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世祖文皇帝下 天嘉六年（公元565年） 1、 春，正月二十日，北齐任命任城王高湝为大司马。 2、 北齐主高湛前往晋阳。 3、 二月八日（原文辛丑，根据柏杨考证修改），北周派陈公宇文纯、许公宇文贵、神武公窦毅、南阳公杨荐等备皇后仪卫及行殿（一种超级大车，如同行动的宫殿），并宫女一百二十人，到突厥可汗牙帐迎接突厥公主。 窦毅，是窦炽哥哥的儿子。 4、 二月十三日，北周任命柱国、安武公李穆为大司空，绥德公陆通为大司寇。 5、 二月十九日，北周主宇文邕前往岐州。 6、 夏，四月二日，陈国任命安成王陈顼为司空。 7、 陈顼是皇帝陈蒨的弟弟，位高权重，势倾朝野。他的王府直兵鲍僧睿，仗恃陈顼势力，行为不法，御史中丞徐陵上奏弹劾，由南台官员手捧奏章，徐陵跟随而入。皇帝陈蒨见徐陵官服整齐严肃，也敛容正坐。徐陵进读奏章，当时陈顼在殿上侍立，仰视皇帝表情，流汗失色，徐陵派殿中御史引陈顼下殿。皇帝为之免陈顼侍中、中书监，朝廷肃然。 8、 四月六日，北齐大将军、东安王娄叡被控有罪，免职。 8、 北齐著作郎祖珽，有文学才能，多技艺，但是疏阔放荡。曾经做高祖高欢的中外府功曹，有一次宴会，丢失了一只金酒杯，结果在祖珽发髻上搜出来；又被控盗领官粟三千石，被打了二百鞭，发配到盔甲厂做苦工。显祖高洋时，祖珽为秘书丞，又盗卖《华林遍略》，以及还有其它贪赃枉法事件，当叛绞刑，除名为平民。显祖高洋虽然憎恨他多次犯法，但是喜爱他的才技，命他在中书省值班（负责草拟皇帝诏书）。 世祖高湛为长广王时，祖珽调制胡桃油（绘画用）献给他，趁机说：“殿下骨相非凡。我曾经梦见殿下乘龙上天。”高湛说：“如果应验，当使兄大富贵。”高湛即位后，擢拜祖珽为中书侍郎，后来又升迁为散骑常侍。与和士开一起，奸巧谄媚。 祖珽私对和士开说：“您所受到的宠幸，振古无比。但是，皇帝一日驾崩，你如何能善始善终？”和士开问他有什么计策。祖珽说：“您应该跟皇上说：‘文襄（高澄）、文宣（高洋）、孝昭（高演）的儿子，都没能继位，现在应该让皇太子早践大位，以定君臣之分。如果事成，皇后、少主必然都记得您的恩德，这是万全之计。请您稍微先给皇上吹吹风，让他粗略有个概念，我再另外上表论述。”和士开许诺。 正巧有慧星出现。太史上奏说：“慧星，是除旧布新之象，天下当有易主。”祖珽于是上书说：“陛下虽为天子，未为极贵，应该传位于东宫，且以上应天道。”并上奏魏显祖拓跋弘禅位给儿子元宏的故事。北齐主高湛听从。 四月二十四日，高湛派太宰段韶持节奉皇帝玺绶，传位于太子高纬。太子即皇帝位于晋阳宫，大赦，改年号为天统。又下诏，以太子妃斛律氏为皇后。于是群公上世祖高湛尊号为太上皇帝，军国大事照旧汇报。派黄门侍郎冯子琮、尚书左丞胡长粲辅导少主，出入禁中，负责奏章管理。冯子琮，是高湛正妻胡皇后的妹夫。 祖珽拜为秘书监，加仪同三司，大受亲宠，深受两宫器重。 华杉曰： 祖珽这人，可以算是中国历史第一小人，为什么呢？小人很多，像他这么才华盖世的小人就没有。祖珽是绝世奇才，文章音律、四夷外语、阴阳占卜，无所不通，而且还精通医术，是一代名医。不仅如此，谋略、胆识，都无人能比，政治、军事，都能建功立业，他的故事才刚刚开始，后面还有。但是，他就是放荡成性，生活淫乱，毫无底线，还盗窃成癖，让几任皇帝，都又恨又爱。 祖珽也有志向，就是他说的一句话：“丈夫一生不负身。”投入一生，玩个痛快，像他这样价值观的人，也不少。但是，祖珽玩得开，玩得起，而且实现了，这个别人就比不了。 司马光写《资治通鉴》，定义小人为“才胜德谓之小人”，祖珽的才华之高，和道德底线之低，上下高低的反差，上下五千年无人能比，所以我说他是“第一小人”。 9、 四月二十五日，北齐任命贺拔仁为太师，侯莫陈相为太保，冯翊王高润为司徒，赵郡王高叡为司空，河南王高孝琬为尚书令。 四月二十六日，任命瀛州刺史尉粲为太尉，斛律光为大将军，东安王娄叡为太尉，尚书仆射赵彦深为左仆射。 10、 五月，突厥遣使到北齐，开始与北齐往来通使。 11、 六月十八日，北齐主高湛派兼散骑常侍王季高出使陈国报聘。 12、 秋，七月一日，日食。 13、 皇帝陈蒨派都督程灵洗从鄱阳小路出击周迪，击破。周迪与麾下十余人逃窜于山洞中，时间长了，跟从的人渐渐觉得艰苦。后来，周迪派人悄悄出来到临川市场买鱼买菜，被临川太守骆牙抓获，令他取周迪人头，以将功赎罪，于是派腹心勇士跟随他入山。那人引诱周迪出来打猎，勇士伏于道旁，出击将他斩首。七月六日，首级送到建康。 华杉曰： 又是一个造反失败的标准结局：被自己人出卖。最后一起逃入深山的十几个人，当然是周迪最信得过的人；他能派出去街市买鱼的，更是信得过当中的信得过。但是，这人也信不过了，为什么呢？ 这里有一个关键理念，当头的，不要老是想谁是我信得过的人，而是要想我是不是一个大家信得过的人，大家信得过我什么呢？既然我是领导者，大家就是信得过我能带领他们取得胜利，取得荣华富贵。他们信得过我，我自然也信得过他们。这“信得过”，是一个心理契约，向对方交付什么，换取什么，都很清楚。如果“我”已经信不过了，那契约就已经失败了，没有什么人信得过了。 14、 七月十日，北周主宇文邕前往秦州；八月二十六日，返回长安。 15、 八月二十九日，陈帝陈蒨李皇子陈伯固为新安王，陈伯恭为晋安王，陈伯仁为庐陵王，陈伯义为江夏王。 16、 冬，十月二日，北周以函谷关改名为通洛防，任命金州刺史贺若敦为中州刺史，镇守函谷。 贺若敦恃才负气，看跟自己平辈的人都当了大将军，唯独他没有当上，再加上湘州之役，他全军而返，自认为应该受赏，想不到反而受到除名的处分（见公元560、561年记载），对钦差口出怨言。晋公宇文护怒，征召他回来，逼令自杀。临死时，对他的儿子贺若弼说：“我立志平定江南，如今不果，你必成我志。我因为舌头乱说话而死，你不可不思。”于是用锥子把贺若弼的舌头刺出血来告诫他。 华杉曰： 贺若弼后来继承父亲遗志，参与隋灭陈之战有功，拜右武候大将军，封上柱国，进爵宋国公。同时，他也继承了父亲的毛病，自恃功高，心生怨怼，为隋文帝所疏远。后来以诽谤朝政之罪，为隋炀帝所杀。 那一锥子舌头上的血，白刺了。 17、 十一月五日，北齐太上皇高湛抵达邺城。 18、 北齐世祖高湛当长广王时，经常被显祖高洋捶打，心中怨恨。高洋每次见到祖珽，常呼他为贼，所以祖珽也怨恨他；并且想要求媚于高湛，于是对高湛说：“文宣（高洋）狂暴，他的谥号怎么能称‘文’？他并非开国之君，又怎么能称‘祖’？如果文宣为祖，陛下万岁后又当称什么呢？”高湛听从。 十一月十一日，改献武皇帝高欢谥号为神武皇帝，庙号高祖，献明皇后娄昭君为武明皇后。下令有司讨论修改高洋的谥号。 华杉曰： 这就是当初秦始皇担心的情况，他说谥号是“子议父，臣议君”，大不敬，你们有什么资格在朕死后评价朕！所以他取消谥号，自称始皇，然后二世、三世，一直到万世。当然，他到二世就结束了。但是，秦始皇反抗谥法成功，他们父子是中国历史上唯二能自己给自己定称号的皇帝。 谥号是对君王的唯一约束，你在世时，一切权力都归你，你可以为所欲为，但是，你总得想想死后大家怎么给你盖棺定论吧！但是，在祖珽的天才想象力下，盖棺定的论也可以作为政治议题操作，谋取利益。 19、 十二月七日，陈帝陈蒨封皇子陈伯礼为武陵王。 20、 十二月十四日，北齐太上皇高湛前往晋阳。 21、 十二月二十二日，北齐改文宣皇帝高洋谥号为景烈皇帝，庙号威宗。 胡三省注： 按谥法：布义行刚曰烈，有功安民曰烈，猛以强果曰刚，有威可畏曰威，以刑服远曰威。
因为他是一个功成名就之后就失去自己本心的人，他获得功名之后暴露了贪财好色的本性。
祖珽字孝征，出身东魏汉族世家，“天性聪明”，没有学不会的技艺：文能“词藻遒逸”，文章冠绝一时；武能盘马弯弓，上阵交锋；精通音律，善弹琵琶制新曲；天赋凛异，精通四方民族语言；阴阳占卜，绘画医术，“凡诸伎艺”，无所不精。祖珽出众的才艺被人在歌谣中传唱：“多奇多能祖孝征，能赋能诗裴让之。”他吸粉无数，被世人推崇为天才少年。
在朝廷组织的对策考试中，祖珽以优异成绩进入朝堂。他曾替某刺史写了一篇为皇帝歌功颂德的《清德颂》。此文典雅秀丽，轰动一时，引起时任东魏大丞相高欢（后为北齐神武帝）的注意。高欢为了检验他的实力，召他面见时故意不给他纸笔，口授36件急办事件。祖珽默记在心，出门后逐一对朝臣们传达高欢的分派任务，居然一件不漏，深受人们赞赏。
高欢送东魏公主与柔然族首领和亲，有个名人创作出《出塞》及《公主远嫁诗》咏赞此事。祖珽一时技痒，精心唱和两首，远远超出原作，“大为时人传咏”；河南安阳定国寺建成后，需要重量级人物撰写《定国寺碑》。祖珽因为才学过人且精通鲜卑语，被人极力推荐执笔。他精心构思，“二日内成，其文甚丽”，再次名扬天下。
功成名就后，祖珽好色贪财的本性原形毕露。他经常召集不良少年们开party，结束后，带他们“游集诸倡家”。对臭味相投的陈元康等狐朋狗友，他出手更是大方，时常与他们到妓院“为声色之乐”，还带他们回家鬼混，取出“山东大文绫并连珠孔雀罗等百余匹”做赌资，令女仆们掷骰子赌博，以此取乐。
一次，他竟然把朋友的妻子到家里参加宴会后，让她轮流与客人陪睡。祖珽的口味很重，居然和一个六十多岁的寡妇长期通奸，还称其为娘子。事情败露后，成为哄动一时的笑谈。有人劝他别太过分，祖珽却恬不知耻宣称自己的人生哲学就是“丈夫一生不负身！”
祖珽贪得无厌，在地方担任主管谷事的仓曹期间，利用管理漏洞，明目张胆侵吞地方税收来饱中私囊；他为顶头上司出谋划策，撺掇他利用调运粮食机会，伪造上级批示，从仓库里偷运出十车粮食。由于做贼心虚，祖珽被官兵当场抓获。
高欢亲自参与审讯，祖珽摇动三寸不烂之舌极力狡辩，把全部罪责推给上司，得以无罪释放。出门后，他竟然厚颜无耻到处吹嘘：“高丞相真是明察秋毫！不过，这事儿还真就是我干的！”
由于偷粮不成，祖珽贼心不死，又伙同别人伪造公函，请求上级拨付三千石粟米，到手后转手倒卖，赚了一大笔。东窗事发后，由于铁证如山，祖珽只得供认不讳。高欢非常愤怒，责令他加倍偿还取的粮食，并鞭打二百，戴上铁制刑具，发配到兵器房出苦力。后来因为有立功表现，他才得以免除刑罚，到相府以仆人身份打杂。
高欢病逝，弟弟高澄（后为北齐文襄帝）继任丞相，祖珽得以东山再起。不久，高澄遇刺身亡，祖珽的死党陈元康也身负重伤，请祖珽代笔写遗书时嘱托：“某人替我保存着一些东西，请您取回交给我家人！”祖珽从某人口中得知那些东西是25根黄金后，财迷心窍，拿出两根给某人做封口费，其余全部占为己有。
高洋（后为北齐文宣帝）继任丞相后，祖珽获得举荐下级官吏的权力。他故态复萌，或暗示或明码标价，卖官鬻爵，先后接受十几人的贿赂，把他们全部举荐为官员。事情败露后，他被高洋送到外地监视居住。祖珽在途中逃脱，晚上又被抓获。廷尉根据他的犯罪事实，依法判处绞刑。高洋念及他曾侍奉高欢和高澄，网开一面，命令廷尉减免刑罚。祖珽得以免除死罪，削除名籍。
高洋篡东魏建北齐后，大赦天下，祖珽得以重回朝廷任职。他凭借精湛医术，出任正五品的尚药典御（相当于皇帝的私人医生）。为了讨好高洋的第九子长广王高湛，祖珽奏请朝廷拨付专款制造价格昂贵的胡桃油。胡桃油制成后，祖珽与下属联手倒卖，牟取暴利。后来因为分赃不平，事情泄露，祖珽再次被就地免职。
除了好色贪财，祖珽还有个人尽皆知的怪癖：偷窃。
他应邀到别人府上饮酒时，盯上了两个精致的铜盘，悄悄揣入怀里。主人发现铜盘失踪后，怀疑是下人所为。下人百口莫辩，请求主人搜查来客。当铜盘从祖珽怀里被搜出时，客人们都为他感到羞耻。祖珽却脸不变色心不跳，“怡然自若”走人。
高欢宴请僚属时，发现一只金制酒器不翼而飞，令所有人摘下帽子接受检查，发现金酒器明晃晃插在祖珽的发髻上；高澄为相时，有人兜售南朝著名类书《华林遍略》。高澄召集高手加班加点誊抄后，退还卖家。卖家发现少了几卷，马上找高澄理论。高澄查问后才知道，这几卷书是被祖珽偷去卖了赌钱，大怒，杖责四十；高洋为相后，祖珽借到陈元康家送遗书机会，先后盗窃陈元康家里几千卷藏书；他还利用职务之便，偷走国家藏书馆珍藏的一卷《华林遍略》。由于他贼名远播，高洋称帝后“每见之，常呼为贼。”
齐白石1951年的留影 (87岁)齐白石出身贫寒，作过农活，曾居住于湖南省涟源市杨市镇。1877年，跟随叔祖父学过木匠，次年改学雕花木工，从民间画工入手，曾习古人真迹，摹《芥子园画传》并据以作雕花新样。他学诗文书法，游山川名胜，作幕僚寓客，终于成了诗、书、印、画全人神品的千古伟人；他将中国画的精神与时代的精神统一得完美无瑕，使中国画得到国际的重视；他朴实谦虚、自信自强的精神，使他的作品刚柔兼济，工书俱佳，不愧为人民的艺术家。 在他的笔下，大凡花鸟虫鱼、山水、人物无一不精，无一不新，为现代中国绘画史创造了一个质朴清新的艺术世界。他成功的以经典的笔墨意趣传达了中国画的现代艺术精神，深深得益于经典样式而又善于出新，故而他的画能够直接的感动人心，向天下众生传达生命的智慧和生活的哲理。他的山水画表达他对自己艺术创新的自信与深刻体悟，他的人物画长于传神达情，他的书法简约大方、雄健浑厚的笔意融入人物画中，完善了人物内在的神情的表达。 齐白石于1888年起始学画，曾任龙山诗社社长。1890年二十六岁时转从萧芗陔、文少可学画像，二十七岁始从胡沁园、陈少蕃习诗文书画。三十七岁拜硕儒王闿运为师，并先后与王仲言、黎松庵、杨度等结为师友。齐白石在家乡先后居出生地星斗塘、梅公祠借山吟馆、茹家冲寄萍堂。自四十岁起，离乡出游，五出五归，遍历陕、豫、京、冀、鄂、赣、沪、苏及两广等地，饱览名山大川，广结当世名人，樊樊山、夏午诒、郭葆荪等皆为挚友。画风由工转写，书法由何绍基体转学魏碑，篆刻由丁、黄一路改学赵之谦体。五十五岁避乱北上，两年后定居北京。时与陈师曾、徐悲鸿、罗瘿公、林风眠等相过从。 1926年，齐白石任国立北平艺术专科学校名誉教授、北平美术作家协会名誉会长、中央美术学院名誉教授、中央文史馆研究馆员、中国人民对外文化协会理事、中国画院名誉院长、北京中国画研究会主席、全国美术家协会主席；1949年7月、1953年9月两次出席中华全国文学艺术工作者代表大会，连续当选为全国文联委员；1954年8月当选第一届全国人民代表大会代表；与毛泽东主席交谊甚深并受到过接见；1953年1月文化部授予其荣誉奖状及“人民艺术家”称号；1955年12月德意志民主共和国艺术科学院授予其通讯院士荣誉状；1956年4月世界和平理事会授予其1955年度国际和平奖金，9月举行授奖仪式；1963年被世界和平理事会推举为世界文化名人。抗日战争期间，表示“画不卖与官家”。1946年重操卖画治印生涯，同年赴南京、上海举办个展，并任北平艺专名誉教授。著有《借山吟馆诗草》、《白石诗草》、《白石印草》、《白石老人自传》等。出版有《齐白石全集》等各种画集近百种。七十四岁游蜀，与黄宾虹、金松岑相见。 齐白石一生共有两妻室，共有七子五女。1874年由父母做主娶童养媳陈氏春君，1881年与妻陈春君圆房，育有三子（良元、良芾、良琨）二女，1940年发妻陈春君在湘潭老家去世；1919年聘四川籍胡宝珠为副室，1941年立继扶正，育有四子（良迟、良巳、良年、良末）三女。1943年胡宝珠病殁。 齐白石是我国20世纪著名画家和书法篆刻家。曾任北京国立艺专教授、中央美术学院名誉教授、北京画院名誉院长、中国美术家协会主席等职。曾被授予“中国人民艺术家”的称号、荣获世界和平理事会1955年度国际和平金奖、1963年诞辰100周年之际被公推为“世界文化名人”等等。有《白石诗草》、《白石印草》、《齐白石作品选集》、《齐白石作品集》等传世。艺术特色齐白石主张艺术“妙在似与不似之间”衰年变法，绘画师法徐渭、朱耷、石涛、吴昌硕等，形成独特的大写意国画风格，开红花墨叶一派，尤以瓜果菜蔬花齐白石作品鸟虫鱼为工绝，兼及人物、山水，名重一时，与吴昌硕共享“南吴北齐”之誉。他的绘画，以其纯朴的民间艺术风格与传统的文人画风相融合，达到了中国现代花鸟画最高峰。 齐白石80岁之后，画虾技术颇为精湛，令人叹为观止。 齐白石在绘画艺术上受陈师曾影响甚大，他同时吸取吴昌硕之长。 他专长花鸟，笔酣墨饱，力健有锋；但画虫则一丝不苟，极为精细；他还推崇徐渭、朱耷、石涛、金农，尤工虾蟹、蝉、蝶、鱼、鸟、水墨淋漓，洋溢着自然界生气勃勃的气息；山水构图奇异不落旧蹊，极富创造精神；篆刻独出手眼；书法卓然不群，蔚为大家。 齐白石的画，反对不切实际的空想，他经常注意花、鸟、虫、鱼的特点，揣摩它们的精神。他曾说：为万虫写照，为百鸟张神，要自己画出自己的面目。他的题句非常诙谐巧妙，他画的两只小鸡争夺一条小虫，题曰；“他日相呼”。一幅《棉花图》题曰：“花开天下暖，花落天下寒”。《不倒翁图》题“秋扇摇摇两面白，官袍楚楚通身黑。” 其篆刻，初学丁敬、黄小松，后仿赵撝叔，并取法汉印；见《祀三公山碑》、《天发神谶碑》，篆法一变再变，印风雄奇恣肆，为近现代印风嬗变期代表人物。 其书法，广临碑帖，历宗何绍基、李北海、金冬心、郑板桥诸家，尤以篆、行书见长。 诗不求工，无意唐宋，师法自然，书写性灵，别具一格。 其画印书诗，人称四绝。一生勤奋，砚耕不辍，自食其力，品行高洁，尤具民族气节。留下画作三万余幅、诗词三千余首、自述及其他文稿并手迹多卷。其作品以多种形式一再印制行世。
意思是：在文章写作上，可以讲究华辞丽句，讲求修饰、华美、漂亮；而在做人方面，却要修身养性，实实在在，来不得半点虚假。
颜氏家训中教子篇翻译
尝谓吾曰：“我有一儿，年已十七。
书之玉版，藏诸金匮，等到长大几岁，就可省免鞭打惩罚。 人之爱子，亦不愿汝曹为之。
俗谚曰，中庸之人，不教不知也。古者圣王，音声滋味，以礼节之，才开始去加以制止，那就纵使鞭打得再狠毒也树立不起威严，愤怒得再厉害也只会增加怨恨，直到长大成人：“教妇初来，导习之矣。
凡庶纵不能尔，也应在婴儿识人脸色，当及婴稚识人颜色、知人喜怒，目不邪视，耳不妄听，已有十七岁，恣其所欲，宜诫翻奖，终为败德。孔子云：“少成若天性，就加以教导训海。
简慢了就慈孝都做不好，轻忽了怠慢就会产生。 人们爱孩子。
只要父母既威严又慈爱，子女自然敬畏谨慎而有孝行了。 我见到世上那种对孩子不讲教育而只有慈爱的，常常不以为然，下愚的人即使教育再多也不起作用，有“胎教”之法，怀子三月，出居别宫，教儿婴孩。”
诚哉斯语。 凡人不能教子女者，亦非欲陷其罪恶，但重於呵怒伤其颜色，不忍楚挞惨其肌肤耳。
当以疾病为谕，此弊多矣。贤俊者自可赏爱，顽鲁者亦当矜怜。
有偏宠者，习惯如自然，不忍心使他因挨打而肌肤痛苦，很少能做到平等对待，任意放纵孩子，不加管制，每不能然，饮食运为，出去住到别的好房子里，眼睛不能斜视，差不多都学会了。那种有偏爱的家长，即使是想对他好，却反而会给他招祸殃。
北齐有个士大夫。这该用生病来作比喻。
生子咳提，师保固明孝仁礼义，有“胎教”的做法，怀孕三个月的时候！ 父子之间要讲严肃，应呵反笑，至有识知，以此伏事公卿，无不宠爱，凭这些来服侍三公九卿，一定会被宠爱的，这也是紧要的事情。齐朝有一士大夫。
儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。 儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。 善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。 从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。 问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。 然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。 佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。 佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。 一、从兴佛与毁佛看佛教中国化 佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。 中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有， 都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。 东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。 经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众， 这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！ 寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。 太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。 半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。 魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。 以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想， 佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。 唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。 唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教， 僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。 唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。 佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。 文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。 关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察： 一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。 二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。 三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。 四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。 五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。 谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。 自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。 骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。 自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。 佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。 在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳
著作：《元代至明初婺州作家群研究》 中国社会科学出版社2005《文臣之首-宋濂传》 浙江人民出版社 2007《宋濂年谱》 浙江人民出版社 2011.11《明人别集经眼叙录》，浙江大学出版社2013.1古籍整理《陶宗仪集》 浙江人民出版社 2005《郑元祐集》 浙江大学出版社2010.9《胡奎诗集》 浙江古籍出版社2012《金瓶梅戏曲六种（待出版）《乌斯道集》 浙江古籍出版社2012年编纂《陶宗仪研究论文集》浙江人民出版社 2007《2006明代文学论集》（编者之一） 浙江大学出版社 2007《徐朔方古代小说戏曲研究》（编者之一） 浙江大学出版社2008《英语世界的汤显祖研究论著选译》 浙江古籍出版社2013《方国珍史料集》（副主编）浙江大学出版社2013
贱，这么个事情要跪，真给文人丢脸，还考古代文学，羞也羞死了！！！！
050105 中国古代文学 1《中国文学史（新著）》 章培恒等 上海文艺出版社 2《中国文学批评史新编》 王运熙等 复旦大学出版社 3《中国历代文学作品选》 朱东润 上海古籍出版社 4《中国文学批评史大纲》 朱东润 上海古籍出版社 5《文学理论》 [美]韦勒克等 北京三联书店 6《现代西方美学史》 朱立元 上海文艺出版社1、齐鲁出版社 《中国文学史》复习辅导与习题集 2、上海古籍《古代文学三百题》 这两本书都很好，尤其是第一本，配套袁行霈《中国文学史》，特别好 普通新华书店都有卖的《中国文学史》 游国恩主编 人民文学出版社 《中国文学史》 中国社会科学院编 人民文学出版社《唐宋词通论》 吴熊和著 浙江古籍出版社《论汤显祖及其他》 徐朔方著 上海古籍出版社《中国文学批评史》 郭绍虞著 上海古籍出版社《乐府诗述论》 王运熙 上海古籍出版社再详细的：-- 中国古典文学研究生阅读书目 一 先秦两汉书目 十三经注疏 阮元 中华书局1957年用四部备要本重印 全四十册 中华书局1982年用原世界书局缩印本影印全二册 四书章句集注 四部备要本 论语译注 杨伯峻 中华书局1981年修订重印 论语新解 钱穆 孟子译注 兰州大学中文系 中华书局1660年版 孟子正义 焦循 墨子闲诂 孙诒让 中华书局1954年重印 老子本义 魏源 中华书局1955年重印 老子校诂 马敍伦 中华书局1974年版 重订老子正诂 高亨 中华书局1959年版 老子校释 朱谦之 龙门书局1958年版 中华书局1963年新一版 老子新译 任继愈 上海古籍出版社1979年版 庄子解 王夫之 中华书局1981年重印 庄子集释 郭庆藩 中华书局1978年重印 列子集释 杨伯峻 龙门联合书局1958年版 中华书局1979年版 管子集校 郭沫若、闻一多、许维遹 科学出版社1956年版 荀子集解 王先谦 韩非子集释 陈奇猷 中华书局上海编辑所1958年版 韩非子集释补 陈奇猷 中华书局上海编辑所1961年版 吕氏春秋集释 许维遹 古籍刊行社 春秋左传集解 杜预注 孔颖达疏 上海人民出版社1977年版 春秋左传注 杨伯峻 中华书局1981年版 左传译文 沈玉成 中华书局1981年版 春秋左氏传旧注疏证 中国科学院历史研究所 科学出版社1958年版 国语韦昭注二十一卷 顾广圻 四部丛刊影印本 上海古籍出版社1978年新校点本 战国策高诱注三十三卷（宋）姚宏校正续注 士礼居仿宋刻本 武昌局翻刻本 顾广圻校 上海古籍出版社1978年新校点本 诗三家义集疏 王先谦 毛诗正义 孔颖达 见十三经注疏 诗集传 朱熹 上海古籍1980年版 诗经通论 姚际恒 中华书局1958年版 诗义会通 吴闓生 中华书局上海编辑所1959年版 诗选与校笺 闻一多 收入《闻一多全集》选刊之四 诗经选 余冠英 人民文学出版社1956年版 诗经选译（增补本） 余冠英 人民文学出版社1960年版 诗经今注 高亨 上海古籍出版社1980版 诗经与周代社会研究 孙作云 中华书局1979年重印 诗三百篇探故 朱东润 上海古籍出版社1982年版 诗经韵读 王力 上海古籍出版社1980年版 诗经研究论文集 人民文学出版社1959年版 楚辞章句 楚辞补注 王逸注 洪兴祖补注 中华书局1957年用四部备要本重印 楚辞集注 朱熹 上海古籍出版社1979年版 楚辞通释 王夫之 上海人民出版社1975年重印 山带阁注楚辞 蒋骥 中华书局上海编辑所1958年版 屈原赋注十卷 通释两卷 戴震 万有文库第一集 楚辞书目五种 姜亮夫 中华书局上海编辑所1961年版 屈原赋校注 姜亮夫 人民文学出版社1957年版 屈赋通笺 刘永济 人民文学出版社1961年版 屈赋新编 谭介甫 中华书局1978年版 离骚纂义 游国恩 楚辞注疏长编第一编 中华书局1981年版 离骚语义疏解 王泗原 上海文艺联合出版社1954年版 诗人屈原及其作品研究 林庚 上海古籍1981年重印 天问论笺 林庚 人民文学出版社1983年版 楚辞论文集 游国恩 古典文学出版社1957年版 楚辞论文集 蒋天枢 陜西人民出版社1982年版 楚辞韵读 王力 上海古籍出版社1980年版 楚辞选 马茂元 人民文学出版社1958年版1980年重印 楚辞研究论文集 作家出版社1957年版 中国古代神话 袁珂 山海经笺疏 郝懿行 上海古籍出版社1989年影印 先秦散文选注 罗根泽 汉魏六朝散文选 陈钟凡 盐铁论校注 王利器 古典文学出版社1958年版 论衡集解 刘盼遂 中华书局1959年版 潜夫论笺 汪继培 上海古籍出版社1978年版 中华书局1979年版 贾谊集 人民文学出版社1976年版 晁错集注释 上海人民出版社1976年版 枚叔集 汉魏六朝名家集初刻本 司马长卿集 汉魏六朝名家集初刻本 扬子云集 汉魏六朝名家集初刻本 张河间集 汉魏六朝名家集初刻本 蔡中郎集 四部备要本 史记 司马迁 汉书 班固 后汉书 范晔 史记三家注 史记集解 裴駰 史记索引 司马贞 史记正义 张守节 汉书补注 王先谦 商务印书馆1959年重印 汉书管窥 杨树达 科学出版社1955年版 后汉书补注 惠栋 后汉书集解 王先谦 商务印书馆1959年版 淮南子高诱注 《诸子集成》中华书局本 世界书局本 第七册 说苑 刘向 四部丛刊影印明钞宋本 新序 刘向 四部丛刊影印明刻本 文选李善注（有关部分） 中华书局1977年缩印本 文选六臣注（有关部分） 四部丛刊影宋本 古诗十九首集释 隋树森 中华书局1955年版 玉台新咏（有关部分） 文学古籍刊行社影印明寒山赵氏刊本1958年重印 乐府诗集（有关部分） 郭茂倩 中华书局1979年点校本 古诗源（有关部分） 沈德潜 中华书局1977年重印本 古诗纪（有关部分） 冯惟讷 全汉三国晋南北朝诗（有关部分） 丁福保 中华书局1959年版 先秦汉魏晋南北朝诗（有关部分） 逯钦立 中华书局1983年版 全上古三代秦汉三国六朝文（有关部分） 严可均 中华书局1965年重印 先秦文学史参考资料 北大中文系 中华书局 两汉文学史参考资料 北大中文系 中华书局 中国历代诗歌选（有关部分） 林庚、冯沅君 中国文学史参考资料简编（上） 北大中文系 -- 作者：tecdai -- 发布时间：2004-3-2 19:30:58 -- 二 魏晋南北朝隋唐五代书目 孔北海集评注 孙至诚 商务印书馆1935年版 孔少府集 汉魏六朝百三名家集本 曹操集 中华书局1959年版 魏武帝魏文帝诗注 黄节 人民文学出版社1958年版 曹子建诗注 黄节 人民文学出版社1957年版 曹集铨评 丁晏 文学古籍刊行社1957年版 建安七子集校注 吴云 天津古籍出版社1991年版 三曹研究资料滙编 河北师院中文系 中华书局1981年版 王粲集 中华书局1980年版 诸葛亮集 中华书局1960年版 阮籍集 上海古籍出版社1978年版 阮步兵咏怀诗注 黄节 人民文学出版社1957年版 嵇康集校注 戴明扬 人民文学出版社1962年版 陆士衡诗注 郝立权 人民文学出版社1958年版 陆机集 中华书局1982年版 靖节先生集 陶澍 集注 文学古籍刊行社1956年排印本 陶渊明集 王瑶 人民文学出版社1956年版 陶渊明集校注 逯钦立 中华书局1979年版 陶渊明研究资料滙编 中华书局1962年 陶渊明诗文滙评 中华书局1961年 陶渊明 中华书局1965年 谢康乐诗注 黄节 人民文学出版社1958年版 谢灵运\\集校注 顾绍柏 中州古籍出版社1987年版 鲍参军集注 钱仲联增补、集说、校 上海古籍出版社1980年增订 谢宣城集校注 曹融南 上海古籍出版社1991年版 谢宣城诗注 郝立权 庾子山集注 倪璠 中华书局1981年版 庾信诗赋选 谭正璧、纪馥华选注 古典文学出版社1958年 汉魏六朝赋选 瞿蜕园 上海古籍出版社1964、1979版 汉魏六朝小说选 徐震堮 汉魏六朝文絜笺注 许櫣评选 黎经诰笺注 汉魏六朝散文选 陈钟凡 魏晋南北朝文学史参考资料 北大中文系 中华书局 中国文学史参考资料简编（上） 北大中文系 北大出版社 水经注疏 杨守敬 熊会贞 科学出版社1957年影印 洛阳伽蓝记校注 范祥雍 上海古籍出版社1978年修订重版 洛阳伽蓝记校释 周祖谟 科学出版社1958年版 旧小说（甲集） 吴曾祺 辑 商务印书馆1914初版1957年重印 古小说钩沉 鲁迅 辑 人民文学出版社1953年、1973年版 太平广记（有关部分） 李昉 中华书局1961、1982年印 全上古三代秦汉三国六朝文（有关部分）严可均 全汉三国晋南北朝诗（有关部分） 丁福保 乐府诗集（有关部分） 郭茂倩 先秦汉魏晋南北朝诗（有关部分） 逯钦立 古诗源 （有关部分） 沈德潜 古诗纪（有关部分） 冯惟讷 古谣谚（有关部分） 杜文澜 玉台新咏（有关部分） 徐陵 汉魏六朝乐府文学史 萧涤非 人民文学出版社1984年版 中古文学史论 王瑶 北大出版社1986年版 汉魏六朝诗论丛 余冠英 汉魏乐府风笺 黄节 乐府诗论丛 王运熙 乐府文学史 罗根泽 中古文学史论文集 曹道衡 八代诗史 葛晓音 陜西人民出版社1989年版 魏晋诗歌艺术原论 钱志熙 北京大学出版社 魏晋玄学 汤用彤 中华书局1985年版 理学、佛学、玄学 汤用彤 北大出版社1990年版 世说新语笺疏 余嘉锡 中华书局1983年版 搜神记 干宝 搜神后记 陶潜 汉魏六朝百三名家集 张溥 汉魏丛书 三国志 晋书 宋书 北史 南史 魏晋南北朝史论丛 唐长孺 三联书店1978年重印 魏晋南北朝史论丛续编 唐长孺 三联书店1978年重印 魏晋南北朝史论丛拾遗 唐长孺 中华书局1983年版 东晋门阀政治 田余庆 魏晋南北朝隋初唐史 王仲荦 魏晋南北朝文学批评史 王运熙、杨明 上海古籍出版社1989年版 文心雕龙注 范文澜 诗品注 陈延杰 人民文学出版社1980年版 王子安集注 蒋清翊 光绪间刻本 王元功文集五卷本会校 上海古籍出版社1987年版 杨烱集 中华书局1981年版 卢照邻集 中华书局1981年版 骆临海集笺注 陈熙晋笺注 中华书局1961年版 陈子昂集 中华书局1960年版 陈子昂研究 韩理洲 上海古籍出版社1988年版 曲江集 张九龄 四部备要本 孟浩然集 四部备要本 孟浩然诗选 陈贻焮 人民文学出版社1983年版 王右丞集笺注 赵殿成 上海古籍出版社1984年重印 王维诗选 陈贻焮 人民文学出版社1983年重印 李太白全集 王琦 中华书局1981年修订版 李白集校注 瞿蜕园 朱金城 上海古籍出版社1980年版 杜诗详注 仇兆鳌 中华书局1979年版 钱注杜诗 钱谦益 上海古籍出版社1979年再版 杜臆 王嗣奭 中华书局上海编辑所1962年影印 读杜心解 浦起龙 中华书局1978年重印 杜诗镜铨 杨伦 中华书局上海编辑所1962年排印本 读杜诗说 施鸿保 中华书局上海编辑所1962、1964年印 杜甫研究 萧涤非 山东人民出版社1957年版1961年印 杜甫评传 陈贻焮 上海古籍出版社1983、1988年版 古典文学研究资料滙编：杜甫卷 中华书局1964年版1982重印 王昌龄诗注 李云逸 上海古籍出版社1984年版 高适诗集编年笺注 刘开扬 中华书局1982年版 岑参集校注 陈铁民 侯忠义 上海古籍出版社1981年版 元次山集 中华书局上海编辑所1960年版 钱考功集 四部丛刊本 韦苏州集 四部丛刊本 刘随州集 四部丛刊本 李君虞集 席氏本 卢纶诗集校注 刘初棠 上海古籍出版社1989年版 华阳集 席氏本 孟东野诗注 陈延杰 商务印书馆1939年版 孟东野诗集 华忱之 人民文学出版社1959年版 张籍诗集 中华书局上海编辑所1959年版 张籍诗注 陈延杰 商务印书馆1939年版 长江集 四部丛刊影印本 王建诗集 中华书局1959年版 韩昌黎文集校注 马其昶 古典文学出版社1957年版 韩昌黎诗系年集释 钱仲联 古典文学出版社1957年版 柳宗元集 中华书局1979年版 古典文学研究资料滙编：柳宗元 中华书局1964年版 刘禹锡集 上海人民出版社1975年版 白居易集 中华书局1979年版 白香山诗集 汪立名编注 四部备要本 白居易诗评述滙编 陈友琴 科学出版社1958年版 元氏长庆集 文学古籍刊行社1956年影印 三家评注李长吉歌诗 中华书局1959年版 李贺诗集 叶葱奇注 人民文学出版社1959年版1980年重印 樊川诗集注 冯集梧 上海古籍出版社1978年重印 樊川文集 上海古籍出版社1978年校点本 玉溪生诗笺注 冯浩 上海古籍出版社1979年标点本 樊南文集详注 冯浩 四部备要本 樊南文集补编 钱振伦 钱振常注 四部备要本 温飞卿诗集笺注 曾益 顾予咸 上海古籍出版社1980年校点本 孙可之文集 上海古籍出版社1979影印宋蜀刻本 罗昭谏集 四库全书著录 皮子文薮 上海古籍出版社1982年校点新本 唐甫里先生文集 四部丛刊影印本 聂夷中诗 杜荀鹤诗 中华书局1959年断句排印本 韦庄集 人民文学出版社1958年版 韦庄词校注 夏承焘 刘金城 中国社会科学出版社1981年版 南唐二主词校订 王仲闻 人民文学出版社1957年版 花间集评注 李冰若 人民文学出版社1991年版 全唐诗 乐府诗集（有关部分） 全唐文 说郛 唐人小说 汪辟疆校录 上海古籍出版社1978年重印 唐宋传奇集 鲁迅校录 文学古籍刊行社印本 本事诗 孟棨 中华书局上海编辑所1959年版 唐语林 王谠 古典文学出版社1957年版 云溪友议 范摅 古典文学出版社1957年版 唐摭言 王定保 古典文学出版社 唐国史补 李肇 古典文学出版社 唐诗纪事 计有功 上海古籍出版社1987年版 五代史 新五代史 文献通考 历代诗话正续编 何文焕 丁福保 中华书局1981年版 清诗话 上海古籍出版社1978年新一版 清诗话续编 上海古籍出版社1983年版 诗话总龟 阮阅 四部丛刊影印本 苕溪渔隐丛话 胡仔 人民文学出版社1962年标点本 诗人玉屑 魏庆之 上海古籍出版社1978年重印 诗薮 胡应麟 上海古籍出版社1979年新版 历代诗话 吴景旭 中华书局上海编辑所1958年版 随园诗话 袁枚 人民文学出版社1962年点校本 瓯北诗话 赵翼 人民文学出版社1963年点校本 昭昧詹言 方东树 人民文学出版社1961年校点本 带经堂诗话 王士祯 人民文学出版社1963年版 宋诗话辑佚 郭绍虞 中华书局1980年版 原诗 叶燮 饮冰室诗话 梁启超 人民文学出版社1959年版 宋诗话考 郭绍虞 中华书局1979年版 隋唐制度渊源略论稿 陈寅恪 元白诗笺证稿 陈寅恪 唐诗杂论 闻一多 中国小说史略 鲁迅 隋唐五代史纲 韩国磐 中国通史简编 范文澜 唐代科举与文学 傅璇琮 中国文学简史 林庚 北大出版社1988年重印 唐诗综论 林庚 人民文学出版社1987年版 唐诗论丛 陈贻焮 湖南人民出版社1980年版 唐代诗人丛考 傅璇琮 中华书局1980年版 唐诗人行年考 谭优学 四川人民出版社1981年版 唐人行第录 岑仲勉 上海古籍出版社1962年版 程千帆诗论选集 山西人民出版社1990年版 唐代进士行卷与文学 程千帆 上海古籍出版社1980年版 唐人选唐诗（十种） 上海古籍出版社新版 全唐文纪事 中华书局 唐才子传 唐人说荟 唐音癸签 胡震亨 古典文学出版社1957年排印本 旧唐书 新唐书 唐会要 中国诗歌艺术研究 袁行霈 北大出版社1987年版 隋唐五代文学思想史 罗宗强 上海古籍出版社1986年版 汉唐文学的嬗变 葛晓音 北大出版社1990年 诗国高潮与盛唐文化 葛晓音 北大出版社1998年版 唐诗小集（丛书） 上海古籍出版社 -- 作者：tecdai -- 发布时间：2004-3-2 19:31:50 -- 三 宋元明清书目 小畜集 四部丛刊本 小畜外集 四部丛刊本 河东先生集 四部丛刊本 珠玉词 晏殊 宋六十名家词本 范文正公集 四部丛刊本 乐章集 宋六十名家词本 梅尧臣集编年校注 朱东润 上海古籍出版社1980年版 苏学士文集 四部备要本 苏舜钦集 上海古籍出版社1981年新一版 欧阳文忠全集 四部备要本 欧阳文忠公文集 商务印书馆1958年重印 六一词 欧阳修 文学古籍刊行社1955年版 嘉佑集 苏洵 四部备要本 司马文正集 司马光 四部备要本 元丰类稿 曾巩 四部备要本 临川先生文集 王安石 中华书局1959年版 王文公文集 上海人民出版社1974年校点本 王荆公诗文沈氏注 沈钦韩 中华书局上海编辑所1959、1962年排印本 王荆公诗笺注 李璧 中华书局上海编辑所1958年 王安石 邓广铭 人民文学出版社1979年版 施注苏诗 施元之 四库全书著录 补注东坡先生编年诗 查慎行 乾隆间刻本 苏诗合注 冯应榴 光绪九年刻本 苏文忠公诗编注集成 王文诰 嘉庆间刻本、光绪间刻本 苏诗补注 翁方纲 苏轼文集 中华书局1986年标点本 苏轼乐府笺 龙榆生 商务印书馆1958年 苏轼评传 曾枣庄 四川人民出版社1981年 栾城集 苏辙 四部丛刊本 豫章黄先生文集 黄庭坚 四部丛刊本 山谷诗集注 四部备要本 豫章黄先生词 龙榆生校点 中华书局1957年版 古典文学研究资料滙编：黄庭坚和江西诗派卷 中华书局1978年版 淮海居士长短句 龙榆生校点 中华书局1957年版 淮海词笺注 杨世明注 四川人民出版社1984年版 王光年增注 中国书店1985年版 晁氏琴趣外编 龙榆生校点 中华书局1957年版 济北晁生鸡肋集 四部丛刊本 后山居士文集 上海古籍出版社1982年影印本 后山诗注 任渊 四部丛刊本 后山诗注补笺 冒广生 商务印书馆1936年 张右史文集 张耒 四部丛刊本 柯山词 龙榆生校 中华书局1957年 片玉集 陈元龙集注 强村丛书本 清真集 中华书局1981年版
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齐齐哈尔大学研究生在学期间发表学术论文的规定
为提高研究生培养和学位授予质量，不断提高研究生的创新能力和科研能力，加强研究生学术论文写作能力的训练，根据《中华人民共和国学位条例》对硕士研究生学术水平的要求，结合学校实际，对研究生在学期间发表学术论文作如下规定：
一、基本要求
（一）学术型硕士学位研究生
硕士学位研究生在申请学位前必须在省级期刊上，以齐齐哈尔大学为第一署名单位，且申请人为第一作者或导师为第一作者、申请人为第二作者，公开发表（或录用）1篇与硕士学位论文内容相关的学术论文。
（二）全日制、非全日制专业学位硕士研究生和来华留学硕士研究生
鼓励全日制和非全日制专业学位硕士研究生和来华留学硕士研究生在学期间积极发表学术论文。
二、其它成果认定
1.申请人获省部级及以上科技进步奖、技术发明奖、自然科学奖或社会科学优秀科研成果奖1项（申请人为前三名，且获奖项目与申请人学位论文内容相关），视同在本学科认定的省级期刊上发表学术论文1篇。
2.申请人获授权国家发明专利1项（申请人为前三名，且专利内容与申请人学位论文内容相关），视同在本学科认定的省级期刊上发表学术论文1篇。
三、认定方式
1.学校对硕士学位申请的受理，一律以学术论文正式发表或收到正式录用通知为准。
2.凡不符合本规定要求者，将不受理其学位申请。如果研究生已修完规定学分，完成各培养环节，经本人申请，可进行学位论文送审；若学位论文评阅通过，经学位评定分委员会审核同意并报研究生处批准后，可进行论文答辩；
答辩通过者，先予以毕业。硕士学位申请者在答辩通过后一年内发表论文符合规定后，学位评定分委员会可审查其学位申请，并报校学位评定委员会审批。逾期不再受理。
四、其它
1.各学位评定分委员会可根据本学科（专业）的实际情况，在此基础上制定适合本学科研究生培养质量标准和自身学科发展需要的更高要求的规定。各学科自行制定的规定，须以院为单位汇总后报研究生处审核备案，并自备案之日起执行。
2.本规定从公布之日起开始执行，由研究生处负责解释。
齐齐哈尔大学研究院
齐齐哈尔大学研究生教育自1986年与大连理工大学联合招收研究生以来，于1996年获得硕士学位授予权，2007年获得工程硕士专业学位授予权。经过近20多年的发展，现有硕士招生一级学科14个，工程硕士招生领域7个，形成了以理工科为主，兼有管理学、文学、历史学、法学等门类的研究生培养格局。
齐齐哈尔大学于2010年1月成立研究生学院及其党委。学院下设党政办公室、学生工作办公室、研究生招生办公室、研究生培养科、研究生学位科。研究生学院负责全校各级各类研究生招生、培养、学位、学生教育等管理工作。
以上内容参考：齐齐哈尔大学官网-研究生发表期刊规定
以上内容参考：百度百科-齐齐哈尔大学研究生学院
那是不行的~
应该是不可以
不可以的 我就齐大毕业的 虽说招生简章写可以三年毕业但那简直就是不可能 找遍全校也没人能给你开提前结业的证明 嘿嘿 不过你可以在最后一年充分的复习吗
《齐物论》的中心思想是肯定人与物的特殊内容及其价值。庄子对事物的认知不仅仅停留于事物表面，他反对认识事物片面性的论证看法与物我皆知的认知水平在当时的社会背景下是一种儒学文化的驳斥。庄子从“道未始有封”(即道无所不在，而未曾有彼此之分)的命题出发，论证任何事物本不确定不变的是非标准（“彼亦一是非，此亦一是非”），以阐述争辩只是对“道”的歪曲，割裂的道理，表达齐是非，齐彼此，齐无我，齐寿天的内容。《齐物论》开篇用南郭子綦和弟子颜成子由关于天籁引申出庄子对事物的辩证看法的开端。他认为天籁是风吹过万种窍孔所发出的各种不同的声音，这些声音千差万别，但使它们发生和停息的都是出自于自身。庄子把天籁的风比作了“我”，而把“吾”比作各种窍孔。身体上的种种形态都是在“我”和“吾”之间形成，但是“我”和“吾”是不一样的，这里的“我”是有形的，是和风一样存在的事物，而“吾”则是忘我，是物我存在，已经是物我相存的结果。如果仅仅是“我”的存在，就如同风在天空中不能吹出声音，但又假使只有“吾”的存在，就如同一屡精气，不能被人所察觉。因此，它们只有像风吹过窍孔一样的相互融合，才能产生出“天籁”那么“我”又是什么呢？其实“我”就是存在于齐物我里那个不完整的“吾”，没有了“我”那么“吾”也就无所从现了。它们是相近的，相互交融在一起，但不知道收什么驱使，在“我”与“吾”之间并没有感受到一个真正的主宰者，寻找不到相互支配的力量，但它又是最终融合的体现，我们虽然看不见“天籁”真正的本体，但的的确确感受到它的存在。因此在“我”融合了“物”之后生出的“吾”已经是物我两只的境界，然而最终的结果是齐无我的至高境界，也就是齐“吾”的天籁之音。庄子认为，世界上的每个人讲“吾”这屡精气困在了身体内，随着时间的老去，虽然它本身不曾有过衰退，但终会因为“我”的消失而灭忘。“木直中绳，輮以为轮。”是儒家对世界万物法则的理解，儒家认为一切事物的运行都有自身所与生俱来的法则，不能违背事物本身的规律。但这点在《齐物论》里被庄子驳斥，他认为所有事物都是没有标准的运行的。他在文中提到“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”庄子认为世界上所有的事物若是都是没有固定的法则的，没有一个判断的标准，如果在成见之前就有了是非那么我也可以说“今天到越国去而昨天已经到了”。 这个牵引出的就是一个著名的学问开端“圣人之说”。在儒学里，孔孟等人被提高到“圣人“的境界而为后人所表率，但庄子另辟蹊径，他认为既然万物都是没有固定的法则的，那么”圣人“制定的标准又是哪里来的呢？在老庄学说里最高的等级是“至人”，他不同与“圣人”的存在，“至人”是忘记了自我的人，在本质上已经是齐是非，齐彼此，齐无我，齐寿天的综合，因此才能在宇宙间长存，而不因自身躯壳的损坏而消失。庄子在物我之间认识到的不仅仅是相互的统一的性，也有的是辩证性。“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”就是一个列证。庄子认为说话辩论并不像是吹风。善辩的人辩论纷纭，他们所说的话也不曾有过定论。他们都认为自己的言谈不同于雏鸟的鸣叫，真有区别，还是没有什么区别呢？这个问题其实与流传至今的庄周梦蝶起到的是异曲同工的妙用。我们在辩论的时候虽然嘴巴上说了很多，但到底有没有说呢，说出来的声音与鸟叫又有什么不同的。当你用了“齐物我”这个观点来看的时候，你就会发现，这里的出来的结论是令人咋舌的。既然物和我之间没有了区别，那么“我”就是世界万物中随机任意产生的一种，“我”只是一种形态。“我”既然是一种形态，那么是独立并且区别于“你”的，但是同时“你”也是作为一种物质形态存在的，仅仅是外在表现同“我”一样，但本质上都是秉着天地之气而成的形体（一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止）那么无论是“我”或者是“你”还是鸟都只不过是一缕气，那么我们的本质就是同一的。在辩论里的声音与鸟叫又能有什么区别。在这个论点为基础的观念上，庄周和梦里的蝴蝶又有什么不同呢？只是各自的形态不一样，庄周不能飞舞在花丛里，但意识间的转化，两者之间是相互关联着的。从这里我们又可以推出一个结论，每个事物在到这世界上都是以“我”的形态存在着的，那么“我的”对立面又是什么呢？庄子认为“我”是不存在自身队里的那一面的，也是不存在自身对立的这一面的。从“我”相对立的那一面看就看不到这一面，从事物相对于这一面来看就能有所了解和认识。所以说事物的那一面出自事物的这一面，事物的这一面亦出自事物的那一面（物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之）。也从侧面讲述了既然事物的两个面都是相同的，世界上就没有黑白，没有是非，没有对错，从而齐是非的道理。也正是因为这样任何事物的出生就是它的灭亡，圣人之所以能成为圣人就是世界上没有绝对的对错，也就没有了判断对错的原则，每个人都在这条道路上行走，这条路上是没有是非的。白马非马在庄子看来并不如实，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”在他的思想境界里非白马来说明白马不是马才是正确的，事物相同的观点来看，白马就是非白马，那么非白马的对立面就是白马，两者之间是相互看不到的，虽然同出而异物，白马和马又回到了“我”和“你”的问题上，既然“我”和“你”是对立面的这边与那边，那么我可以说是你，也可以说不是你，继而白马既是马又不是马了。这就是齐彼此。那么这样解释我是鸟，又不是鸟了。但鸟本身就是一种称呼，假使在一切事物都没有名字的时候，我的名字叫做鸟，那又是怎么样的？庄子说：可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。一切事物在存在前就有它存在的理由，一切事物本来都有它是的地方，你为什么一定要说它是无呢？继而，我们可以得出一个结论世界是没有区别的，因为它的存在就是有自身存在的理由，那么宇宙之始并没有形成各种形态，它连接着的是一个还没有开始的宇宙，比然那个没有开始的宇宙也是连着一个世界万物都已经有了的宇宙，在那个世界万物都有的宇宙前面又连接着一个没有有野没有无的宇宙，一直连接下去。我既是这个宇宙里德一粒灰尘却也是这个宇宙这是我论文中的一段话 希望对你有帮助
吾丧我——《庄子·齐物论》解读陈 静 一 《庄子·齐物论》历来号称难读，难读有好几层意思，一是有的语词十分费解，例如“以言其老洫”的“老洫”，“奚必知代”的“知代”等等，当然可以根据上下文和历代注释选择或作出某种解释，但是这些语词的来头和含义毕竟是模糊的。二是有的句子即使在上下文中也很难确定其含义，例如“为是不用而寓诸庸”“故曰莫若以明”之类，就很难解释清楚。“莫若以明”，陈鼓应先生的《庄子今译今注》译作“所以说不如用明净的心境去关照事物的实况”，“为是不用而寓诸庸”，陈先生译为“所以圣人不用（知见辩说）夸示于人而寄寓在各物自身的功分上”，都添加了很多东西。如果需要添加内容并且是实质性的内容才能解释一个句子，那么，为什么添加这些内容就是需要追问的了。其他难解的句子还有不少。读书不断地碰到这些沟沟坎坎，确实读不通畅。不过，《齐物论》难读的真正原因还不在于语言文字上的障碍，而在于它的“意”是在“言”外的，仅仅从文字的表面，很难把握住它深刻的内涵，因此，《齐物论》这一篇洋洋洒洒的文字有着一个什么样的下层结构，它的行文是以什么样的思路在往前推进，就不是一个简单的问题。 《齐物论》认为是非无定，“正味”“正色”“正处”没有普遍的衡定的标准，只有在特定的对象关系中才有意义，主张以“因是因非”的“两行”去超越是非，这个主旨似乎不难把握。但是，因是因非为什么要从“吾丧我”说起呢？“三籁”与“吾丧我”又有什么关系，为什么子綦在告诉子游“今者吾丧我”之后，要为他说人籁、地籁和天籁呢？主张“因是因非”的《齐物论》为什么要用“庄周梦蝶”这个美丽的预言来结束全篇，这个结尾与开篇的“吾丧我”又有什么关系呢？ 笔者在初读《庄子·齐物论》时是有这许多困惑的，反复地读与思，终于想通了从前困惑不解的诸因素之间，其实有着非常深刻的联系，明白了其间的联系后，《齐物论》的思路也就浮现出来了：“吾丧我”提示着庄子对“吾”与“我”进行的分别，而这一分别是建立“因是因非”的超是非立场的前提；三籁之说一方面为理解吾、我的分别作铺垫，另一方面又提示“是非”产生的原由；庄周梦蝶以寓言的方式隐喻“吾”“我”的状态，并对开篇的“吾丧我”作出呼应。我认为，《齐物论》无论从思路上看还是从文气上看，都是一篇相当完整的论文，而解读它的关键，就是“吾丧我”。 二 吾、我在一般语境下都是第一人称代名词，在《论语》、《老子》、《孟子》和《庄子》里是混着用的。当然细加分辨，也可以发现用法上的一些小差别，例如在《论语》中，“吾”既指“我、我的”，也指“我们、我们的”，而“我”只作自称代词，指“我，我的”，只有一次由第一义引申作“自以为是”的意义：毋我。并且，“吾”指代“我，我们”时，一般用作主语，若用作宾语，则只用于否定句中。[1] 又如在《老子》里，吾、我都有用作主语的例子，但是在表达主体意味更强烈的知、见、观等动作时，则往往用“吾”作主语，而需要第一人称作宾语时往往使用“我”。尽管有这些差别，但是这些差别只是倾向性的，而不是规定性的，更不是概念性的，我们决不能因为吾、我之间用法上的这些差别而认为它们已经有了概念性的分别。 吾、我没有概念上的差别，同等地是第一人称代名词。但是在《庄子·齐物论》开篇的“吾丧我”这一特别的表述中， 庄子却是用这两个似乎相同的人称代词在指示着“人”的不同的存在状态。在这里有必要说明，尽管庄子用了“吾”“我”来对“人”的存在状态进行分别，但是即使在《齐物论》本篇，这种用法也不是固定的，在其他地方，吾、我往往又只是一般的人称代词了。我们说《庄子》难读的原因在于意在言外，而庄子的用语又往往十分随意，常常用“平常”的话，来表达“非常”的意思，这无疑使难读的《庄子》更加难读。下面我们就看一下，庄子用吾、我对“人”的存在状态作了什么样的分别。 在庄子那里，“我”是对象性关系中 的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中，相对于不同的对象，“我”又具体地展现为形态的和情态的存在，作为形态的存在，“我”总是被动地陷溺于现实的困境之中，庄子说： 一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰， 而莫之能止。不亦悲乎！终生役役而不见其成功， 然疲役而不 知所归，可不哀邪？人谓之不死奚益？其形化，其心与之然， 可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有是 芒者乎？ 在庄子看来，“我”有形，是为“形态的我”，这个“形态的我”处于与外物纠缠的状态之中，被外物裹携着、冲击着，踉跄于人生之途而没有片刻止息，终生劳碌却不见得有什么成就，疲惫不堪却不知归属何处。“形态的我”展示了“人”作为“物”的存在状态，这样的“我”，实在是被动而无奈的。后来王充片面地夸大了庄子的这一思想，直接把“人”定义为“物”，例如《论衡·论死篇》说：“人，物也，物，亦物也。”《寒温篇》说：“人禽皆物也，俱为万物。”《自纪篇》说：“人在天地之间，物也”等等。把“人”完全等同于“物”，就把人的灵性和主动性彻底抹消了，所以王充眼里的人是极其渺小而卑微的，在天地之间如同蚤虱附生于人的身上。在《论衡》里，“人虽生于天，犹虮虱生于人也”（《奇怪篇》），“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内”（《变动篇》）这样的说法并不少见。象王充这样理解“人”，当然不符合庄子的意思。在庄子眼里，人是有“物”的一面，物性的人，是为“形态的我”，然而人的这种物性的存在状态，正是人需要超越的，所以庄子才要说“丧我”。如果人生就展现为一个“我”并且只是这样一个“形态的我”，那么，“人”就不可能从“物”中超脱出来。人作为“人”，却停留在“物”的存在水平，这样的人生，确实是很可悲的。所以庄子在描述了“形态的我”的被动和无奈之后，一再感叹“不亦悲乎”！“可不哀邪”？“可不大哀乎”！ “我”是形态的，也是情态的。所谓“情态的我”，是指在社会的对象性关系中存在的“我”。这样的“我”，必定处于种种情景状态之下。所以在庄子看来，“情态的我”没有片刻宁静，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”，或傲慢，或阴险，或慎密，“其发若机栝”，窥视着是非，“其留如诅盟”，严守着秘密。总之是不断地在“喜怒哀乐，虑叹变 ，姚佚启态”的不同情态中流转。在庄子对“情态的我”的描述中，他似乎只是在说“我”在各种不同的情状下的表现，在说一个情态的“我”，但是，在他言说的这样一个“我”的背后，却清楚地透露出一个“他人”来，因为“我”的种种情态，都有“他人”的原因或者是以“他人”作为对象的。因此可以说，“情态的我”提示着一个“他人”的参照，从而展示了人作为社会性存在的一面。我们说过，如果人生就展现为一个“形态的我”，人是不可能从“物性”的存在状态中超越出来的，同样，如果人生只展现为一个“情态的我”，人也不可能从社会性的存在状态或者说从“角色”中超脱出来。《史记》在记载庄周事迹时说：庄子之学“其要本归于老子之言，……以诋訾孔子之徒”[2]。庄子不满意儒家的根本原因，就在于儒家把人的社会属性绝对化，使人固着于角色的序列之中。经过儒家整理规范后的角色序列是君臣父子夫妻兄弟朋友，人要么是君，要么是臣，要么是父，要么是子，总之要在这个角色的序列中担当某个角色。当然在不同的角色关系中，一个人所担当的角色是会有所不同的，例如面对父，他的角色是子，面对子，他的角色又成了父，但是无论如何，他一定是一个角色，而决不可能在“角色”之外成为“人”。儒家的“人”是凭借“角色”而呈现的，儒家的圣人，一定是完美地实现了他所担当的所有角色之“当然”的人。这正是庄子所反对的。在庄子看来，“情态的我”丧失了天真，“角色”抹上了人为也就是“伪”的色彩，只有擦掉“伪”的色彩，从“情态的我”中超脱出来，真正的我才能呈现。真正的我，庄子称为“真君”、“真宰”、“至人”或“真人”，在“吾丧我”这个吾、我对举的表述中，也就是“吾”。 三 庄子提出了“吾”，却没有告诉我们“吾”究竟“是”“什么”，其中的原因，恐怕是因为“吾”如同“天籁”一样，是不可言说的。 我们看《齐物论》里子綦为子游说三籁，其实只是在地籁上说，当子游懂得了“地籁则众窍是已”，又自言“人籁则比竹是已”之后，他向子綦请问“敢问天籁”。面对子游的问题，子綦却不能用“天籁则x x是已”来回答，而只是说“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，这几乎是遁词。子綦不能用定义的句式或同一性的句式来答问，是因为天籁并不是人籁、地籁之外的另一个“什么”，用郭象的话来说，就是“天籁者，岂复别有一物哉”，天籁只是一个“境界”，这种境界需要超越人籁和地籁去领悟。需要超越的东西是什么？简单地说，就是人籁的成与亏和地籁的分与别。庄子说： 有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓 琴也。 郭象注曰： 夫声不可胜举也，故吹管操炫，虽有繁手，遗声多矣。而 执鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全，故欲成 而亏之者，昭文之鼓琴也，不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。 冯友兰先生解释说： 郭象在这里注说，……无论有多么大的管弦乐队，总不能 一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏 出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说，这是有所亏。 所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。（见庄子哲学讨 论集） 因此，正是因为有“亏”，人籁才有“成”，因而成为“有”，同样，地籁也正是在众窍彼此有别的条件下才成为“有”的，而天籁之成为“有”，靠的却是对人籁之有成亏、地籁之有差别的揭示，天籁不能直接言说，只有通过说三籁而揭示人籁之有成亏和地籁之有差别来使“天籁”透露，天籁透显出来被领悟了，人籁的成亏、地籁的差别也就被超越了。 《齐物论》对三籁分辨，是为了把“吾”示给我们。如同“天籁”一样，“吾”也不能用“是”“什么”的句式来言说，而只能用否定的方式，靠否定“吾”就是“我”的方式来使之透显。“吾”不是“我”，不是形态的，也不是情态的。正因为吾不是形态的存在，所以人的形体或形体的任何一个部分都不足以代表“吾”，庄子说：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉。吾谁与为亲？”《庄子·德充符》描述了许多“德全而形不全”的人，例如支离无唇、哀骀它、叔山无趾，王骀等，这些人或奇形怪状，或缺胳膊少腿，但像貌丑陋或断手缺腿并不妨碍他们成为真正的人，这是因为“真我”或者“吾”与人的形貌没有关系。 “吾”不是“形态的我”，也不是“情态的我”，所以在任何极端的情景下都不为所动。庄子说：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，亟雷破山，飘风震海而不能惊。”超越了形态和情态的“吾”，“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。“游”是《庄子·逍遥游》的基本概念，它展示的是一个自由的境界。“我”被外物裹携且陷溺于角色的序列之中，与“游”无缘，“吾”才能“游”，“吾”的“游”展示了一个自由自在的人生境界。有了这个境界，“人”就从“物”的和“角色”的存在状态中超脱出来了。 四 如果没有吾、我之分，人不可能从物性的和角色性的存在状态中超脱出来，当然也不能从“是非”中超越出来。 我们先对是非的含义稍加分辨。研究者们通常只是在认识论的意义上理解是非，把是非理解为对错，这种理解尽管不错，但是有片面之虞，因为庄子所说的是非，含义还要丰富得多。首先，是非有存在的含义：“是”，一定会“是”一个“什么”，而“是”一但“是”这样的一个“什么”，就必定“不是（非）”那样的一个“什么”，因此，庄子的是非，首先有“是或不是（非）什么”的含义。在这层含义上，才有什么“对”，什么“不对”的是非，才有什么“好”，什么“不好”的是非。前者是认识论意义的是非，后者是价值论意义的是非。认识论意义的是非（对错）和价值论意义的是非（好坏），都要以存在意义的是非（是这个、这样或那个、那样）为基础。住在潮湿的地方好，还是住在树巅上好，这要看居住者是谁，如果是泥鳅，那么是泥处好；如果是猿猴，那么是木处好；如果是人，则这两处都不好。何为正处，要根据处者为何来决定。正味、正色也是一样。在《齐物论》中，是非的三层含义是重叠在一起的，只是在具体的语境下，所侧重的方面有所不同。我们理解了庄子的是非的丰富内涵，再来看为什么需要区分吾、我，人才可能从是非中超脱出来。 如果“人”只是一个“我”，那么，人一定是在是非的关系之中的。因为“我”一但“是这个或这样”，就必定“不是（非）那个或那样”；又因为“我”作为形态的和情态的存在不可避免地纠缠于物性的和社会性的对象性关系之中，因此表现为“是这个或这样”的“我”，必定面临着它所“不是（非）”的“那个或那样”。换一句话说就是，“我”一但成为“有”，必定面临一个“他”；如果把“我”称为“此”，那么“我”所面对的“他”就是“彼”；如果以“我”为“是”，那么，“他”就为“非”。从“我”出发，就有了彼此和是非，所以庄子说“此亦一是非”，从他出发也一样，所以庄子又说“彼亦一是非”。是非又是无穷的，任何一个具体的“我”，都可能面对无限多的“他”，形成彼此、是非的无限链条，反过来也是一样，所以庄子又说“是亦一无穷，非亦一无穷”。 怎么样才能从是非的链条中解脱出来？庄子提出了“两行”，所谓两行，就是“可乎可，不可乎不可，……然于然……不然于不然”，也就是用“可”的态度对待“可”，用“不可”的态度对待“不可”，用“然”的态度对待“然”，用“不然”的态度对待“不然”，这样的态度，庄子称之为“因是因非”。 这一点，“我”是做不到的，因为“我”就“在”是非的关系之中，而“我”之所“在”，决定了“我”对待是非的态度：“我”既然是一个“是”，就只可能以“是”的态度来对待“是”和“非”，以“是”的态度对待“是”，就是“是其所是”，也就是“是”“是”，即“可乎可”，“然于然”；以“是”的态度对待“非”，就构成了认识论和价值论意义上的是非，而“不可乎不可”，“不然于不然”的态度，是一个“非”“非”的态度，这个态度，由“我”出发是建立不起来的。“我”只能持“是”的态度，由“我”出发，只能建立其“是”“非”的对立性态度。由此可见，“因是因非”的前提，就是要从他我、彼此这样的对象性关系中超脱出来。这时我们便看到了“吾”的意义，“吾”不是“我”，不是形态的和情态的存在，作为“非形态的”存在，“吾”不会纠缠于“物”的关系之中；作为“非情态的”存在，“吾”不会纠缠于“社会”的关系之中。“无人之情，故是非不得于身”（《德充符》），只有“吾”，能够做到“因是因非”。 “吾”是自由的。吾之所以能够自由，就在于它让“我”“自在”，也让“他”“自在”，我与他皆得自在，由自在而自由，于是皆大欢喜。尧想讨伐宗、脍、胥敖三个小国，“南面而不释然”，个中原因，就在于他以“我”的立场来对待尚未开化的宗、脍和胥敖，想把文明强加在三个小国之上，从而陷入了是非之中。舜为他说阳光普照万物的道理，告诉他“德之进乎日者”是不分彼此、是非的。这是助他突破“我”的局限去领悟“吾”，并由此出发建立因是因非的态度。“我”必定是独断的，霸道的，“我”由独断、霸道出发，结果是陷入他我、彼此的是非之中而不得自由。只有“丧我”，使“吾”透显，才有宽容，才得自在－自由。 《庄子》第一篇《逍遥游》展示了一个自由的人生境界，第二篇《齐物论》告诉我们以“丧我显吾”的途径去实现。 《哲学研究》2001.5
“齐物”的意思是：一切事物归根到底都是相同的，没有什么差别，也没有是非、美丑、善恶、贵贱之分。庄子认为万物都是浑然一体的，并且在不断向其对立面转化，因而没有区别。需要说明的是，庄子的这种见解是抓住了事物的一个方面加以强调，具有片面性。文章中有辩证的观点，也常常陷入形而上学观点之中。但是，在他的论述中常常表现出深刻的思考和智慧。文中涉及很多宇宙观方面和认识论方面的问题，对中国古代哲学研究有重要的意义。重要论述思想：一、对概念的存在以表现“非彼无我，非我无所取”，凡事凡物都有相对的两面，都以“偶”的形式存在。庄子齐物思想涉及是非，寿夭，成毁，美丑，彼此，物我，身心，大小，利害，安危，生死，有无等对待概念，庄子认为这些对待性的概念都具有相对性，表面性和不真实性，而相对性是相对于比较的方面，角度，标准，时间和地点等等。“以道观之，物无贵贱”万物莫不大莫不小，从与道同体的至人的观点看，根本不存在所谓此物与彼物的区分，因此更不存在所谓的贵贱之别。但是，作为万物中之一物的人总是以己为贵，以人为贱。正是因为凡事凡物都有“偶”，都以”两行”的形式存在，所以人们观点不一，面对生活与现实，呈现出各种不同的情态，“然疲役而不之其所归”“其行尽如驰而莫知能止”。但事实无论怎样争执，“如求得其情与不得，无益损乎其真”。所以莫不如以道观之，万物齐一。而事实上万物内含的彼此对待因素是客观存在的。“非彼无我，非我无所取”指出凡事凡物都有“彼我”，没有“彼”就没有“我”，反过来，如果没有“我”，“彼”也无法得到呈现，“彼我”相辅相成，无法分离，说明对待概念相互依存。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”这里提到了是非的对立存在。有了是非以后，人们自以为“是”，否定他人观点，“是其所非”，“非其所是”。这一句式已经不仅仅反应相对概念互相依存的状态，而是说相对概念开始交叉开始互相起作用。“物无非彼，物无非是”，“彼出于是，是亦因彼”更加深刻的说明“彼是”相因，“彼是”构成“物”，“彼是”无法分开，相互依存，面对这种情况，再做“孰是孰非”的定论，就没有意义了。人们在这多样化的世界里“与接为构……与物相刃相靡”，与其这样，还不如“游心于物之初”，与道为一，与道同体，逍遥自在。二、主张超越对待概念，实现“道通为一”，达于“齐物”面对对待概念的存在，主张“和之以是非而休乎天钧”，以“同是非”“同然否”的态度去对待人们所作出的是非，然否的区分，这样便可以休心于天（作为整体的世界或道）这个巨大无比的转轮之上（即安命）。面对是非彼此的区分，庄子给出这个道的层面上的方法，需要以心体道。面对是非纷扰的世事，与其沉浸在“此是彼非”之中，不若派遣施肥，超越彼我，泯灭“对待”，而实现“道通为一”。把天地间的万物齐一观之，没有是非，彼此，对待，这样就少了世事的纷扰，少了“大知闲闲，小知间间”，也少了“与接为构，日以心斗。”“道通为一”和”齐物论”的本质是超越是非，生死等对待的概念，允许不同方面的差异性的存在。肯定，允许并包容这些差异性的存在，以“不齐”为“齐”，亦是“吹万不同，咸其自取也。”“齐”是一种超越的精神，是同于大通的境界。只有超越世俗施肥彼此的辨争，才能随化适境而无待逍遥。三、“以明”是“齐万物”的方法和境界齐物论主张超越是非彼此，实现道通为一，达于“齐物”。那么，“以明”是达于“齐物”的方法。“以明”概念是在反面论证中提出来的，作者首先指出世人执着于是是非非的争论，“终身役役而不见其成功，然疲役而不知其所归”而不能达到齐物逍遥境界。于是作者提出“以明”做为达到“齐物”的方法。从事物自性来看，天理是齐同的，“以明”就是要物各任其分，在其本性范围内尽兴发挥，呈现本然天理，从这个角度看，万物是一齐的。“以明”就是要求人们作到“以道观物”，看到事物本源，因为从本原来看，万物都是一样的，无所谓施肥，这样就能泯灭是非，齐同万物，达到齐物逍遥的境界。四、以“道”观物，以“心”观”道”“以明”是达到“齐物”的方法，那么要使人们在心灵上作到“以明”，进而去发现万物的本然之理就是要以“道”观物，以“心”观道。“道”与“道枢”，“环中”等概念相关。《齐物论》篇云：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”从“道枢”和“环中”两个概念可以看出来“道”是超越是非彼此，立于枢要和环中位置的，不陷入是非无明的争论之中。那么，用这样的“道”来观照万物，则万物无是无非，无彼无此，万物一齐。庄子提出“齐物论”思想，认为“以道观之，物无贵贱”。认为“道”超越是非界限，泯灭一切差别。同时，庄子以心观道并体道。首先，他认为事物的彼此差别没有客观标准。文中说明，事物的差别没有客观标准，差别不是客观事物本身的性质决定的，而是完全由人的主观决定，随人的观察角度不同而有差别。这便是以心观道，以主观的变化来看待万物。认为一切客观标准都不存在，一切都是随主观而转移。其次，庄子否认认识的可能和必要。“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”这些话否定认识的可能和必要，认为顺其自然是最好的，不要动用神明或智识以及喜怒等情感，这样才能得“道”以保全生命，享尽天年。总之，以“道”观之，就是让事物以本然状态存在，顺应天理自然，各任其分，在“道”的层面上，万物是一齐的。面对纷繁复杂的世间事物，差异性很大，如何面对有着巨大差异性的现实事物又能体会到“道”的存在，进而认为万物一齐呢，只能以心观道体道。“齐物”并不是一种实然的践履，而只是一种关于道的境界的感受。“齐物论思想要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，看待万有自然性和自足性”。
庄子《齐物论》——存而不论、论而不议、议而不辩（一）