济人"的概念.人的 行为并非仅受经济单一因素的影响,完全服从空间的支配;第二,实证主义模型含有强烈的 普遍性原理,在一个地方观察到的行为被设想为所有行为的规范;第三,地理系统是开放的 多变量系统,难于模拟实验,无法受控重演,因而演绎模型的建立具有相对性.实证主义认 为社会现象与自然现象之间具有内在一致性,它们都是一种"物",遵从同样的科学法则. 因此,实证主义方法目前只在区位理论,空间相互作用理论等方面表现出明显效果,而在文 化地理与历史地理等方面则需求助于人本主义方法. 三,人本主义方法论 针对实证主义人文地理学忽视人这个主体的倾向,一些西方人文地理学者受人本主义思 想的影响,加强了对人的研究,以人这个主体为出发点,重视了人类行为的丰富意义和社会 价值观念体系中的非经济成分.但总的说来,人本主义哲学及其方法论对人文地理学的影响 都是潜在的和间接的,它们并没有向人文地理学家提供一种直接的方法,只是从这两种哲学 中引进对人的经验和人的主观性的重视这样的观点,并作为武器来反对实证主义地理学那种 忽视人的地位的观点. 人本主义地理学研究内容大多涉及历史地理学,文化地理学,社会地理学等领域,突出 地集中在人的行为方面的探讨. 在人本主义地理学者看来,在历史地理学领域,实证主义方法是行不通的,因为历史结 论已存在,无需再通过分析归纳得出,故在这个领域只能依靠唯心主义方法,为了理解一个 历史上特殊区域背景下的人文景观或事件,人文地理学家必须思考位于人类活动背后的动 机.这种思考是完全主观的,主要根据自身或他人感应的环境来推知历史上在多种因素下产 生的机制. 文化地理学方面.重点是地方观念的研究,即人与地点之间的联系.在人本主义地理学 看来,人与其生活和经历的地点之间可以建立心理和情感联系,即人对地方的看法,如归属 感,地方赋予人的安全感,地位等.人本主义地理学研究地方观念的形成和发展,在居住区 研究等工作中有重大意义. 人本主义地理学还研究人们的日常生活世界,即研究主体的人和客体的环境之间的相互 作用.认为人的行为受制于主体的感知环境,而不是客观环境,为了解释人的行为,就要研 究环境对于行为者的主观意义.只有从个人所形成的环境感应以及由这种感应产生的映象和 意境地图出发,人们才能作出在空间中进行活动的选择. 人本主义地理学弥补了实证主义研究的不足,但最大的弱点则在于它的唯心主义倾向, 把一切客观存在看作为人的心理构造,事实上构成人的感应行为的基础是客观环境世界. 四,结构主义方法论 结构主义思潮的兴起,反映了人文社会科学领域继自然科学的综合趋向之后出现的一种 新综合趋向.结构概念与系统,功能,元素等紧密联系在一起,是某一系统中各要素的相互 关系和相互联系的方式,结构是由各个部分互相依存而构成的一个整体,而部分只能在整体 上才有意义.因此,结构主义是根据诸因素之间的关系,而不是根据事物和社会事实来解释 现实.它的基本原理是,可观察的事物,只有当把它用一个潜在结构或秩序联系在一起时, 才是有意义的.所以,解释不可能单凭对现象的经验主义研究就能完成,这与注重经验,观 察的实证主义有很大的区别. 同时,在结构主义的模式和方法论中,人只是复杂的关系网络中的一个元素,它本身没 有独特性,只是由结构决定的,因而是被动的,这与以唯主体性出发的人本主义有着原则上 的分歧. 结构主义对人文地理学最有影响的有两点:①从结构的整体性去认识事物,这从地理学 家强调研究区域的整体性和人地关系系统中可以看出.②试图超越地理因素寻求深层结构来 解释地理现象.千差万别的人文地理现象是表层结构,而要真正解释则需把握人地系统中的 深层结构.当前,结构主义人文地理学研究的是人类社会组织的空间形式和本质结构.主要 内容集中在对社会问题的关注上,如福利,财富的分配,犯罪,居住分离等,并把财富不均 等归因于社会制度等非地理因素,出现了所谓的"马克思主义地理学".但结构主义人文地 理学不像实证主义研究在人文地理学中那样完善,系统,影响力也较小.

哲学，就是内心的直觉和对人生感悟，对社会的深沉次认知。说白了，要学好哲学，就要你具备这方面的天资和潜力，相当于一种有宗教使命感的情况一样。没有内心对哲学的渴望和探索心，就学不好。非常的简单的。