道藏研究论文集

陈国符为纤维素化学在中国的发展奠定了基础，并将严肃、认真、细致、准确的工作作风传给了后人。 纸是中国古代的四大发明之一，这一发明为世界文明与进步做出了不朽的贡献，然而对于造纸技术的研究，在我国却很落后。新中国成立时，作为造纸技术基础理论的纤维素化学，其课程设置及科研在国内尚属空白。为填补这一空白，陈国符于1953年成立天津大学化工系造纸教研室后，率先在国内开设了纤维素化学课程，并亲自编写讲义和教材。他所编写的教材及讲义有《植物纤维素化学》《木材与纤维素化学讲稿》《造纸化学讲义》等多种。其中《植物纤维化学》一书由他多次编写并由轻工业出版社出版，哺育了几代科研、教学及工程技术人才。他在自传中写道：“当时订阅全世界各国有关之专门期刊，所以讲课及讲义皆表达当时之国际学术水平。讲课范围包括制浆造纸化学、植物解剖学、制浆造纸机械……。”为了加快培养纤维素化学的教学及科研人才，陈国符除了讲课外，还挑选、培养助手，加紧实验室建设，并接受由中国科学院所属机构及兄弟院校选送来的进修人员，在天津大学建立起一个纤维素化学教学与科研中心，为国家培养出一批教学与科研的骨干人才。由他领导的研究组在当时完成了多项国家下达的科研课题，发表论文十余篇，在有关过醋酸法全纤维素制备的研究工作中取得了成果，为我国造纸工业的发展和纤维素化学学科的形成做出了贡献。陈国符将德国大学的办学作风带回我国，在教学中十分重视对学生实际动手能力的培养。他亲自下实验室，对研究助手及研究生予以严格的实验室训练。他要求极严，不惜从小事抓起，如每天工作结束，必须将实验室的仪器整理放好，器皿刷洗干净，不许带一滴水珠；走前要将实验室打扫干净，检查电源、煤气、水是否关闭。他从来不带实验室钥匙，将其交给学生管理。每天早上8点上班，他总是7点半到达，学生怕老师等，谁也不敢迟到。他进实验室第一件事就是先检查各项要求是否做到，在他的实验室中从来未出过事故。他重视实验室的基本建设，从订购仪器，到拆箱、安装调试，事必躬亲，一丝不苟，在他主持工作期间从未发生过损坏仪器的事故。陈国符工作勤奋，晚上也去图书馆看书，有时还要到实验室去查看学生的工作情况。研究生或助手找他研究问题或答疑，经常是在吃饭的时候。1963年《光明日报》专门报道了陈国符严格、细致的工作作风及强调基本功训练的事迹。他的这些基础性的工作为开展科研工作创造了良好的条件。陈国符的一些学生及助手，回忆起跟着他工作的这一段时间，无不感到获益匪浅，并将言传身教给下一代。《道藏》史料的研究陈国符是《道藏》研究领域的开创者并且是这一研究领域中的不可替代的世界领先学者。他用科学的方法对《道藏》中的自然科学价值进行了创造性的发掘、整理，为后人的研究铺平了道路。 陈国符研究《道藏》及中国炼丹术的历史应追溯到他在浙江大学学习期间。陈国符在《科学月刊》（ScienceMonthly）上看到一篇有关介绍中国炼丹术的文章，出于爱国热情及民族自豪感，他把这篇文章译成中文并发表在《化学》杂志（1937年）上，引起这篇文章的作者——研究中国炼丹术的先驱者、美国麻省理工学院有机化学教授T．L．戴维斯（Davis）的注意。陈国符到德国留学后，他设法与陈国符取得了联系，讨论有关中国炼丹术的学术问题。陈国符在此其间，应戴维斯之邀将《道藏》中的《丹经要诀》翻译成英文，并翻译了有关孙思邈传记的一些原始材料。从此，他开始接触《道藏》中有关中国炼丹术的史料，并开始利用业余时间翻阅和摘录。回国任教后，他半周在昆明市内授课，半周住在龙泉镇清华大学文科研究所潜心研读《道藏》。《道藏》是历代道教文献的汇集，共有5400多卷（影印本1100余册），除宗教外，内容涉及理、工、农、医、文史各方面的知识。陈国符以中学理科、大学工科出身者来研究如此浩繁之《道藏》，却可以冲破难关，深入研究，确非偶然。这与他从青少年时期就重视文史知识的学习和积累及对中国传统文化的热爱是分不开的。事实上在陈国符几十年的治学生涯中，始终伴随有一“副业”，这就是对中国传统文化知识的学习。有人称其为“杂家”，而他并非满足于一般的了解，而是有目的的准备和深入的学习，以便把这些知识用于他的研究中。在初步接触《道藏》后，他即认识到“自明代以来已无道士能读《道藏》”而“儒者仅用《道藏》来校勘诸子、释子……”，“如此浩繁之《道藏》实为未开垦之广大学术新园地，即决心研究《道藏》。”但“《道藏》之各部分对于研究者而论皆是无前例可循之材料，必须先创造研究方法，并且又需文史与理工兼通，工作非常艰难。”“……在此情形之下，我对浩繁之《道藏》毫不畏惧和退却，反而以初生牛犊不怕虎之精神，毫不犹豫，研究全藏。现回忆研究全藏有诸多好处，即现虽研究《道藏》某部分，但对于全藏脑中必须有清楚之总观念，如此才不致于犯大错误。迄今为止，已翻阅全藏多次。”阅读全藏，谈何容易，陈国符当时倾全力进行研读，他具有惊人的记忆力和耐力，“自晨6点至晚7点除午睡及就餐稍费时外，集中精力研究”，持续一年多。他常说那是他一生工作中最有效率的一段时期，是他研究《道藏》的重要阶段。在这一时期，他完成了研究《道藏》的开拓性的巨著《道藏源流考》主要部分的手稿。1946年他在南京任职期间“几乎每日下午皆往金陵大学图书馆翻检全国地方志，前往国学图书馆与泽学书库翻阅宋、金、元、明、清文集，道教名山志，宫观志，摘录历代《道藏》与道书储藏处所，增入《道藏源流考》。1949年由中华书局出版《道藏源流考》”。这本巨著被有关的国内外学者称为“经典”和研究《道藏》的必读书，而陈国符确是迄今为止中国或许是世界上唯一全部翻阅《道藏》的人，并且是深入研究《道藏》中各方面史料的学者。在中共中央十一届三中全会以前的很长一段时间中，宗教研究是禁区，并且由于多数人不懂《道藏》研究的意义，误解和偏见都是存在的。但陈国符不畏艰难，坚持自己选定的道路，无论条件如何，始终坚持研究工作。1949年以后他收集整理了大量材料，写成多篇研究论文，其中有《道教斋醮仪源流考略稿》《南北朝天师道考长编》《中国外丹黄白术考论略稿》《说周易参同契与内丹外丹》，以及《道藏札记》增十条，其中涉及有关道教各宗派，有关道观史，有关高道传记，有关自然科学史料及其他问题。这些论文均汇集于1963年出版的他的论文集《道藏源流考（增订版）》中。“文化大革命”开始以后，陈国符受到严重的冲击和迫害，研究工作中断。更令人惋惜的是他多年研究《道藏》的一些未发表的手稿及资料连同许多被认为是“四旧”和“糟粕”的线装书被烧毁，其余的线装书也被查抄，他本人也被批判斗争。但陈国符并未就此罢休，而且越在困难的时刻，越显出开朗、乐观的性格。解除对他的集中“审查”后，他便利用家中未被抄走的中医书如《黄帝内经》《本草纲目》及其他本草书等，开始研究和学习中医及中草药学，为进一步研究《道藏》中外丹黄白术史料做准备。1973年，陈国符开始深入研究中国外丹黄白术。所谓外丹黄白术即炼丹术，“外丹”是用药炼成的，服了之后据说可以长生不老。“黄白”是用药炼成的假金银，其物理性质与金银相似，“术”就是法，就是办法。在《道藏》中称炼丹术为外丹黄白术。由于道士炼丹是神秘的，因此其中炼丹术语也是隐秘的，外人是不懂的。要想搞懂外丹黄白术所用的化学反应，首先应搞清这些炼丹方法所用术语的含义以及这些方法出现的朝代与所用术语名称的演变。这是非常困难的问题。陈国符创造了一系列新的研究方法，“并遵循清初以来考证大师之典型”攻克一个个难关，终于在中国外丹黄白术研究中取得突破，解决了上述难题。到1979年8月已写成近20万字的四篇论文，其中包括《中国外丹黄白法词谊考录》《中国外丹黄白经诀出世朝代考》《石药尔雅补与注》《中国外丹黄白法所用草木药录》，这就是被他的同行称之为“辉煌的著作”的《道藏源流续考》的基本内容。1977年在北京召开的《化学发展简史》审稿会上，陈国符带来了《道藏源流续考》手稿与同行切磋，并做了题为《道藏经中外丹黄白术材料的整理（即研究法）》的报告，听众反应强烈，本来安排半小时的报告应到会者的要求延长为半天。此报告后略加增订，发表于《化学通报》1979年第六期上。与此同时，世界各国研究道教及中国化学史的学者都在关注着陈国符的研究。为争取陈国符参加于1973年召开的第二届国际道教研究学术会，美国学术团体会议（AmericanCouncilofLearnedSociety）的主席F．布克哈特（Burkhardt）曾两次致函中国科学院院长郭沫若，但由于当时的历史条件，均未成功。1979年9月3日至9日，陈国符与王明出席了在瑞士苏黎士召开的第三届国际道教研究学术会议，受到热烈欢迎。陈国符在会上发表了关于中国外丹黄白术研究的四篇论文。会议后，又应法国学者K．M．施舟人（Schipper）的邀请赴巴黎从事三周的指导研究。回国后，一方面联系出版这些论文，一方面又接着做了许多增订及补充的工作。由于当时国内出版专著很困难，而且《道藏》研究尚未引起足够的重视，陈国符四处奔走联系出版事宜，均未成功。最后在香港里仁书局出版了他从1973年至1979年有关中国外丹黄白术的学术研究的论文集《道藏源流续考》。1980年，应南开大学历史系教授郑天挺的邀请，陈国符出席“明清史国际学术讨论会”，在会上宣读了论文《明代道教音乐考稿》。此后，陈国符将此篇论文进一步扩充并增补若干条注以《明清道教音乐考稿（I）》为题刊载于《中华文史论丛》1981年第2辑上，得到学术界的高度评价。陈国符接着又对北宋玉音法事线谱进行研究，写成论文《北宋玉音法事线谱考稿（I）》。1985年12月应邀参加在香港中文大学召开的“道教法事与音乐讨论会”，宣读了这篇论文。在开会期间受到香港有关学术界及宗教界的热烈欢迎。陈国符非常关心和积极倡导抢救整理中国的道教音乐。1987年10月应邀参加了由上海音乐学院及上海道教协会举行的“上海、常熟、茅山道教音乐鉴定会”，在鉴定书上郑重签字。陈国符对道观也做了较深入的研究。40年代，他亲自考察各地道教名山的道观。1983年1月至3月应澳大利亚国立大学教授柳存仁的邀请做指导研究，并给该校亚洲研究院中文系与东方历史系的教授、讲师、研究生做研究报告三次，其中一次报告了他的《道观史研究导论（I）〈殿宇>》，他还准备写第（Ⅱ）、（Ⅲ）部分。除此之外，陈国符继续对《道藏》中外丹黄白术进行研究，并对《道藏源流续考》做了较多的增订，定名为《中国外丹黄白术考》，已交由天津古籍出版社出版。另外还有十余篇尚待完成的手搞，涉及《道藏》研究的诸方面。陈国符在《道藏》研究领域中贡献很多，但最主要的有两方面：1．用“辨章学术、考镜源流”的方法对《道藏》进行目录学方面的研究搞清《道藏》是如何编纂、写作、发行以及何时成书，“此为道教文献研究中最为基本的工作之一”。《道藏》的编纂过程分为三个时期，在每个时期的后期，或因战乱，或因宗教之争均“劫余焚烬”使“记载缺略、源流不彰”。陈国符在卷帙浩繁的《道藏》中“开辟横纵两条路。横向：《道藏》分三洞、四辅部，故撰《三洞、四辅之渊源及传授》。纵向：《历代道书目及〈道藏>之纂修与镂板》则完全翻阅《道藏》，摘录材料撰成。甚为特殊之道书虚目亦考明之”。根据陈国符考明的脉络，后人才能进入《道藏》这一领域进行研究。他的巨著《道藏源流考》被广泛引用，他的这一重大贡献受到国内外学者的高度评价。2．对中国外丹黄白术的基础研究关于词义考方面共收炼丹术语323项，每项含多个词，实际上是炼丹术语的小词典。考明词义相当困难，陈国符创造了新的研究方法，在“词义考中，用综合，综合中有分析，分析中有综合，先考明六七个常用词义，于是钻入此丹经诀中。”“除考明词义外，又考明数词同义，一词数义，互相有关之诸词，一词在不同情形之下之使用。”虽称词义考，实际上也包括炼丹仪器考，陈国符据炼丹原文，复原绘制了许多仪器图，用现代工程画法描出几何投影图，并尽可能注明尺寸。关于词义的研究对于研究中国古代化学实验具有重要意义，是中国古代化学史研究的突破。关于丹经年代考，也是陈国符外丹黄白术研究中的主要贡献。《道藏》炼丹术的年代少有记载，大多无法确定，这就大大影响了研究和利用。前人的研究方法大多是推测和估计，陈国符创造性地运用“据韵文用韵考定”，系统地把它们变为科学的断代。此外，陈国符还使用历代地理志，据书中出现的地名考定，据历代书目、历代艺文志、道书引书目考定，据各时代用鼎器不同考定，据各时代加药术语（复荐、铺盖）不同考定，共考定年代的丹经、丹诀四十余种，成为研究者引用的依据和出发点，解决了外丹研究中的大问题。对外丹经书原作做补充，亦属该研究中一重要业绩。如对《石药尔雅》的补与注。此书是唐元和丙戍（公元806年）年梅彪撰，包括二百多种物质和丹名，但不完全。陈国符做了补充工作，非常有益于研究，是属于扫清研究障碍的工作。总之，陈国符对中国外丹黄白术的研究，攻克了难关，开辟了道路，为以后炼丹术的研究奠定了基础。有关自然科学史专家认为“这是中国古代化学史研究上的一个飞跃”。陈国符治学有其独到之处。他认为治学必须有科学的方法，而这些方法是建立在各方面有关知识的深入研究和融汇贯通上的。就像攻堡垒，首先要扫清障碍，障碍扫清了，堡垒不攻自破。他认为治《道藏》不能一点点的搞，要一块块地搞，否则只见树木不见森林是极容易出错的。他对《道藏》目录学的研究及对外丹黄白术的研究都是这样做的，特别是有关外丹黄白术的研究，从30—40年代翻译戴维斯的论文和与他合作研究，至50年代写出第一篇有关外丹黄白术史的论文，直至70年代末基本完成外丹黄白术的基础研究，历时30多年，中间的间歇当然有历史及各方面的原因，但并非停止研究，而是搜集素材，学习和研究有关的知识，包括文字学、音韵学、中国历史、地理、文学、中医、中药学等各方面，在此基础上才有70—80年代的研究成果。对于《道藏》其他方面的研究也本着这种方法和精神进行的。陈国符在研究学问上有强烈的进取心，从不满足已有的成绩。他淡泊名利，认为人生的价值在于做创造性的工作，活一天就要做创造性的工作一天，要为后人留下更多的精神财富。陈国符治学极为严谨，他发表的每一篇论文都是有相当功力的，都是经过反复推敲的研究成果的结晶。他曾为审查一篇文章，查阅文献，反复研究，历时半年。他最不能容忍的是无根据的拟说，认为这是对学问的不负责任。陈国符虚心好学不耻下问。为研究道教音乐，他曾拜天津越剧团某老琴师为师，登门求教。他经常和南开大学的许多文科教授切磋学问。这些均反映他虚心好学的精神。陈国符工作极为勤奋，几乎所有时间均花在搞学问上。他最大的乐趣就是解决难题并获得成功。他没有任何嗜好，甚至连茶都不饮。他好像生来就是为了读书、研究、工作的。他的辛勤劳动换来了丰硕的成果及国内外学者对他的尊敬。在国内外许多学者的论著及通信中，都对他的著作评价很高。他每次出席国内外会议或访问研究或讲学均受到热烈的欢迎。陈国符对年轻人热情慷慨，鼓励和支持他们进行研究工作，甚至将自己未发表的手稿，提供给他们参考。对年轻人提出的问题总是不厌其烦地给予解答。虽然他年事已高，工作上也颇感力不从心，但仍努力工作以完成自己的研究计划，争取为后人留下更多的东西。

浅谈道教前身论文

道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神……

道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神州大地的怀抱中诞生，为中国的传统文化的乳汁养育而成，它在创建与发展过程中，吸收了不少的中华传统文化作为它的营养成分，经过长期发展，道教有着丰厚的文化积累，并且渗透于中国社会的诸多领域。

中华民族的传统文化，是多元互补的文化。其中儒、释、道三教是中华民族传统文化的主流。但道教一直是受到冷落的。但近年来，道教文化研究受到海外汉学界的重视。身为中国人，了解一下民族传统宗教文化是必要的。

中国百科全书定义“道教”：以“道”为最高信仰的中国传统宗教，产生于东汉中叶。在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成。相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。将老子及《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并作宗教性的阐释。创始时，主要流行于民间，并曾与同时的农民起义相结合。魏晋以后，一部分道教受封建统冶者的扶植，使道教逐渐上层化，并与纲常名教观念相结合；在有些朝代，还卷入宫廷政治。而在民间则继续流传通行的道教，从中还演化出一些秘密宗教组织，在有些农民和贫民的斗争中，成为发动和组织群众的旗帜与纽带。在长期发展过程中，道教积累了大量的经籍书文，后多编人道藏，对中国封建时代的哲学、文学、艺术、医学、药物学、化学、天文、地理等方面曾产生过不同程度的影响，有过一定的贡献，为中国古代文化遗产的一个组成部分。

道教的产生有一个较长时期的酝酿、孕育过程。如果从战国初年算起，到它在组织上最后形成，共经过约六百年的酝酿准备时间，其中主要是方仙道和黄老道两个阶段。方仙道和黄老道实为道教的前身。

一、方仙道

所谓“方”是指不死之仙方，所谓“仙”是指长生不死的仙人。因此，所谓方仙道就是指那种掌握了不死仙方，追求长生不死信仰的集团和人们。掌握不死仙方的神仙方士，早在春秋、战国时就出现了。

神仙方士自春秋后产生以后，直至战国中期，他们手中还只有“术”，而没有理论，对社会的影响也不大。到战国时期，齐国的邹衍，把古代的“五行”和“阴阳”两种思想结合起来，创造了一种阴阳五行说，用它来解释自然界和社会界的种种现象。方士们感到此学说很有用，就把它吸收过来，使之和自己的方术相结合，将神仙方术染上理论色彩，从此神仙方术对社会的影响越来越大，信徒也就日益增多，特别是对一些帝王的吸引力很大，他们希望能找到一种方法使自己长生不死，达到永远享乐人间的目的。他们对方士们宣扬的海上有三神仙，山上有不死药等特别感兴趣。正是在这些帝王强烈追求不死药的推动下，从战国中期起，中国历史上掀起了三次有名的方士人海求仙药的浪潮：一是战国中期齐威、宣和燕昭王时；二是秦始皇时；三是汉武帝时。这三次求仙药的浪潮一次比一次的规模大。

方仙道的代表人物，战国末年的宋毋忌、正伯侨等人；秦始皇时有徐福、韩终(众)、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、谬忌、少翁、奕大、公孙卿等。

方仙道作为道教的雏形，它的形态是很不完备的，没有形成一个宗教组织，没有一套宗教仪式，只是一个没有组织的信仰集团而已。但它已具备许多宗教特征了。第一，它已经有了宗教信仰，即信仰人可长生不死，经过修炼成为神仙。第二，有了宗教理论，即邹衍的阴阳五行学说。第三，有了崇奉的祖师――黄帝。在战国中期诸子争言黄帝时，道家和神仙家最突出，这表现他们是把黄帝看作自己的祖师爷。第四，有了修炼方术。最早见于《庄子》的有行气、吐纳、辟谷等。到汉武帝时，方术有了增多，如李少君除行辟谷、祠灶以外，又能化丹砂为黄金，即能搞炼丹。李少君是炼丹术较早的发明者。集古代和西汉神仙方术之大成的是汉武帝叔父淮南王刘安。他“招致宾客方术之士数干，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”(《汉书?淮南王传》)这个言神仙黄白之术的《中篇》八卷是总结神仙方术的书，不过它早已佚失，不能见到它的全貌。清人辑录的《淮南万毕术》，可能有该书遗留下的内容。

二、黄老道

继方仙道之后是黄老道。这是道教酝酿孕育的`第二阶段。黄老道就是黄老学和方仙道相结合的产物。自战国以来，社会上兴起了黄老之学，又兴起了神仙方术。这两者曾因当时社会的需要和帝王的推动，历秦至汉都盛行不衰。但是在汉武帝独尊儒术之前，这两段思潮和实力虽然互相有些影响，但没有明显结合。但到了汉武帝接受董仲舒建议，决定“罢黜百家，独尊儒术”以后，特别是到汉元帝时儒家思想占了统治地位以后，情况发生改变，黄老学在政治上失势了，不得不退出政治舞台。许多黄老学者就不再用心去研究它的经世治国那一套，而着重去研究它修身养性方面的内容了，甚至不少人过起隐居生活。与此同时，许多方士也不再满足于邹衍的阴阳五行说，转而研究黄老学，特别是研究《老子》，使方术和黄老结合。这样以汉代“独尊儒术”为转折点，黄老学和方仙道相结合的过程开始了。汉成帝时的著名道教学者严君平可以作为这种结合最早的典型。据史料记载，严君平在隐居生活中，是以卜筮收入谋生的，在他身上多少体现了学者与方士“一身而二任焉”的特点，体现了黄老学和方仙道的初步结合。

东汉以后，由于谶纬神学的兴起，黄老学的宗教化、方士化倾向大大加速了。这时，更多的黄老学者着力从《老子》书中去研究养生之道。如在东汉初年，社会上一般人都把《老子》当成修真养性的书。在许多黄老学者着力研究黄老养生内容的推动下，已使黄老学逐渐变成了修真养性之学，加快了它方士化、宗教化的步伐。这种趋势持续发展，大约到东汉末(至迟到魏晋之际)出现了另一本注《老子》的书，叫《和上公章句》。这是一本将《老子》方士化，宗教化的典型著作。它完全用神仙思想和道教方术来解释《老子》，使《老子》由一本哲学著作变成了神仙方士的修炼著作。这个著作的出现，标志着《老子》的方士化、宗教化最后完成，也标志着黄老学与方仙道的最后完成。

与《老子》书由治国经世之道向修真养性之道转化的同时，对老子的神话运动也目益深入广泛的展开。东汉初年的明帝时，光武之子楚王刘英把老子和浮屠一起祭祀。到了东汉中晚期以后，老子的神话更大规模的展开。例如桓帝永兴元年王阜作《老子圣母碑》，文曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这明确表明老子并非常人，而是道的化身，是宇宙未形成前就已存在的神。到东汉桓帝时，老子作为先天地而生的神的形象，在人们的心中已完全树立起来了。

正是以上这种老子被神化，《老子》被方士化的过程中，老子学与方仙道逐步结合，最后转化为黄老道。其转化的完成时间，大致就在顺、桓时期。

黄老道和以前的方仙道比较，有以下不同：第一，所尊的祖师，已不再是黄帝，而是老子。如上所说，经过两汉，主要是东汉时期，老子的神化工作已基本完成，它已经由一个哲学家变成为地地道道的神。道教给它所上的“太上老君”尊号，在汉魏之际即已出现，东晋葛洪《抱朴子内篇》也多次称老子为老君。第二，黄老道的理论和信仰，基本是老子的“道”。虽然他把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它却将其纳入“道”这个信仰的总体系之中，使它带上了更多的理论色彩。待道教正式成立以后，这种思想继续发展，终于以“道”统帅一切，把道教的教理、教义、方术等都建立在“道”的基础上。第三，有了经书《太平青领书》，即现在的《太平经》。这可能是在西汉齐人的甘忠可《天官历包元太平经》的基础上，经过东汉许多方士之手，用了很长时间才完成的。据《后汉书?襄楷传》说，奉事黄老道的张角“颇有其书焉”，证明当时信奉黄老道的人是以它作经典的。第四，黄老道奉持的方术，从《太平经》看，主要有存神守一，画符饮水，抟颡祈祷等。为日后道教符派所继承和发展。

从方仙到黄老经过漫长的酝酿发育过程，为以后出现五斗米道和太平道打下了坚实的基础，为道教的正式产生起到了奠基作用。