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周易与祭祀的论文文献

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周易与祭祀的论文文献

中国古代文献的代表作是周易,周易据说是周文王写的,历史悠久,里面很多的思想对中国传统文化有很深远的影响。

中国文论传统及其现代命运 作者:李春青 中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。 以老庄、佛释为依托的审美主义文论系统 老庄之学与佛释之学从根本学理上来说都是否定诗文存在价值的,但是这两种思想系统却又都对古代诗文的发展产生了重要影响。这是什么原因呢? 毫无疑问,这只能说明无论老庄之学还是佛释之学都与诗文价值具有某种相通之处。在我看来,这种相通之处是一种超越的精神品格,是对物欲横流之现实世界的否定。对此,人们名之曰审美主义。这是在康德的意义上使用“审美”这个概念的,即无直接的功利目的,是“无目的的合目的性”。老庄、佛释之学当然有诸多差异,它们各自在学理上也是头绪繁多。但究其主旨,可以说正在于否定一切现实世界所奉行的价值观念,将人的心灵提升到一个无知无识、无利无害的价值真空之中。所谓挣脱“名缰利锁”,也就是否弃现实生活中人人信奉的价值观念之意。老庄之“无”,佛释之“空”,根本言之即是将通行的价值观念和思维方式统统荡涤之后剩下的空灵心境,也可以说是一种心灵在消除了一切内在与外在强制之后的绝对自由的精神状态。老庄的“体道”、“达道”,佛禅的“顿悟”,大约就是指进入这种精神状态之中了。这种精神状态究竟如何,以平常心境自然很难真正体会得到,但根据老庄、佛释之学的言说以意度之,则这种精神状态与人人都可以体会到的“审美体验”大约有某种重要的相似之处。或者可以说, “达道”或“悟”的境界是恒常的审美体验;审美体验是瞬间的“达道”或“悟”的境界。老庄、佛释之学追求的是这种超越境界的恒常性故而否定诗文之价值。然而诗文和其他审美活动却是在现实中体验老庄、佛释境界的方便形式,故而对其多有汲取。正如人们不能在现实中成为英雄豪杰,就愿意借助于想象在虚拟的世界中实现这一理想一样,老庄之学以自然为指归,但是绝大多数现实社会的人却是无法真正回归自然之中,于是吟咏自然山水与田园生活的诗文就来满足人们这种精神需求了;佛释之学以“四大皆空”为人生至上境界,然而现实生活的人绝大多数都在追求“实”而逃避“空”,于是描绘静谧、空灵、清幽的诗文就来满足人们这种对“空”的向往了。简言之,老庄、佛释之学在现实生活的实际实现是难以确知的,但其于文学审美领域的实现却是有目共睹的。审美主义文论观念于是成为中国古代堪与儒家工具主义文论相媲美的话语系统。 这种审美主义文论观念是在魏晋六朝时期才形成的。此期主流文化的承担者不再是传统意义上的文人士大夫,而是其变体——士族文人。士族文人是具有实际贵族身份的文人。他们与传统文人士大夫最大的区别是:他们无须依靠个人奋斗就可以获得社会上、政治上、经济上的优势地位,这一切都来自家族门第。再加上这个时代的世家大族与君主集团之间存在着严重的利益冲突,所以他们自然就将家族利益看得远远高于社稷利益,以至于可以说,在士族文人心目中是有家无国的。在这种情况下,一个在中国古代十分独特的文化场域——以谈论哲理、品藻人物、赏析诗文书画为主要内容的言说空间形成了,即所谓“清谈”。这个文化空间的形成实在具有极为重要的意义,因为一个时代的精神风尚、价值观念、审美趣味、诗文风格都是在这个文化空间中形成并充分发展起来的。这个文化空间是士族文人开拓出来的,体现了一种贵族化的精神倾向;反过来,它又大大强化和孕育了主流文化的贵族气息,在中国传统文化中开掘出一个具有超越性的、极为精密细微、高远深湛的精神之域。可以说,中国古代文学艺术的各个门类都是在这个时期臻于成熟的。 在这样一种贵族气息浓厚的文化空间中产生出来的诗文价值观,当然也不再是两汉经学语境中的诗学观念,“经世致用”的口号也被“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡”所取代。审美主义文论观成为这个时代的主流。先秦时期道家那种自然主义的社会乌托邦与个体精神乌托邦在这时都成功地转化为诗文书画的审美风格与艺术境界了。 我们可以随意挑选几个文论概念来说明这种审美主义文论观的基本特征: (1) 自然。在六朝的文论话语系统中,自然这个概念是指诗文作品看上去像自然生成的一样,没有丝毫人为痕迹。这个概念的深层文化内涵是老庄崇尚自然无为、否定一切人为的文化建构的精神。在玄学风尚熏陶下,六朝文人极为欣赏自然山水,但他们无论如何也不能总是生活在山水之间,于是他们一方面大造园林,将山水林木搬到自家庭院中来,另一方面又大量创造表现自然山水的诗文及绘画作品,以寄托向往自然之情。在这样的情况下,一种以自然为上、雕琢为下的审美价值观就形成了,于是, “自然”就成为文论话语中的核心范畴之一。(2) 远。这个概念在六朝时期正式成为重要文论范畴。“远”本来指空间距离之大,后来引申为时间距离之大。在《老子》一书中曾用来指“道”循环往复的运行过程中的一个环节,即所谓“逝曰远,远曰返”。六朝文人借这个概念意指精神对现实的超越,是诗文的一种重要审美境界。诸如“淡远”、“清远”、“高远”、“玄远”、“深远”以及“意远”、“心远”等等,其文化内涵都是指诗文所言说描绘的意象、意境对现实政治生活或通行的价值观念的超越与背离,是指精神对物质、灵魂对肉体、无对有、无为对有为、超验之物对经验之物的超越与背离。(3)韵。这个概念本是关于声音的,由于有韵之音能够令人回味无穷,所以后来引申为言辞表面之意背后隐含的余意、余味。六朝文人将这个概念用之于诗文书画的评价,有神韵、气韵以及风神气韵等用法。老庄之学有所谓“道可道,非常道;名可名,非常名”之说,认为能够用通常言辞说出的东西不是那个真正有意义的东西。老庄又有“大象无形”、“大音稀声”之说,意指真正的“象”与“声”是不可以用通常的感官把握的。这样,老庄就给出了一种具有阐释学意义的观念:应该重视没有说出的东西。六朝士族文人秉承了老庄这种精神,在人物品藻上崇尚内涵与风骨,在书画鉴赏上标举“气韵生动”与“传神”,在诗文评价上则讲究“滋味”与“言不尽意”。总之,就是主张含蓄蕴藉而反对浅陋直白,这也是老庄之学在审美层面的显现。 经过六朝时期的张扬,自隋唐以降,审美主义文论观已然成为堪与儒家工具主义文论观相抗衡的文论话语系统了。以王昌龄(托名)《诗格》、释皎然《诗式》、司空图《诗品》为代表的审美主义文论观与元白的新乐府运动、韩柳的古文运动的工具主义文论观并行不悖,足见这种文论观已经深入人心,获得了言说的合法性。宋、元、明、清同样如此。这说明在长期的碰撞磨合之后,在古代文化场域之中,儒、释、道三家学说已经找到了共存的方式;它们之间的互相渗透、触发,已经构成了彼此之间的良性互动关系。从更深层的原因来看,儒学与道、释之学的同时共存现象表征着古代文人士大夫阶层在生存智慧上走向了成熟——他们建立起了一种将出世与入世、建功立业与心灵自由、博施济众与人格提升融为一体的新型文化人格。在中国古代,文论或诗学话语、哲学或学术话语、文人士大夫文化人格三者之间存在着明显的同构关系,可以说是三位一体的。 以文本分析为核心的诗文评话语系统 专门关注诗文的文本构成、语言形式、表现技巧等等方面的文论话语在中国古代同样有一个相对独立的传统,对此以往的古代文论研究重视不够。这个文论话语系统并不直接与某种意识形态或乌托邦精神发生联系,因此可以说是“价值中立”的,也可以说是关于“形式”或“技艺”的言说。《易传》中关于言、象、意关系的论说,可以看作是这种文论话语的滥觞。在六朝时期,这种诗文评话语系统才正式形成并蓬勃发展起来。自隋唐以至清季,形成了内容丰富的文论话语系统。概而言之,这种文论话语主要有如下几个方面的内容: 一是文体论。中国古代文体意识成熟较晚,汉儒刘歆《七略》与班固《汉书·艺文志》的分类标准只能算是文体意识的萌芽状态。只是到了六朝时期,文体意识才算比较成熟起来。曹丕有“四科八体”之分,首次从文体角度将“诗赋”与奏、议、书、论等实用文体区分开来;陆机《文赋》有“体有万殊,物无一量”之说,是讲诗文文体的复杂多样;到了刘勰的《文心雕龙》,则进一步以专篇论述文体之流变与特征,自《明诗》至《书记》凡二十篇,论及文体三十余类。而且对这些文体中所包含的更细微的文体差别也言之甚详。因此, 《文心雕龙》可以说是中国古代文体观念成熟的标志。此后,文体论的演变基本上都离不开刘勰给出的范围。当然,按照现代文学的定义和分类标准,刘勰依然存在着文学与非文学浑然不分的问题。因为从审美角度看,古代文体几乎没有不讲究审美性的。即使是一封书信,也要写得情文兼至才行。对他们来说,无往而非文学;相比之下,倒是现代人的审美范围缩小了。另外,六朝时期的“言、意之辨”、“文、笔之辨”都是文体意识成熟的表现。 二是创作技巧、技法。先秦乃至两汉时期,文人普遍相信“有德者必有言”以及“诚实在胸臆,文章著竹帛”的观点,不大重视诗文的写作技巧问题。同样也是在六朝时代,由于精神生活成为士族文人首要关注的事情,并且因此而在各个精神生活门类中都形成了独立而细致的评价系统,于是各种“技艺”也就被空前地重视起来了。刘勰根据各种文体的特征,分别提出了具体的写作要求,已经涉及到写作技法问题。沈约等人更进一步提出“四声八病”之说,从声律的角度提出了一系列诗歌创作技法方面的原则。隋唐之时,诗人沿着六朝开创的创作习惯写作,并在理论和实践上发展和丰富了创作技法与技巧。到了宋代,诗人们开始关注所谓“诗法”、“句法”问题。由于宋代新产生了“诗话”这种文论体裁,所以宋、元、明、清几代关于“体”、“格”、“音律”、“句法”等诗歌写作技巧和修辞方式的议论大大发展起来。涉及这方面的文字远远超过了那些工具主义和审美主义的文论。 三是关于诗文发展源流的观点。这也是这派文论话语的重要组成部分。钟嵘《诗品》分析魏晋六朝时期诗人们的渊源,虽多有牵强附会之处,但注意到诗歌创作的前后继承关系应该是一项重要贡献。唐宋以后的诗文评,都把梳理诗人对前人的承继关系作为重要内容。例如,宋人吕本中的《江西诗社宗派图》梳理江西诗派源流关系;明人许学夷《诗源辩体》从体制、格律、风格等角度入手,对自《诗经》以迄宋代的诗歌发展演变源流进行梳理,等等。这种着眼于形式诸因素的源流辨析并不属于工具主义或审美主义文论话语系统,而是一种比较客观的论说,故而应归于诗文评系统。 传统文论的现代命运 现代以来,中国传统文论陷于窘境。由于现代汉语的言说方式代替了古代汉语的言说方式,面对现代汉语语境中的文学创作,传统文论似乎失去了阐释能力。但是,传统文论毕竟是曾经延绵千百年的主流话语,事实上,它们构成了现代文论话语形成的基础,并且以改头换面的方式进入到现代文论话语系统之中。如果说中国现代文论的形成过程也就是中国现代知识阶层接受西方文论话语的过程,那么,古代文论话语也就自然而然地构成了这一接受过程的“前理解”或“前结构”,从而对接受对象的选择、接受方式以及接受效果产生重要影响。 传统的工具主义文论话语在现代以来一直拥有很大市场。无论是“启蒙”、“救亡”,还是社会主义国家意识形态的建构,都需要将文学这种具有莫大社会效果的言说方式当作影响社会、改造社会的工具来看待。于是,现代文论就与传统工具主义文论建立起极为亲密的关系——后者成为前者最有力的话语资源之一,前者则成为后者合乎逻辑的现代发展。从晚清改良主义者对文学社会功用的空前阐扬,到自由主义者主张的“为人生的艺术”、左翼作家主张的“文学革命论”,再到20 世纪50 —70 年代一系列文艺政策的推出,其间无论存在着多大的差异,有一条一以贯之的精神却是比较鲜明的,这就是文学应该服务于社会。可以说,正是由于有根深蒂固的传统工具主义文论做基础,才使得这种以现实服务为宗旨的现代文论话语以压倒性优势获得主导地位。从1980 年代至今,由于来自中国传统与西方的工具主义文论话语资源在一个时期内被过度使用,导致了文论话语主流地位先后被唯美主义、形式主义、精神分析主义等等五花八门的西方文论话语所占据;倡导文学社会功用的言论空间受到挤压,日益被淡化和边缘化了。 传统的审美主义文论在现代文论话语中的影响则比较微妙,现代只有那些具有唯美主义倾向的文论家才与之结缘。审美主义文论虽然以老庄佛释之学为理论依托,但它并不一定直接体现具体的老庄、佛释思想,后者只是为前者提供了进入纯精神、无功利的意义空间的阶梯而已。对于那些不能在现实生活中奉行老庄清静自然或佛释无住无执修身原则的大多数文人士大夫来说,偶尔躲进空灵、超越的审美境界之中小憩一刻,也是对心灵的抚慰与净化了。也许正是因为这个原因,传统文人士大夫,无论是儒家还是道家,几乎人人对这种审美境界钟爱有加。作为一种传统文化积淀,审美主义文论在现代知识阶层那里也依然时时有所显露,这也就是他们接受西方唯美主义文论话语的文化心理基础。我们知道,西方唯美主义文艺思潮是在德国古典美学的影响下发展起来的。其核心口号就是“为艺术而艺术”。20 世纪20 年代,中国文学界有不少作家、文论家(主要是创造社成员)接受了这个口号,成为与“为生活而艺术”相对立的重要文艺主张。从表面来看,这种主张毫无疑问是从西方唯美主义文论话语“拿”过来的,但是如果细加考察就不难发现,他们所“唯”之“美”在很大程度上是中国传统审美主义文论的东西。例如,周作人、林语堂、宗白华、朱光潜等人的文论观点就是如此。再看看那些在“为艺术而艺术”口号下进行的创作实绩,例如小品文、抒情诗之类,所表现的艺术境界也同样带有明清小品文的鲜明印记。这就足以说明,中国传统的审美主义文论观在现代唯美主义思潮中实占有举足轻重的位置。 传统诗文评可以说是中国式的文本中心主义文论,它只关注文学文本构成方面的事情。这种文论传统构成了中国现代文论对西方以“新批评”和“意象批评”为代表的文本中心主义文论接受的文化心理基础。例如,英美“新批评”的代表人物燕卜荪20 世纪三四十年代先后两次来中国任教,他的诗歌批评方法对当时中国诗歌创作与批评都产生了很大影响。中国人对燕氏提出的著名的“含混七型”说颇能心领神会,因为他们是从中国传统文论中固有的“含蓄蕴藉”角度来接受这种观点的。20 世纪80 年代,俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义批评在中国文论界掀起热潮,将人们的眼光从社会历史拉向文本自身,这当然主要是当时文化历史语境所决定的,但是中国传统文论对于文本分析的重视以及积累的大量经验肯定也是一个不容忽视的因素。另外的相关资料:

文献在百度词条中的解释是通过一定的方式将知识进行记录下来。所以文献也是人类获得知识的一个重要媒介。而关于周易跟论语,谁才是中国古代文献的代表作?我觉得是周易,虽然它们两个都是我国中华文明中哲学部分的起源,但是周易是我国第一部具有哲学思想的作品,甚至后面影响了孔子的思想行为。

根据历史记载,周易是周文王被困在牢里所编写的一部关于天下至理的书籍。它是建立在天地阴阳二次元的基础上对事物进行反复观察,了解其中运行的规律从而进行论证。我们都知道古时候人类对自然了解比较少,所以对自然出现的一些现象没有合理的解释时,就会崇尚天神,但是随着社会不断进步,周易的应运而生,成为人们占卜祭祀的主要依据。如果有人能将周易研究透彻,那么将会终身受益。

春秋是一个思想诞生的巅峰时期,在此期间出现了很多影响后代的思想家,其中孔子的儒家思想是比较受到人们推崇的一种思想。儒家思想中的大仁大爱让人争先恐后的去学习。后来孔子发现了周易蕴含的自然规律深受启发,于是他便把周易中的仁义道德传授给学生们。可以说儒家的思想是孔子将周易跟夏商的文化相结合得出的。这些思想被孔子的学生写成论语,而影响了世世代代的人。

由此可以看出,论语是在周易的基础上受到启发而诞生的一种孔子的思想。所以我国古代文献的代表作应该是周易。正因为周易的内容比较晦涩难懂,而论语所表现出来的行为语言又通俗易懂,所以大家更倾向于去学习论语,不可否认的是周易是论语的来源。

中国古代文献的代表作是《论语》,《论语》通俗易懂,讲的是做人和做事的道理,而《周易》属于杂书,深奥难懂。

易经祭祀文化研究意义和价值论文

《易经》是希望我们透过对自然的观察,因为自然它有现象,我们眼睛看得到。全世界人都用眼睛看世界,看出来,各有心得,各有体会,然后再提出一些。所有学说都是从假设性的开始,叫假说。我们说“抬头三尺有神明”,来使所有的人应有所畏惧,知道说我不能太放纵自己。我不能为了自己的需求而为所欲为。为了安全,为了纪律,为了方便,为了有效。旅游了,“进庙门槛不能踩。”他会说你踩门槛,会运气不好。说门槛不能踩,是为了安全;有了门槛也是为了安全。说“寺庙大门不能开,只有皇帝来才能开。”寺庙多半是在荒山郊野,最多的是强盗。强盗要进来,官兵来不及,和尚要靠自己抵抗,挡不住。所以把门关闭了,前面有条小桥,两边有两个河,今天叫放生池。老远听到看到,关偏门,来得及。这个安全有效又方便。说“看到尼姑会倒霉,你赶快不要看”。这种迷信是好意的,是为了保护尼姑的安全。尼姑出来办事,常遇的是农夫打猎人。任何东西,用得合理,它就有价值。朝这方面了解,就知道一阴一阳之谓道,在我们中国人的社会里面,是广为流传,而且普遍在应用!

周易文化始于远古,用于历代,传世至今,它是中华文化的伟大标志,是中华民族勤劳智慧的象征。在中华五千年的历史中,用易文化不但主导着中华子孙不断提高认识世界、征服自然、发展生产,而且对科学发明和社会进步都渗透着无穷的指南。周易文化是由实践到认识,再实践、再认识的历史逐步完善的。它的文化构成“太极五行图、河图阴阳生成图、洛书阴阳奇偶图、伏羲先天八卦图、文王后天八势图”等都是若干历史年代形成的,具有很高的历史价值和文化科研价值。中国最古老的一部书是易经,在学术界周易文化被推定为文化源头,就此而论文化之源必然是科学文化之源,科学生生发展之源。我们中华儿女对自己的民族文化有责任学习它、研究它,这不但是继承民族文化的优良传统,更重要的是弘扬民族科学文化,发展高科技,壮大中华民族的世界地位。

推动了天文历法的发展、促进了中医理论的创立和理论的发展、推动了中华文化圈的文化形成,哲学创立。被誉为诸经之首大道之源,是中华传统文化的总纲领。含盖万有,纲纪群伦,是中华文化的杰出代表;广大精微,包罗万象,亦是中华文明的源头。

其内容涉及哲学、政治、生活、文学、艺术、科学等诸多领域,是各家共同的经典。蕴涵着朴素深刻的自然法则和和谐辩证思想,是中华民族五千年智慧的结晶。其从整体的角度去认识和把握世界,把人与自然看做是一个互相感应的有机整体,即“天人合一”。

历史渊源

《易经》是远古文明的产物,是我国自然科学和社会科学融为一体的哲理性很强的著作。《易经》分为三部,天皇氏时代《连山》、《归藏》,秦汉时期的易书《周易》,一起称作“三易”(另有一说三本书均作于远古)。

远古时代人们定天象、法地仪,观象授时,创制历法与易书等,文明肇始。《春秋命历序》:“天地开辟,万物浑浑,无知无识;阴阳所凭,天体始于北极之野…日月五纬一轮转;天皇出焉…定天之象,法地之仪,作干支以定日月度。”

古人很早开始就探索宇宙的奥秘,并由此演绎出了一套完整深奥的观星文化。远古时期古人“观象授时”,并确定天干地支及阴阳五行、八卦原理。

《周易》在小编眼里看来确实是比较值得研究的,这也是因为《周易》这本书从东晋时期就开始进行传播,直到现在,还是有非常多的人会学习《周易》,从这一点就可以证明《周易》这本书是历经千年对于人类的思想来说是有着极为重要的一年,不过具体的话也是看个人的选择,并不能够强求大家去学习。对于现代人来说,学习《周易》的话,是可以对世界观有一个完善,因为很多现在人对于传统的文化是一无所知的,为了认为传统文化过于的封建和迷信,但是如果了解完《周易》之后就会封建社会会有一个更加的详细了解。而且学习周易的话,还可以让整个人变得比较平和,对于人的人生观和价值观都会有一个改变。

《周易》这本书是一种非常古老的东方哲学,主要在文章当中体现的是对于事物以及客观世界的发展规律是古代人为人处事的一种智慧体现包含着非常深刻的意义。比如从《周易》当中就能够看出事物发展的规律,要在符合事物发展的条件下顺应自然,还有会展现出事物的两面性,所以老话说的好叫做福兮祸之所依,祸兮福之所福。

《周易》是以阴阳、八卦、六十四卦的形式,展现了哲学成果,很多影视剧当中会对于周易有着神话的部分,但其实周易并没有那么的厉害,相反只是为了进行预测,但并不是可以通过周易来实现占卜。但是不管怎么说,学习任何一门知识都是非常有意义的一件事情,是能够了解到天文地理文化等丰富的知识。

最后现代人去学习周易,只是为了去了解历史和中国文化而已,并不能够将周易作为自己所学习的主要内容,要知道它只是一个符号,并不是有一定的科学依据。

稻作祭祀研究文献综述论文

古代的实物货币形式~

农学论文的写作格式、流程与写作技巧 广义来说,凡属论述科学技术内容的作品,都称作科学著述,如原始论著(论文)、简报、综合报告、进展报告、文献综述、述评、专著、汇编、教科书和科普读物等。但其中只有原始论著及其简报是原始的、主要的、第一性的、涉及到创造发明等知识产权的。其它的当然也很重要,但都是加工的、发展的、为特定应用目的和对象而撰写的。下面仅就论文的撰写谈一些体会。在讨论论文写作时也不准备谈有关稿件撰写的各种规定及细则。主要谈的是论文写作中容易发生的问题和经验,是论文写作道德和书写内容的规范问题。论文写作的要求下面按论文的结构顺序依次叙述。(一)论文——题目科学论文都有题目,不能“无题”。论文题目一般20字左右。题目大小应与内容符合,尽量不设副题,不用第1报、第2报之类。论文题目都用直叙口气,不用惊叹号或问号,也不能将科学论文题目写成广告语或新闻报道用语。(二)论文——署名科学论文应该署真名和真实的工作单位。主要体现责任、成果归属并便于后人追踪研究。严格意义上的论文作者是指对选题、论证、查阅文献、方案设计、建立方法、实验操作、整理资料、归纳总结、撰写成文等全过程负责的人,应该是能解答论文的有关问题者。现在往往把参加工作的人全部列上,那就应该以贡献大小依次排列。论文署名应征得本人同意。学术指导人根据实际情况既可以列为论文作者,也可以一般致谢。行政领导人一般不署名。(三)论文——引言 是论文引人入胜之言,很重要,要写好。一段好的论文引言常能使读者明白你这份工作的发展历程和在这一研究方向中的位置。要写出论文立题依据、基础、背景、研究目的。要复习必要的文献、写明问题的发展。文字要简练。(四)论文——材料和方法 按规定如实写出实验对象、器材、动物和试剂及其规格,写出实验方法、指标、判断标准等,写出实验设计、分组、统计方法等。这些按杂志 对论文投稿规定办即可。(五)论文——实验结果 应高度归纳,精心分析,合乎逻辑地铺述。应该去粗取精,去伪存真,但不能因不符合自己的意图而主观取舍,更不能弄虚作假。只有在技术不熟练或仪器不稳定时期所得的数据、在技术故障或操作错误时所得的数据和不符合实验条件时所得的数据才能废弃不用。而且必须在发现问题当时就在原始记录上注明原因,不能在总结处理时因不合常态而任意剔除。废弃这类数据时应将在同样条件下、同一时期的实验数据一并废弃,不能只废弃不合己意者。实验结果的整理应紧扣主题,删繁就简,有些数据不一定适合于这一篇论文,可留作它用,不要硬行拼凑到一篇论文中。论文行文应尽量采用专业术语。能用表的不要用图,可以不用图表的最好不要用图表,以免多占篇幅,增加排版困难。文、表、图互不重复。实验中的偶然现象和意外变故等特殊情况应作必要的交代,不要随意丢弃。(六)论文——讨论 是论文中比较重要,也是比较难写的一部分。应统观全局,抓住主要的有争议问题,从感性认识提高到理性认识进行论说。要对实验结果作出分析、推理,而不要重复叙述实验结果。应着重对国内外相关文献中的结果与观点作出讨论,表明自己的观点,尤其不应回避相对立的观点。 论文的讨论中可以提出假设,提出本题的发展设想,但分寸应该恰当,不能写成“科幻”或“畅想”。(七)论文——结语或结论 论文的结语应写出明确可靠的结果,写出确凿的结论。论文的文字应简洁,可逐条写出。不要用“小结”之类含糊其辞的词。(八)论文——参考义献 这是论文中很重要、也是存在问题较多的一部分。列出论文参考文献的目的是让读者了解论文研究命题的来龙去脉,便于查找,同时也是尊重前人劳动,对自己的工作有准确的定位。因此这里既有技术问题,也有科学道德问题。一篇论文中几乎自始至终都有需要引用参考文献之处。如论文引言中应引上对本题最重要、最直接有关的文献;在方法中应引上所采用或借鉴的方法;在结果中有时要引上与文献对比的资料;在讨论中更应引上与 论文有关的各种支持的或有矛盾的结果或观点等。一切粗心大意,不查文献;故意不引,自鸣创新;贬低别人,抬高自己;避重就轻,故作姿态的做法都是错误的。而这种现象现在在很多论文中还是时有所见的,这应该看成是利研工作者的大忌。其中,不查文献、漏掉重要文献、故意不引别人文献或有意贬损别人工作等错误是比较明显、容易发现的。有些做法则比较隐蔽,如将该引在引言中的,把它引到讨论中。这就将原本是你论文的基础或先导,放到和你论文平起平坐的位置。又如 科研工作总是逐渐深人发展的,你的工作总是在前人工作基石出上发展起来做成的。正确的写法应是,某年某人对本题做出了什么结果,某年某人在这基础上又做出了什么结果,现在我在他们基础上完成了这一研究。这是实事求是的态度,这样表述丝毫无损于你的贡献。有些论文作者却不这样表述,而是说,某年某人做过本题没有做成,某年某人又做过本题仍没有做成,现在我做成了。这就不是实事求是的态度。这样有时可以糊弄一些不明真相的外行人,但只需内行人一戳,纸老虎就破,结果弄巧成拙,丧失信誉。这种现象在现实生活中还是不少见的。(九)论文——致谢 论文的指导者、技术协助者、提供特殊试剂或器材者、经费资助者和提出过重要建议者都属于致谢对象。论文致谢应该是真诚的、实在的,不要庸俗化。不要泛泛地致谢、不要只谢教授不谢旁人。写论文致谢前应征得被致谢者的同意,不能拉大旗作虎皮。(十)论文——摘要或提要:以200字左右简要地概括论文全文。常放篇首。论文摘要需精心撰写,有吸引力。要让读者看了论文摘要就像看到了论文的缩影,或者看了论文摘要就想继续看论文的有关部分。此外,还应给出几个关键词,关键词应写出真正关键的学术词汇,不要硬凑一般性用词。

人与自然环境的关系问题,是普通关注的问题,人们对于这一问题关注的目的在于可持续发展。中国是个文明古国,中华文化之所以在长达数千年的历史而不衰,可持续。近代工业文明以前是为农业文明。KING称以中国为中心的农业为可持续农业。探讨中国传统农学理论与实践中的天人关系。从中得到启示。天人关系指的是人与大自然的关系。[1]在传统的中国人心中,农业中的人与大自然的关系具体表现为人、天、地、稼的关系。故《吕氏春秋·审时》说:“夫稼,生之者,地也;养之者,天也;为之者,人也”。其中天和地是大自然的代表,相当于现在人们所说的环境,人和稼生于天地之间,天人关系也可以理解为人与自然环境的关系,不过其中加入了稼的因素,稼同时具有自然的因素和人的因素。人按照需要与可能选择和种植作物。传统农业中人与自然环境的关系如何?过去在研究农业史时,强调人定胜天,强调人对于环境的改造,过份地强调人及其技术的作用,而技术又过分地强调土壤耕作技术。原始农业中刀耕农业和耜耕农业阶段的划分;传统农业中北方旱作技术体系的形成和南方水田技术体系的形成等,都是主要以土壤耕作技术为依据来划分的。现在,环境问题日益受到重视,人们开始重新用审视的目光看待人与自然环境的问题,在这种背景之下,一些历史地理学家开始强调环境对人的作用,甚至有学者重新祭起了地理环境决定论的大旗,[2]受此影响农业史研究中,一些学者过多地把目光指向环境及其变迁对于农业的影响,指向农业对于环境的破坏,而忽视了人的主观能动性,忽视了人对于环境的保护[3]与改造,更忽视了人对于环境的适应。这些都不符合中国传统农业发展历史的实际。我们认为,中国农业的发展受到环境的制约,环境变迁也引起过中国农业的波动,但真正决定中国农业发展的是人对于环境的适应和改造。一、环境对农业的影响中国人很早就注意到了环境对于农业的影响。同时也注意到环境是由多种因素构成的,各种因素对于农业的影响并不相同,具体说来,天和地对于作物的影响是不同的。古人将它归纳为“生之者,地也;养之者,天也。”地,即土壤。由于在构成环境的诸多因素中,土壤与作物的关系最为直接,因而也最先为人所注意。古人认为作物的种类是由“地”来决定的。经常提到的例子是:“桔逾淮而北为枳,鸐鹆不逾济,貉逾汶则死。”[4]“菘菜不生北土。有人将子北种;初一年,半为芜菁,二年,菘种都绝。有将芜菁子南种,亦二年都变。”[5]前者说“此地气然也”,后者说“土地所宜”。地气和土地,指的都是土壤。土壤是导致变异的根源。[6]在土壤中首先注意到的是土壤上生长的植被。《师旷占术》曰:“五木者,五谷之先;欲知五谷,但视五木。择其木盛者,来年多种之,万不失一也。”《杂阴阳书》则将“五谷”和“五木”一一对应起来,有所谓:禾生于枣或杨,黍生于榆,大豆生于槐,小豆生于李,麻生于杨或荆,大麦生于杏,小麦生于桃,稻生于柳或杨。”孔子也说:“平原大蔽,瞻其草之高丰茂者,必有怪鸟兽居之,且草可财也,如艾而夷之,其地必宜五谷。”植被不仅是土壤状况的标志,同时还可以用作改善土壤的物质。中国人很早就认识到,杂草“可以粪田畴,可以美土疆”,并将“于草木茂盛时芟倒,就地内罨腐烂也”,称为“草粪”。还有意识地种植一些豆科植物充当绿肥。民族学调查表明,中国南方的一些少数民族在进行刀耕火种的时候,首先选择林地而不是草地去作为土地,而在林地的选择方面主要考虑的是林木的长势和种类,而不是土壤的质地。决定什么地种什么庄稼也是根据树木,而不是根据土壤。其次是土壤的性状(颜色、手感、水份、土壤中的生物活动等)。禹平洪水之后,茫茫禹迹,划为九州,九州的土壤,各不相同,《尚书·禹贡》言之凿凿。不同的土壤进而有不同的农产品,《周礼·职方氏》记载甚详。《管子·地员》说:“九州之土,为九十物。每州有常而物有次。”书中还具体指出了九州土壤性状及适宜种植的作物。被李约瑟等称为是最早的地植物学著作。由于决定适宜作物的是土壤而不是行政区划,所以元代孟祺在《论九谷风土及种莳时月》又做了这样的发挥:“苟涂泥所在,厥田中下,稻即可种,不必拘以荆、扬。土壤黄白,厥田上中,黍、稷、粱、菽即可种,不必限于雍、冀。坟、垆、黏、埴,田杂三品,麦即可种,又不必以并、青、兖、豫为定也。”再次是地势。或认为《禹贡》中的“厥田中中”、“厥田中下”等,指的就是地势。“凡草土之道,各有谷造,或高或下,各有草木。”植物的垂直分布也直接影响到了作物的分布,古人说:“三农生九谷”[7],所谓“三农”,郑司农(众)曰:“三农,平地、山、泽也。”(郑)玄谓三农,“原、隰及平地”。“三农生九谷”,正反映了环境因素中地势对于作物的制约。水流径于地。和土关系最为密切的便是水,有时水甚至是土壤的组成部分,如《禹贡》中所说的“涂泥”,其中的“泥”,实际上就是水和土的混和物[8]。水是生命的重要组成部分,也是生物发生变异的根源,所以古人又说:“桔生淮南则为桔,生于淮北则为枳,叶徒相似,其实味不同。所以然者何?水土异也。”[9]今人有言,“一方水土养一方人”。对于某些生物来说,水更是须臾不可或缺。如水稻,《天工开物》说:“凡稻旬日失水则死期至。”水成为发展水稻生产最大的制约因素,于是中国历史上就有了“东周欲为稻,西周不下水”的故事发生。上述因素,古人统称之为“土”,“土气”或“地气”、“水土”。不同的土壤是有不同的物产,它们之间的引种是不可能的。即使强行为之,不是死亡,就是变异。于是有“桔逾淮而北则为枳”,“芜菁南种则为菘”的说法。狭义的天,指的是环境中的气候因素。气候随季节而变化,故称之为天时,用之于农业称之为农时。《孟子》说:“不违农时,谷不可胜食也。”《吕氏春秋·审时》更从“得时”和“先时”、“后时”对六种主要粮食作物的不同生产效果作了细致的对比。来论证“时”对庄稼生长的极端重要性。宋人将地势引入到农时之中,提出天时有“地势高下之不同”[10],认为“高下之势既异,则寒燠肥瘠各不同。”[11]元代农学家更将时与地(纬度和海拔高度)结合起来。不仅指出了气候寒暑与纬度高低的关系,而且强调共性之间的特殊性,要求人们在选择农时的时候,应当考虑当地的实际情况来决定,这就叫做“因地为时”。[12]古人尽管对农时重视有加,但是他们对天时的认识是不全面的。也就是说,古人只是注意到了气候对于作物生长的影响,而没有注意到气候对于作物分布的影响,他们把各地作物不同的原因更多地认为是土壤的不同的结果,尽管元代引入了风土的概念,部分地考虑到了气候的因素,但他们总体上还是将土壤看作是根本的原因。只是到了明末,这种认识才发生了根本性变化。徐光启认为作物栽种中的地区差异性,在引种的过程中“亦有不宜者,则是寒暖相违,天气所绝,无关于地”;是以“果若尽力树艺,殆无不可宜者,就令不宜,或是天时未合,人力未至耳”。“若谓土地所宜,一定不易,此则必无之理”。[13]徐光启明确提出了气候是引起作物分布差异的原因的观点。

文化再生产就是以文化为生产资料来生产文化,这已成为当今民间文化发展的常见方式。以下是我为大家精心准备的:旅游语境中乾州古城文化的再生产研究相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!

旅游语境中乾州古城文化的再生产研究全文如下:

摘 要 :文章将乾州古城置于旅游发展语境中,把握古城文化景观的空间布局特征,理解古城文化景观的内在历史底蕴及当代价值,并分析制约乾州古城文化景观再生产的多种力量因素,把握古城文化景观再生产的内在本质及其文化表征意义。

关键词 :乾州古城;再生产;文化旅游

一、文化资源的存在

乾州是一座历史悠久的古城,距今约有1752年历史。从古时的军事重地到商业发展的交通要塞,乾州古城的历史文化十分丰富。它曾是南长城军事防御线上重要的指挥中心,清朝中衰之战――乾嘉苗民起义的主战场,流传着1925年川军熊克武部队炸不开乾州石城的传奇故事;它曾开通司马、镇溪(峒河)、武溪(??溪或万溶江)三大水系,商旅直底洞庭与汉口,条条官道分别通往泸、凤、永馁、思南、印江、茶桐、秀山等地;抗日战争时期为了战略的转移,修筑了湘川公路及乾州至所里(吉首)的公路支线,水陆并进,创造了乾州古城的辉煌。

乾州古城文化景观资源亦是丰富。从军事防御性建筑到祠堂会馆、楼阁古塔、古城巷道、河道码头及明清时期的特色建筑群随处可见。古城内北城门、胡家塘古民居群、罗荣光故居、文庙、抗日文化纪念馆、杨岳斌故居、观音阁、节孝牌楼、万溶江画舫观光、三王阁风雨桥等,都极具民族特色。从建筑景观价值看,古城的选址、城防的设置、街道的规划布局,除了具有鲜明的军事特征外,更具有层次丰富的民间特色,同时也积淀了深厚的文化底蕴①。世代居住此地的土家族、苗族、汉族人民,共同创造了古城光辉灿烂的文明史。阳戏、辰河高腔、傩戏、汉戏、苗剧是古城里的主要戏种。四月八、赛龙舟、六月六、玩龙灯、耍武术、赶秋对歌、游“春”会、赶庙会、跳鬼、巫术绝技、赶场等民俗节庆活动,充分体现了古城人民的古朴民风。

乾州古城自身的丰富文化资源,契合了湘西州对旅游资源的发掘和开发。2009年2月,州委书记何泽中在州委经济工作会议上提出了“建设一个龙头、一个集散中心、两条风景线、三个核心景点圈、实现六个增值”的“11236”旅游发展思路,为湘西旅游产业格局画好了蓝图②。其中“三大景点圈”之一就是乾州古城景点圈。因此,乾州古城的打造是必然的结果,开发乾州古城,成为实现湘西旅游战略格局中重要的一环。

二、文化景观的再现

古城镇的旅游发展是以文化资源为主导的,构成古镇旅游文化资源的要素,既有有形的实物,如:古街区、古民居、寺庙宗祠等能明确的被感知的东西;也有无形态的意境,如:古城镇的民风民情、古韵氛围等,可通过人们的体验所感知的东西。可以说,古城镇的打造即是对古城镇文化空间的一种再造。因此,不仅要在硬件即能明显感知的物质形态上下功夫,保持其全面而真实的风貌,更要在软件即通过体验才能感知的非物化形态上下功夫,注重文化氛围、场景的营造,让有形的和无形的要素都能很好的展现出来,体现古城镇旅游的特色。

(一)物质空间的再造――古镇古街重塑建

2005年,乾州古城被省人民政府列为省级历史文化保护街区,这为乾州古城的保护和重建提供了很好的契机。当时乾州古城破坏严重,核心景区面目全非。吉首市政府引进了大汉集团对古城主街区进行了恢复式开发建设。对古城北城门、文庙、胡家塘、三门开城楼、风雨桥、观音阁、贞节牌楼、田碑林坝和田碑林茶馆等标志性景点进行了修复,修整了杨岳斌、罗荣光、张一尊、翦伯赞等名人故居,清理了万溶江河道并建设了沿河游道。其建设工作主要围绕古城核心保护区域内的人民南路、迎宾路、建新路、乾正街、东门巷、观音阁街、万溶江等旅游主线展开。

从2005年至今,乾州古城内景点的修复已基本完成。对76栋有保护价值的典型古民居实施挂牌保护,完成了6个文保单位和22栋重点居民的修缮,完成21处单位房屋和420 栋民居的仿古改造,涉及建筑面积7.8万平方米,拆除临时建筑、违章建筑和不协调建筑四层以上部分5000平方米。景点重点项目建设停车场及游客服务中心已投入使用。在此基础上,乾州古城还规划了六大旅游主题浏览区:文庙文化展示区、胡家塘传统民居群、城隍庙民俗风情观光区、万溶江观光休闲区、解放路传统商业街、抗战标语展示区。这些“历史遗迹”是地方文化的代表,都借助于现代方法得以“复原”,并在复原的基础上针对旅游市场的需要进行了相应的建设和改造。

(二)心理空间的再造――“湘西坊”创业园的创办

作为旅游景区外在形象、内在文化的综合反映,旅游纪念品的开发成功与否直接影响旅游经济效益的好坏。旅游纪念品的生产应立足当地,无论是工艺品还是土特产都应有明显的地方标志性,这样不仅能提高游客的购买兴致,还能起到宣传作用。

为做好地方特色旅游纪念品的开发项目,以加快旅游产品集散中心建设为目标,湘西自治州、吉首市劳动保障部门以湘西文化为主线和纽带,乾州古城为依托,大力建设集创业孵化、创业培训、项目交流、产品展示为一体的综合性创业基地――“湘西坊”创业园,大力发展特色商品产业、民族经典文化产业、地方饮食产业和旅游休闲娱乐产业。2010年,湘西州政府在国家工商局注册了“湘西坊”商标。同年2月5日,湘西坊名优特旅游商品一条街在乾州古城内正式开街,湘西坊淘宝旗舰店、百工坊、百味街、能工巧匠创业园等项目亦相继启动,“湘西坊”旅游商品品牌正式确立。

(三)意识空间的再造――非物质文化遗产园的进驻

从传统到现代,在整个中国社会转型和变迁的大环境下,乾州古城,这一有着四千多年历史的古镇,发生着全面而深刻的变化,主要表现为传统在传承的过程中不断受到冲击――意识空间快速被现代生活方式肢解为碎片,但同时这些碎片又在现代化建设中不断地被再造。旅游开发让乾州古城整体产业结构发生了变化,不再具有鲜明的村落建制。意识空间的再造主要是通过“旅游化生存③”实践而实现的。“旅游化生存”又可分为两种具体形态:生活化生存、舞台化生存。 生活化生存是充分发挥非物质文化遗产的“活态性”的特点,将对非物质文化遗产的展现、使用、保护和传承融入到古城的日常生活中。2011年5月10日,湖南省湘西州非物质文化遗产园在吉首市乾州古城揭牌开园。湘西非物质文化遗产园由非遗展示馆、百工坊、百味坊、百戏坊等组团构成,集研发、展演、销售、休闲为一体。再造的文化空间里,游客可以看到工艺大师现场织锦,绘制苗画,雕刻傩面具、砚台、菊花石、手工制作粘贴画等,可以亲身感受湘西民族民间文化的博大精深,亦使古老的民间手工重获新生。

舞台化生存指经过艺术加工和提炼,将传统文化搬上“舞台”,使其转化为舞台表演艺术向游客展示,且随着规模的扩大,形成了一种全新的旅游表演业。2011年5月,以“格朗渡”为名,在湘西吉首市乾城巫傩堂内,由湘西州格朗渡艺术团表演的非物质文化遗产实景演出正式开演,演出通过湘西12项非物质文化遗产传承人的现场演示,把湘西的风土人情、文化、历史渊源集中呈现在舞台上。目前该节目已经成为让游人了解湘西的一个主打节目。

三、多方力量的共同发声

克利福德?格尔茨在《文化的解释》一文中表示,文化作为一个系统,它的形成不是一种力量的塑造,而是各种不同力量最终“妥协、交易而形成的”。乾州古城一新的面貌重新出现在人们的视野中正是不同力量作用的结果。

(一)政府主导

文化资本的不断再生产过程,政府的力量不可忽视。旅游开发模式主要为三种:政府主导模式:政府运用掌握的城市规划审批权力对文化旅游开发进行宏观的管理;政府主导的项目公司模式:政府成立相应的旅游开发项目公司,相关资产以政府财政划拨的形式注入项目公司;经营权出让模式:地方政府将管辖范围内的旅游景点开发出来后,通过出让旅游开发经营权的方式,吸引投资商介入古镇旅游开发。从旅游开发模式中可以看出,政府是公共旅游资源的最大整合和调配者,是行业运行和发展的“游戏规则制定者”。一方面,政府为了使民族文化旅游更好的发展,必须使民族文化不断传承;另一方面,为了打造民族地区旅游文化品牌,增强旅游文化的可视性,就必须在民族地区开展形式多样的活动来吸引注意力。从乾州古城生产与再生产过程来看,政府在其中起着主导地位,其主要活动是由政府牵头投入巨额资金开发修复,同时制定一系列的管理政策和规定来规范乾州古城以及乾州旅游方面的管理。

(二)市场推动

旅游业的发展方向是引起文化资源重构与民间文化重组的重要因素。为了迎合市场的需要很多文化被重构,很多如民族风情园等充满民族特色的景区都是为了旅游的发展而建立起来的。而在以文化为主题的景区中,基本都有民族歌舞表演,这些表演者大都是旅游公司聘请的,他们对原有文化进行了选择性的传承。乾州古城的被挖掘开发过程亦是迎合了市场经济的需求。2004年,作为吉首市人民政府的重点招商引资项目,湘西州五十年州庆重点工程“锦绣乾城”项目正式进入规划阶段。由政府牵头引进的大汉集团在此项目中投入了大量的资金,其看好的亦是在文化遗产旅游新兴下,乾州古城的潜力。旅游公司的招商为古城旅游发展带来直接的经济效益。锦绣乾成的打造,一方面对原有的乾州古城进行了多方位的复原,另一方面又使得乾州古城的发展区别于历史的轨迹,成为了一个集特色土产购物、民俗表演、品牌餐饮、旅游休闲、商务会所、宾馆住宿为一体的4A级仿古旅游商业风情小镇。市场为民族文化的传承与发展提供了经济支撑,文化的再生产使得传统民族文化被重新挖掘开发出来,显示出新的生机和活力。

(三)专家学者发掘

文化学者是文化遗产保护的主脑④。民族地区的人民在学者们的帮助下,充分挖掘和利用当地的民族民间传说,通过文物和历史遗址来确定当地的民族历史文化,并由此重新构建新的民族文化资源,为旅游者描绘或是说虚拟了一个新的有着深厚的民族特色的文化空间⑤。湘西州文化学者为乾州古城开发做了大量的考证,从其历史人物、文化民俗、建筑风格等等各方面进行了资料的整理,对乾州古城的开发方向做了一个历史文化的再构建。杨良华《乾州风韵》、盛天宁《清代中衰之战――乾嘉苗民起义研究》等著作,便是以乾州为蓝本而著。

另外,在专家学者的发掘和旅游开发中,许多民族传统节庆里的禁忌与章法逐渐淡化消失,民族礼仪不再具有传统的祭祀性,取而代之的是娱乐性,节庆不再是本民族的节日,而变成了游客与当地人的共庆。如乾州古城正月十五火烧龙仪式,本是靠天吃饭的土家族先民,祈求风调雨顺、五谷丰登的一种意识,带有浓厚的稻作文化及神灵崇拜的烙印。由于专家学者的发掘和旅游开发的需要,它成了一种带有娱乐性、观赏性的节目,烧龙的形式也在变迁的过程中更具戏剧化。

综上所述,乾州古城的打造,向我们展现了文化景观在旅游语境下的当代变迁过程。它并非是单纯的对历史景观的修复,而是各种力量因不同的利益需要,相互作用的结果,它的变迁具有再生产性。通过对古城再造模式的研究及动力机制的分析,对其他地区的古城镇旅游化打造具有指导意义。

★基金项目:吉首大学校级科研项目资助(编号:13JDY024)。

注释:

①张群.“凤凰古城的保护开发思路”[J].安徽农业科学,2008(12).

②吴刚.乾州古城:吹响湘西旅游第三次创业的号角[EB/OL]. http://news.xxnet.com.cn/h/24/20111229/14706_1.html,2011-12-29.

③旅游化生存:是指借助旅游之力促进非物质文化遗产的传承与发展,是将非物质文化遗产作为一种旅游资源加以有效利用、开发成可供游客游览、体验、学习、购买的旅游产品,是非物质文化遗产在现代社会中以一种新的方式进行生存、发展的模式.

④赵德利.主导?主脑?主体――非物质文化遗产保护中的角色定位[J].宝鸡文理学院学报,2006(01).

黄帝祭祀文化与黄帝陵研究论文

陕西黄陵县黄帝陵承载的历史价值是什么?陕西黄陵县黄帝陵承载的历史价值是什么?陕西黄陵县黄帝陵承载的历史价值是什么?陕西黄陵县黄帝陵承载的历史价值是什么?

(一)文化历史价值:黄帝陵祭祀是中华民族具有悠久历史的文化传统。几千年来,伴随着民族历史的发展演变,黄帝陵祭祀所衍生出的文化积淀形成了十分丰富的文化精神内涵,对于研究中华文化发展脉络,探索中华文化之源,启迪后人,发展社会主义先进文化具有深远的影响。(二)艺术价值:黄帝祭祀过程的服装、旗仗、供奉、木刻、花供(面花)、剪纸、乐舞等都具有鲜明的地方特色,所折射出的黄陵民俗文化,及其传承历史,在陕西乃至国内都具有很高的地位。发掘、整理、保护这些文化艺术表现形式,不仅对丰富和完善黄陵民俗文化乃至中国文化艺术都将产生一定的作用。(三)黄陵祭祀的现实价值:⒈从横的时代坐标来看,黄帝陵祭祀活动是增强民族凝聚力的精神支柱和不老源泉;⒉黄帝陵祭祀能够促进祖国统一,是解决好港、澳问题和祖国大陆和台湾的和平统一的最为坚实的民族心理和传统文化基础。⒊黄帝陵祭祀能使华夏儿女对祖国对民族的感情不断升华,使华夏儿女的爱国情感与对民族文化的高度自觉和对中国特色社会主义的深刻理解紧密结合在一起;⒋从个体人格而言,黄帝陵祭祀能激发个人的创造力,黄陵祭祀为个体创造性的发挥,提供了华夏文化的广阔背景,构成了个体创造性的民族文化根源和科学文化基础。

刘邦建立大汉后,又规定天子陵旁必设庙。汉朝初期就在桥山西麓建起了“轩辕庙”。整个陵园,南北约210米,东西约72米。陵园有两个门,分立东西两侧。从东门进入陵园区,有一棂星门,门两旁是仿制的汉代石阙。从西门而入,步行数步,左侧是一座高24米的夯筑高台,台旁立一石碑,上书“汉武仙台”4字,为后来明代嘉靖七年闰七月所立,落款为“滇南唐琦书”。此台距陵墓45米,两条石砌曲径通向台顶,四围古柏环抱,台顶高达林梢,有“登台一次,增寿一年”之说。此台始建于公元前110年。据《史记•孝武本纪》记载:汉武帝刘彻“北巡朔方,勒兵十余万,还,祭黄帝冢桥山”。

汉武帝刘彻勒兵10万人,号称18万大军,北征朔方,凯旋后,他看到高大雄伟的黄帝陵,立即停止行军,备礼致祭。为了夸耀武功,祭告祖先,便于归途经黄帝陵时,停兵祭祀。同时为了使自己长寿成仙,汉武帝又令18万兵士于此起20米高土筑台,后人因此称此台为祈仙台。祈仙台距陵墓45米,两条石砌曲径通向台顶,土台边缘由古柏环抱。据说,汉武帝修建起九转祈仙台的第二天,旭日东升。于是汉武帝命令18万大军列队,分布在马家山,印台山,桥山,三山军队面向黄帝陵,俯首默祭。军乐四起,满山旌旗迎风飘展。汉武帝卸下盔甲,挂在一棵柏树上,然后独自登上祈仙台祈祷祭祀。保佑汉室江山永保平安,他自己也想早日成仙,像黄帝一样变龙升天。而被汉武帝挂过盔甲的这棵柏树,周身上下,斑痕密布,纵横成行,柏液从中流出,似有断钉在内,枝干皆然。这就是桥山柏中独一无二的“挂甲柏”。每到清明时节,这棵古柏枝干上流出的柏液就会凝结为球状,像挂满了珍珠宝石一般闪闪发光,晶莹夺目,经阳光反射后尤为壮观。

在汉武仙台之旁,在桥山之巅,便是黄帝陵冢。陵冢位于桥山山顶正中,坐北面南,高3.6米,周长48米,面积约200平方米。陵冢为土冢,扁球状,直径为16米。土冢下部筑方形墓台,以烘托陵墓的神圣感。方台与圆冢相结合,上圆下方,具有“天圆地方”与“天地相合”的象征意义。唐代宗时期,又对轩辕庙进行了历时两年的重修扩建,并栽植柏树1140多棵。

969年,因沮河水连年侵蚀,桥山西麓经常发生崖塌水崩,威胁庙院存亡,地方官员上书朝廷,宋太祖赵匡胤降旨,将轩辕庙由桥山西麓迁移桥山东麓黄帝行宫。这就是后来人们拜谒的轩辕庙。

黄帝陵千百年来流传在当地民谣说:汉朝立庙唐扩建,到了宋朝把庙迁,不论谁来坐皇帝,登基都不忘祖先。

蒙古族问鼎中原建立元朝后,曾经颁布过一道森严的保护黄帝陵庙的法令。

1325年,泰定皇帝也孙铁木耳收到陕西中部县的状子一案,状告轩辕庙保生宫火烧一案。泰定帝大怒,立即召集宫内文武官员上殿议论。泰定帝说:黄帝轩辕氏,乃我中华民族元祖,不论汉、满、蒙、回、藏,还是苗、瑶、彝、黎、藩,都要敬护我元祖陵寝,如有人放火烧宫,破坏陵庙,实属不赦。泰定帝说罢,由他亲自口授,命身边文官,用汉字写了一份蒙语圣旨,立即派臣骑日夜程,送往陕西中部县。

在明朝的时候,明朝廷也十分重视黄帝陵的祭拜。大明开国皇帝朱元璋,在1371年,他委派身边重臣管勾甘带上他亲笔写的祭黄帝“御制祝文”前到黄帝陵祭祀。朱元璋还规定,今后祭黄帝祭文必须由皇帝本人执笔,并将每次祭陵“御制祝文”刻石留存。在距黄帝陵约200米的道旁,有一座竖立的下马石,上面写着“文武官员至此下马”,意思是“不论大小文武官员,到此必须下马”。这块石碑是明太祖洪武年间由皇帝朱元璋设立的,目的是用来提醒前来谒陵拜祖的人,在祖先陵前一定要庄重严肃。古代山路崎岖,谒祖祭陵者多骑马坐轿,但行至此处,均下马落轿,整理衣冠,平静心情,恭行至陵前。

黄帝陵前立有一块石碑,上书“桥山龙驭”4字,意为黄帝驭龙升天之处。落款为“大明嘉靖丙申十月九日滇南唐琦书”,就是1536年书写的。

1682年,清圣祖康熙亲笔用满文写了一份祭黄帝祭文。身边大臣看后,建议康熙译成汉文,康熙皇帝接受了这个建议。汉满文字一并刻立在一通石碑上,后来放在轩辕庙碑廊里。有一通古碑上书“古轩辕黄帝桥陵”,是清代陕西巡抚毕沅在1776年所立,后碑石遗失了。后来,黄帝陵又进行了大整修,整修范围包容了黄帝陵所在的桥山及其周围山水、城镇,面积达3.24平方千米,整修目标是以黄帝陵、黄帝庙深刻的内涵为基础,通过整修黄帝陵使之成为弘扬中华民族文化,增强民族精神凝聚力的圣地。

同时保护好文物古迹和古柏林,为古柏林的生长提供良好环境。还有就是让建筑与山川水势相结合,融陵、山、水、城于一体,体现出“雄伟、庄观、肃穆、古朴”的气势。

在整修过程中,吸收了传统思想的精华,追求汉代更古朴和更粗犷的建筑风格,并使所有建筑风格形象力求统一。整修以黄帝陵、轩辕庙为重点,总体结构包括庙前区、庙宇、功德场及神道、陵区和外围景观等区域。形成了祭祀谒陵完整的建筑结构形态。其中庙院广场以五千年文明文化的系列石雕石刻加以点缀。整修黄帝陵是全体炎黄子孙智慧的结晶和力量的凝聚点,增强了人们对先祖的崇敬和对文明古国历史文化的自豪感。

我国历朝历代都十分重视黄帝陵的祭祀。祭奠仪式共有七项议程,即全体肃立,击鼓鸣钟,敬献花篮,恭读祭文,向黄帝像行三鞠躬礼,乐舞告祭,瞻仰祭祀大殿,拜谒黄帝陵。祭奠开始时“鸣钟九响,击鼓三十四咚”,前者象征着中华民族传统中的最高礼数,后者则代表着我国广大的地区。在整个祭典礼中,场面最壮观的是祭祀歌舞,气势恢宏、震撼人心。

整个祭祀歌舞分为“云纪”:表现黄帝的恩德像雨露一样;“夔鼓”:表现黄帝部落的征战操练以及中华民族的最后统一;“瑞德”:表现黄帝时期人们耕作以及幸福的情景;“驭龙”:表现中华民族永远祭奠黄帝,希望华夏儿女永远联系在一起,以及我国人民生生不息的精神与对黄帝的崇敬心情。

轩辕黄帝是我们中华民族人文始祖,他的陵墓“黄帝陵”被称为“中华第一陵”。多少年来,到陕西黄陵桥山拜谒黄帝陵的人络绎不绝,黄帝陵已成为我们华夏儿女寻根认祖的“圣地”。

炎帝陵一角

对研究中华文化发展脉络、探索中华文化之源有独特作用;能增强民族自豪感和对中华文化的认同感。

文化遗产是一个国家和民族历史文化成就的重要标志,对于研究人类文明的演进具有重要意义。传统文化是一个民族在长期共同的生活过程中创造的,具有鲜明的民族特色、民族风格和民族气派,是维系民族生存和发展的精神纽带。

黄帝陵简介:

黄帝陵古称“桥陵”,是历代帝王和名人祭祀黄帝的场所。历史上最早举行黄帝祭祀始于秦灵公三年(前422年),秦灵公“作吴阳上畤,专祭黄帝”。

自汉武帝元封元年(前110年)亲率十八万大军祭祀黄帝陵以来,桥山一直是历代王朝举行国家大祭之地,保存着汉代至今的各类文物。陵前的“黄帝手植柏”距今五千余年,相传为黄帝亲手所植,是世界上最古老的柏树。

1961年3月,黄帝陵被国务院公布为第一批全国重点文物保护单位,编为“古墓葬第一号”。2006年,清明公祭轩辕黄帝典礼(黄帝陵祭典)活动列入第一批国家级非物质文化遗产名录。2014年8月,黄帝陵列入申报世界文化遗产项目。

以清明节祭祀为主题论文

【清明节】清明节雨纷纷路行欲断魂清明节空应起雨雨空气变清新变些凄凉更让特别节显示特韵味清明农历二十四节气传统清明节约始于周代距今已二千五百历史清明气温升高雨量增春耕春种节故清明前点瓜种豆、植树造林莫清明农谚见节气与农业产着密切关系清明节祭祀祖先节主要扫墓扫墓慎终追远、敦亲睦族及行孝具体表现清明节仲春与暮春交冬至10620065月20该民俗节经务院批准列入第批家级非物质文化遗产名录清明节我传统节重要祭祀节祭祖扫墓清明扫墓谓祖先思敬其习俗由已久清明节踏青、插柳、放风筝等习俗前几爸爸给爷爷奶奶扫墓看墓景象真令惊叹随处见堆堆烧纸废墟空飘着烧灰味道呛鼻我觉种烧纸行仅浪费资源污染环境我应该停止种行家给死送束鲜花表示我真诚哀思才文明、确行特殊我望着民英雄纪念碑脑海浮现幕幕烈士保卫祖牺牲场景黄继光爬着冲向火力点身血都流尽靠力量坚定站起用自胸膛挡住敌枪口狼牙山五壮士祖惜牺牲自命跳悬崖我身边近刘英俊勇拦惊马故事令同容我现幸福烈士用命换事迹令留念;令悲叹;令振奋清明节我忘自已故家忘些今奋斗英雄让我延续勇敢、精神让古传统节——清明永停歇永垂朽

清明节又叫踏青节,在仲春与暮春之交,也就是冬至后第108天。是中国传统节日,也是最重要祭祀节日之一,是祭祖和扫墓日子,下面是清明节作文800字议论文,请参考!

又到一年一度清明节,这天好像所有人都忙碌起来,我也情不自禁想起离我们远去外婆,想着他以前疼爱我种种回忆,不得不承认是,我非常想念他。

我无法忘记,那一年回到故乡,看到躺在床上外婆,有多瘦骨嶙峋。她痛苦地蜷曲着,干枯手掌,指节发白。我和妈妈无法相信,外婆已是骨癌晚期。更让人无法相信是,一年多前,舅舅带外婆去医院检查时,已发现她得骨癌。然而拿到化验单那一刻,外婆却告诉舅舅不要让其他人知道,也不去治疗,只是静静地回到家,正常地每天上学教书。

原来,这一年多,每天在讲台上给学生上课,把一叠叠试卷带回家批改外婆,竟忍受着病情不断恶化折磨。在她手拿粉笔在黑板上书写汉字之时,她手会传来阵阵剧痛。独自一个人居住在老家,儿女们搬到大城市之时,她时常在深夜因为疼痛无法入睡,辗转反侧到天明。这一切,这一切痛苦,她只是独自承受,不告诉儿女,不让儿女为她担心。她担忧儿女为她支付巨额医药费而经济窘迫,还尽可能地延续自己几十年教学生涯,尽可能地教书育人。

这时一切已无法挽回,妈妈、舅舅他们已经阻止不外婆病情恶化,唯一能做,只是减轻她痛苦。可是,外婆艰难吐出几个字却是:别,别再为我花钱。她心甘情愿独自挺过这些折磨,不让子女为她陷入经济上困境。甚至于,在儿女们轮班守夜,陪着她之时,她选择偷偷服食眠药,早点结束这一切,不拖累儿女。当我们及时发现,外婆终于醒来一刹那,我们悬着心放下,却又被外婆自责、内疚、颤抖目光所刺痛。妈妈搂着我哭,她说:“该自责是我们呀!你外婆,我们太对不起她!”

那天晚上,妈妈陪着外婆,下半夜,外婆突然像是恢复些精神,完整地说出几句话,她满是不舍地说:看到你们过得好,城城也考上大学,这就够。后来她安详地睡去,我们以为将是一个美好明天,然而,这是永别。

这些年老家人们不时会提起外婆,说她是一个教一辈子书好老师,爱教书,爱孩子,就跟有时电视上放“感动××”人一样,感动着村里人。我想,外婆也许没有那么伟大,但她对儿女、子孙爱,深沉得让当年仅八岁我感到生命悲凉与母爱伟大。她让我永远铭记,在处于多么痛苦忧患中,她生命书写多么深刻爱。

想到这些,我也暗暗对自己下决心,以后不管再远,在忙,每年清明节都要回来看望一下外婆,以表示我对外婆思念。

清明节到,我跟妈妈都会到外婆坟前给外婆扫墓。

当我踏上那个不知名小山头,看着蓝天中飘过几朵悠悠白云,感受着那拂过山头上青葱小草微风,我知道我外婆在这里一定会开心。

外婆在我六岁时候就死,是四老之中最早走一位,也是最疼我一位。外婆死让我第一次懵懂走近死亡,也知道葬礼是怎么样。老老房子里,挂着一帘帘白白帐子,到处都是哭声,熟悉、陌生、男、女、老、少;而外婆却安详地躺在棺材里。于是,我莫名地就放声大哭起来。不是因外婆逝去而哭,因为我并不知道外婆再也不会起来。我躲在母亲身后,瞅着躺在棺材里外婆,哭闹很久,很久。

死亡,总能让人缅怀与逝者相处点点滴滴。

记得小时候,外婆总爱背着我到处走,走出那不大小村,又走回来。沿路上,她不断跟人们打着招呼,还不忘捎上一句:“这是我孙子·”随即,便咧嘴笑,满脸皱纹也就更多更深。

晚上,在那间只点着一根发出微弱黄光蜡烛小屋里,我蜷在外婆胳膊底下,感受着那温暖体温。一床被子下,我听着外婆讲那遥远故事。我很喜欢听外婆讲故事,虽然那时我并不清楚外婆讲什么,但那亲切带着浓重方音话语和那缓缓语速,总能令我安然入睡。

小时候,我总不喜欢吃饭。于是外婆就对我说:“吃完饭,佛祖会保佑你,会给你一块糖吃。”我信以为真,麻利地吃完饭后,真在饭桌上发现一块糖。那时我,单纯地以为佛祖是一个大好人,而且外婆跟他很要好。她还说佛祖会关心每个人。她自己就常常慷慨地施舍给走过这个小村、这间屋子前乞丐,尽管会屡屡招来父母数落与不满。

外婆死前,摔一跤,随后又马上爬起来。家里人都以为没事,我也以为没事。于是,我像往常一样乖乖吃完外婆煮饭,像往常一样得到一块糖,也像往常一样兴高采烈地出去玩。当下午我回到家中,看见外婆安详地躺在那张她常坐躺椅上,手中还拿着那个伴随她多年扇子,我冲上前去,摇着她手,以为她能像往常一样醒来,再陪我玩。但是,无论我怎么去摇外婆那只发冷手,也摇不醒她。于是我放声大哭,哭声引来父母亲,也引来外婆死讯。

每到清明节,当我登上那个不知名小山,看着蓝天,享受着微风,我总觉得外婆就坐在我身边,静静地看着我,直到永远……

清明节啊,清明节,总是让我们这么思念亲人!

临近清明,学校组织全体师生去烈士陵园扫墓,下午,我们手拿小白花,排着整齐队伍,在老师带领下,走向烈士陵园。

大约步行二十分钟,便到达目地。我们迈着沉重步伐走在烈士陵园里宽阔道路上。来到一个巨大碑下,我们停止脚步,举目望去,碑上写着永垂不朽四个刚劲有力大字,碑下,一个洁白花圈静静地躺在上面,那两根漫天飞舞布条像眼泪似在为英雄们感到悲伤,旁边郁郁葱葱几棵大树发出沙沙响声,似乎也在为烈士们哭泣。正当我们满怀悲伤情绪为烈士们叹息时,少先队员代表朗读为烈士们精心准备悼辞声音传到我们耳边,他们声情并茂朗诵使我们原本沉重心情又抹一层悲痛。

请全体同学为烈士们默哀一分钟!随着大队长这句话,我们都低下头,一分钟过后我们又抬起头。作请各班同学为革命烈士献花!一曲铿锵有力《歌唱祖国》突然响起。我心不由一震:没有烈士们,怎能有我们现在幸福生活?没有烈士们,五星红旗怎能那么鲜艳?我们一定要好好感激烈士们!于是,我郑重地将手中小白花献给烈士们。此时此刻小白花不仅代表我们对革命烈士敬意和感激,而且还表示出我们会好好学习,继承革命先烈乐于奉献光荣传统!

祭奠仪式结束,我们又在公园里玩一会儿,我躺在一块大石头上想:革命先烈抛头颅,洒热血,换来我们现在幸福生活,而我们却不珍惜来之不易幸福,整天做着衣来伸手,饭来张口小皇帝,而且还时不时地惹长辈生气,我们实在太不应该排队!一声叫喊打破我思绪,我立刻爬起来,跟着队伍,恋恋不舍地离开烈士陵园。

长眠于地下英雄们,请你们放心!我们作为新一代小学生一定会接下你们手中火炬,好好学习,回报社会。共同保卫我们祖国!

我们步履匆匆走进四月,又迎来一年一度清明节。“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂”,这是唐代诗人杜牧写,它充分表达诗人沉重心情,也表达我们此时此刻心情。

今天又逢清明节,我们学校组织四年级全体师生去烈士陵园扫墓。天空灰蒙蒙,没有风,也没有阳光。一路上我们非常沉默,到烈士陵园门口,我们个个神情更加严肃,因为我们听老师说过烈士陵园是一个神圣地方,这里埋葬着许多英烈灵柩。

一进大门一座高大约十四米石碑映入眼帘,上面写着“人民英雄永垂不朽”这八个大字。举行完庄严扫墓仪式后老师让我们自由参观陵园,参观完后在纪念碑前集合。同学们都把小白花交给我和另外两个同学组成一个三人小组,由我们三人代表大家去祭奠那些英烈,来到烈士墓前我们在每个烈士碑前都献上一朵小白花,我们在心里对英烈们说安息吧!心里面感想万千很矛盾,也很纠结,想想这些英烈,他们把爱献给安康儿女,把生命献给安康建设发展,可又有谁记得他们英雄故事呢?希望安康儿女都不要忘记,不要忘记我们今天幸福是他们用鲜血和生命换来,我们要加倍珍惜!

最后我们还发现有一些坟位上没有墓碑,陵园管理人员告诉我们原来这些长眠于此无名烈士们都是一九八三年安康突发洪灾时参加抗洪抢险而遇难军区解放军战士,他们都被埋葬在异地他乡再也不能回到生他们养他们故乡,一想到这里我们几个男生都热泪盈眶,情不自禁得深深向这些无名英雄们三鞠躬,表达我们敬仰和哀思。虽然这里没有留下他们姓名,可觉得他们是我心中最伟大人、最亲近人、最可敬人,他们是为我们幸福生活而牺牲,我要记住他,以后每年清明节我都会来祭拜他们,让他们在天之灵得到安慰,感到幸福!

此时,天空飘飞着细雨,我眼里饱含着泪滴。那句“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂”又在我耳边响起,这可能是对清明节最好诠释吧!

清明节是我们中国传统节日,是祭祖和扫墓日子,所以我们每年在这一天都要回老家扫墓。

为迎接这天到来,奶奶也早早蒸好鸡蛋,杀好鸡,准备好行李。为什么要吃鸡蛋呢?我问奶奶,奶奶说:在扫墓时,我们要将白煮蛋在墓碑上打碎,蛋壳丢在坟上,象征《脱壳》,已示生命更新,希望子孙皆出人投地。所以每年农历三月初三吃鸡蛋就成习俗。

在去扫墓路上总有热闹集市,大人们就会下车买鞭炮、冥钱、蜡烛、白酒、茶水。而我也会趁这时下车透透气,路边总会有各种美艳鲜花,我也总会忍不住要摘花,我会拿那些花朵放在墓碑前。

呆在车上时间是那么漫长,空气闷闷。终于来到老家房子。我们会在这里休息30分钟,爷爷会上二楼看去年养蜜蜂有没有乖乖听话,我和弟弟们总喜欢跟在爷爷后面凑热闹,弟弟被调皮蜜蜂蜇几个像玉米粒大包。

30分钟过去,我们再次回到那个灼热车里,开始我们这次扫墓之旅。在这车里颠簸半天,我们来到老祖宗坟前。一下车,天气闷热得要命,一丝风也没有稠乎乎空气好像凝住。整个世界像烧透砖窑,使人喘不过气来。但是就算天气再怎么恶劣我仍然不会放弃祭祖。因为我知道他们对我们贡献有多大,没有他们以前努力奋斗,哪有我们今天幸福生活。

来到山上,到处上满杂草,爸爸和叔叔们负责除草,婶婶和奶奶负责搞好贡品,爷爷负责摆放好鞭炮,而我们小孩子就负责烧香。

一切都搞好就开始祭拜,我手上抓着大把香分给每个人,每人6根。每个人都对这祖宗喃喃自语,而我则要祖宗保佑我考试顺利。拜完后点炮,爸爸叫我先带弟弟们回到车上,怕鞭炮打到我们。而他们则离得远远,用手捂着耳朵。等到炮声全没,我们还要等火都灭完才走。

扫完墓时,天已经黑。摘几串香蕉我们就回家。我们扫墓之旅也完结。回家途中,因为一天祭祖,我们都累,在车上合上眼睛进入梦乡。

今天是清明节,为拜祭祖先,我跟爸爸妈妈回到老家,一路上阳光灿烂,春风暖暖,可是爸爸似乎不怎么开心,我也就不敢太那么乐呵。小心翼翼地跟着爸妈后面走,突然爸爸问我:“聪聪,知道清明节由来吗?”我摇摇头,爸爸给我讲开:

古代时候,人们就认为,清明节即起始于节气。汉代刘安所着《淮南子》称:“春分后加十五日指乙则清明风至。”这清明风至之时正值阳春三月,故有“三月节”之称。后来,《岁时百问》一书曾做解释:“万物生长此时,皆清洁而明净,故谓之清明。”显而易见,清明节是因它所处时令,在光照、气温、降雨等各方面俱佳而得名。后来,皇帝为纪念忠臣介子,把这天叫做寒食节(也就是今天清明节)。久而久之,清明节就成为拜祭祖先日子,是中华民族传统节日……

说话间,不知不觉就到爷爷奶奶墓地前,墓地坐落在一片开满油菜花田地里。背面是高高土坡,土坡旁边有一条清澈见底小河,河岸上一排垂杨柳随着春风轻舞,偶尔有几只小鸟忽一下飞走又忽一下飞来,给寂静墓地带来一丝活力……

来到墓旁,只见整个墓地杂草丛生,一块石头碑上刻着爷爷奶奶名字、出生及其逝世时间,我算一下,爷爷和奶奶年纪轻轻地就去世,听爸爸讲爷爷奶奶都是十分勤劳善良农民,舍不得吃,舍不得穿,节约来钱都供给爸爸念书,自己有病也舍不得看,当爸爸刚刚参加工作,日子刚刚好起来,本该享福,却不幸得重病去世……看到眼前景象,我心情也变得沉闷起来,难怪杜牧在诗中说“路上行人欲断魂”,爸爸跟妈妈不声不响地拔着墓上野草,我也默默地拔着……虽然我没有见过爷爷奶奶,但是两行思念伤心泪水还是不争气流下来……

杂草清理干净,爸爸点上纸钱,红红火焰映红爸爸脸,爸爸凝视着一张张寄托哀思纸钱在火中发黄,卷起,变灰……脸颊上流下不知是泪水还是汗珠。我默默地跪在地上恭恭敬敬地给爷爷奶奶磕三个头,心里暗暗发誓:一定要给爷爷奶奶争气,不让他们辛劳白费。

“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂。借问酒家何处有?牧童遥指杏花村。”这是唐代诗人杜牧写一首关于清明节诗。4月5日是我国传统节日——清明节。清明节是一个重大节日,人们为纪念死去人,都会在那天去为他们坟前扫墓。并会缅怀那些去世革命先辈们,继承他们光荣传统,将优良品质发扬起来。

又到一年一度清明节,全国是统一放假。家里大人不允许我和他们一起去南山为家里死去祖先扫墓,因此我们只能提前在家里过上一个“小清明节”啦!

清明前一天晚上,我家那儿有一个规定,就是要摆桌香,为是提前纪念死去人们。我家桌台是放在后面老房子里,在暗暗灯光下,年迈奶奶和祖母会将丰盛菜肴一一摆放在桌子上,有年糕、烤鸡、烤鸭、八宝菜、粽子……让人看就直流口水,可这时不允许吃。奶奶要在桌前插上两支蜡烛,放好桌凳,桌边还要分别放上一只只碗和一对对筷子,里面要倒上均匀酒,像是要家里请客一样。这样还不够,奶奶在桌子正前方摆上一个垫子,是专门为祭拜用。传说是要请地府神仙吃饭,为是给家里死去人能顺利投胎,并为全家人讨一个吉祥。而且,摆好桌子和凳子都不能随意碰,听说是不能打扰神仙们吃饭。晚上6点时候便可以跪在垫子上祭拜“神仙”,取下自己愿望。

这还不是重点呢。在家里人都纷纷祭拜好后,我们还要蹲在离桌子不远地方烧“金元宝”和“佛纸”,那都是祖母和奶奶利用一年时间叠好。爸爸拿来一个大锅子,里面点燃火。之后,我们将“金元宝”和“佛纸”扔进火里,边扔边祈祷。听奶奶说,烧“金元宝”和“佛纸”是为给地府神仙送“钱”,也是为给自己讨一个平安。

烧完“金元宝”和“佛纸”后才可以收拾桌子上东西,家里人一起团圆吃饭。

吃完饭后,我们都要揍在一起,坐在一张大方桌旁,剪“票儿纸”。在扫墓时候是必须把“票儿纸”插在祖先墓上。

虽然这个清明节我没有同家人一起去南山扫墓,可在家里过“小清明节”却依然寄托我对去世人们怀念。我被那乐融融欢乐气氛感染……

今天是清明节,说好今天要上山去扫墓祭拜先辈,所以我早早就起床洗漱,做好扫墓准备。

爸爸妈妈比我起床得更早,他们早就将要去祭拜东西放在一个大箩筐里。“酒,有;蛋糕,有;香,也有;纸,还有;香蕉,准备好,苹果,也准备好;蜡烛……”我故意在一样一样大声地数,妈妈也乐得在旁边看我数。“好,准备齐,我们向山里出发!”我叫道。我在前边引路,爸爸挑着祭品跟在后头,妈妈也一并随行。

刚出门,就觉得不大对头,满天乌云,那一朵朵黑沉沉云仿佛是吸满水大海绵,饱胀得就要滴下来似,难道老天爷也是有灵性,要祭拜也非常伤感?我也不禁担心起来,对妈妈说:“看来,天要下雨,真是麻烦。”妈妈说:“是啊,不过东边天还好,比较亮。我看天气预报,说今天只是雷阵雨,应该不会那么早下吧。走,快点,我们去叫上你奶奶。”奶奶今天也要一起去祭拜,她自己一个人住在村子东头。我们走向奶奶家。进奶奶房子。咦?怎么奶奶不在家呢?我叫起来:“奶奶,您在哪里?”从后面菜园传来奶奶声音,原来,奶奶在田里种菜啊!妈妈也赶紧走去帮忙。真是清明前后,种瓜点豆啊!三下五除二,奶奶妈妈匆匆忙完,我们就去墓地扫墓。

我们来到墓地。啊,这里景色真美啊!群山起伏,连绵不断,那远处山峰上还缭绕着淡淡云雾呢,峰顶若隐若现,仿佛是天上仙境。山上树木茂盛,满眼葱绿,像是给山上穿一件绿色连衣裙。山脚边那不知名野花,不正是给裙脚镶上花边吗?再看看近处小草,草尖上挂满晶莹水珠,是不是昨晚做个美梦流下羞涩眼泪啊。听,还有清脆鸟鸣声,一唱一和,是不是在歌颂这里美景。我情不自禁张开双臂,做拥抱状,大喊:真美啊!惹得一旁爸爸妈妈都哈哈大笑。

我们结队走到爷爷墓地,放下祭品。妈妈对我说:“熙熙,你和妹妹先到那边去玩,让妈妈和爸爸好好除掉这些杂草。”说完,妈妈和爸爸就开始动手拔草。爸爸将较大树木砍倒。我问爸爸:“为什么要砍倒呢?这不是滥砍乱伐吗?”爸爸笑着说:“这不算是滥砍乱伐,在墓边树要砍掉,就像家里打扫卫生一样。要不砍掉,到时连墓在哪里都找不到。”我点点头,闪到一旁,和妹妹一起坐在木板上玩手机。过一会儿,墓地清扫干净,奶奶把东西摆好,插上香,点着火,又手合一放在胸前,嘴里念念有词,也不知在说什么。我见忙把手中手机放下,问爸爸,奶奶在念什么。爸爸微微一笑,摆摆手,意思是叫我这时候不要说话。五分钟左右,奶奶念完就叫爸爸去放炮烧纸,然后也招呼我也去拜四拜,说是许许心愿,那些列祖列宗会保佑我。我听,半信半疑地照做。我是希望我们全家幸福如意,我成绩像芝麻开花一样节节高。

我们许完愿,就开始放爆竹。那劈啪劈啪声音在山里显得格外响亮,连小鸟声音也停止,树木也站立不动。

天,又下起雨,我们不得不赶紧收拾东西回家。一路上,我们还看见很多人也来扫墓呢,真是“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂”啊!

“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂”。每到清明节都会让人情不自禁想起唐代诗人杜牧的这首诗来。可惜天空不作美,让人断魂的清明节竟没有让人断魂的雨。清明节的脚步越来越清晰了,思绪让我飘向了我的妈妈的灵魂深处。

今天起床看见天气还算好,天气预报提示有太阳。我没有回家上坟,祭奠妈妈。就让我在这静静的小屋里坐一会儿,思念一会儿吧……

很多时候得感谢古人们创造的文化,诗意中欢乐和忧伤相互交织。端午节因为屈原沉江,于是人们以吃粽子,赛龙舟等的方式纪念他,世俗生活的谈笑中纪念了这位伟大的诗人。中秋节,因为民族性格的阴柔特性,也因为驱逐鞑掳,复我中华,但愿照样常照我土,不忘烈士鲜血洒满地!人们相约月圆之夜吃月饼。明月出关山苍茫云海间,我门怀人、品茗、看月呆坐。“但愿人长久,千里共婵娟”,苏东坡一支笔千百年来宽慰了多少离愁别恨的心。上坟就不会因时间久远而追思不起来,天空抑郁,纵使天性乐观的人也会低头前行,默默烧香。但初春新绿,没有冬的萧杀,山川浸透着清新迷蒙之美,上坟的人亦不会伤感甚至深泪如泉下。此时的伤感是唯美的,情与景都俱在春寒里。

清明时节,桃花开了又落,杏花谢了去匆匆。霏霏细雨将山坡上的梨树凝固在青灰色的空气里,蓑衣拌雨剪影于阡陌的桑田青山中。坟在半山腰,祭祖是内容,挂青是形式。烧了纸,放完鞭炮,找一根合适竹杆将青挂在坟墓的最顶峰上。该回家了,当亲人小孩们快快乐乐回去的时候,那年我掉在了最后面。猛然回头,一座孤坟静卧此地,坟前杂草庄稼一片狼藉,片刻的热闹愈加衬托出亘古的凄凉。坟墓上的青尤为耀目,才挂上就便如风撕碎一般‘哔哗’作响,让它好好的挂着吧。静寂的山林孤独的坟茔,尘世的我们需要这样的仪式,需要它永不休止永不怠倦的舞蹈召回已逝去的灵魂,逝去的灵魂你回来了么,看到了么!妈妈您回来了吗?见到您的幺女了吗?我迟疑一会终于掉头而去,留下如精灵一样独自舞蹈的青和即将逼近我的黄昏暮色。

有时我想,如果人类的繁衍亦如海龟,从蛋里孵出就自个爬向大海了,从小不知情为何物,就没了欢乐苦愁、生离死别。那真是人类的不幸中之万幸啊。

妈妈的坟在家房屋对面的半山腰上,今年不知下雨没有。

夜里雨声,闲读宋词,听着北宋词人晏殊浅吟:“燕子来时春社,梨花落后清明”。翻过几页,又听见晏殊第七子晏几道叹息:“舞烟眠雨过清明”。心里蓦地一惊,春社已过,清明又至了。

清明既是节气又是节日,古时候也叫三月节,有2000多年历史。“万物生长此时,皆清洁而明净。故谓之清明。”清明后雨水增多,万物由阴转阳,吐故纳新,一派春和景明之象。

在现代人的眼中,“清明”与扫墓祭奠的联系则更紧密。这是因为,清明前一天是寒食节。寒食相传起于晋文公悼念介之推一事,后来,唐玄宗被这个故事感动,于开元二十年诏令天下“寒食上墓”,且列为当时“五礼”之一。寒食与清明仅隔一天,为图方面,人们干脆决定在清明扫墓,到明清时,清明扫墓更为盛行。新中国成立后,人们也选择在这天祭扫烈士墓,缅怀革命先辈。

“年年祭扫先人墓,处处犹存长者风。”历来有扫墓的习惯,每到“清明”,家家户户的后代子孙就要携带酒食、果品、纸钱、鞭炮等到祖坟墓地,将食物供祭在祖先墓前,再将纸钱焚化,鸣炮祈祷,为坟墓培上新土,栽几株鲜花或折几枝嫩绿的新枝插在坟上,然后叩头行礼祭拜,最后,还必须在墓前吃掉酒食才回家。

年年清明都逢雨,那雨像漫天飞舞的泪花!也习惯了在清明看雨、淋雨;如果哪一年破例遇上个大睛天,心,总觉得这个节不圆满,有些残缺。也许,也只有这样的情与景,才能给逝去的灵魂一丝慰藉吧!

逝者已去不可追,请君珍惜眼前人。清明墓碑前,无限的感伤将被抒发,祭祀者的泪珠将串成一段段湿漉的.回忆,暖春的微风抹不净伤感人的眼睛。人生漫长的旅途不会停歇,宗脉的延续是一串加粗的省略号,老人的白发便是清明最醒目的问号,孝顺与赡养是唯一正确的选择,是炎黄子孙对清明的最佳诠释。让孝敬之心日日在,坚持善待自己的父母与老人,在暖春四月的某个清明,立于拂起万千愁绪的细风中,才不至于面对死气沉沉的墓碑,空余幽幽的哀叹和无边的自责,背负一团心冷在风里哀号盘旋。

清明节是我国的传统节日,他大约始于周代,已有两千五百多年的历史了。

清明节最开始是一个十分重要的节气,清明一到,气温升高,正是春耕春种的大好时节,所以有“清明前后,种瓜种豆”、“植树造林,莫过清明”的农谚。后来,由于清明与寒食的日子接近,而寒食是民间禁火扫墓的日子,渐渐地,寒食与清明就合二为一了。所以,清明节也是重要的祭拜祖先的节日,是祭祖和扫墓的日子。按照旧的习俗,扫墓时,人们要携带酒食果品、纸钱等物品到墓地,将食物供祭在亲人墓前,再将纸钱焚化,为坟墓培上新土,折几枝嫩绿的新枝插在坟上,然后叩头行礼祭拜,最后吃掉酒食回家。唐代诗人杜牧的诗《清明》:“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂,借问酒家何处有?牧童遥指杏花村。”写的就是清明节的特殊气氛。

清明节又叫踏青节。它是在每年阳历的4月5日,这正是春光明媚,草木吐绿的时节,也正是人们春游的好时候,所以古人有清明踏青,并开展打马球、荡秋千、蹴鞠、插柳等一系列风俗体育活动的习俗。相传这是因为清明节要寒食禁火,为了防止寒食冷餐伤身,所以大家来参加一些体育活动,以锻炼身体。因此,这个节日既有祭扫祖坟生别死离的悲伤,又有踏青游玩的欢乐,是一个富有特色的节日。

清明节到了,我、妹妹和妈妈到西山公园去扫墓。我扫的可不是亲戚朋友的墓,而是革命烈士的墓。

早上,妈妈早早地把我叫醒,坐公共汽车到西山公园。一路上,春意盎然。

走进西山公园的大门一看,公园里到处充满着春天的气息。接着,我们走进了烈士纪念馆。看着满墙的烈士照片,其中有:辛亥革命先驱宁太一;抗日名将左权;红军军事指挥家蔡申熙;新四军联络部长朱克靖;与李大钊同赴国难的唯一女杰张挹兰;留下一封血书感动亿万国人的陈觉和赵云霄……

出馆后,我们来到烈士纪念碑前,把纪念碑前的鲜花整理好,把花圈扶正,打扫完垃圾之后,恭恭敬敬地跪下磕了三个响头,表示敬意。

随后,我们来到了左权将军的像前行了个队礼。左权将军手里拿着望远镜,威严中带着慈祥的目光凝视着前方,他好像看着这么繁华的醴陵,人民过上幸福美满的生活,感到特别欣慰,觉得自己的死是值得的,是有意义的。

在回家的路上,我想今天的家国兴盛与人民幸福,是先烈们用鲜血和生命换来的,也是先烈们为之奋斗的美好理想。继承先烈遗志,建设美好家园,是我们义不容辞的使命与责任。让我们携手今天,面向未来,同心同德去完成先烈们未竟的事业,为建设富强安康的醴陵而努力奋斗!

春风徐徐,轻轻吹拂着额边的刘海,侧望身旁婀娜多姿的柳树,在一场春雨后突萌了绿意。顽强的小草秉着它那至坚的毅力破土而出,那柔柔嫩嫩绿绿的颜色,悄无声息却又恰到好处地装点着春的世界。不知不觉中春的气息踏过世间的喧嚣,徐徐走来,早春的美景悄然牵绊我的内心。清明时节,沐浴春光,感受清新,踏着被微风拂落的雪白花瓣,我走进了梨花四放的皋兰,微凉的气候完全被梨园的繁花锦簇所掩盖,放眼望去,那是一片令人惊诧、茫茫无边的白……

梨花有思缘和叶,一树江头恼杀君。最似孀闺少年妇,白妆素袖碧纱裙。皋兰的梨树栽培可以追溯到明代后期,迄今足有500年的光阴了。随着黄河沿岸水车的日渐增多,皋兰祖先大量开渠引流,广种梨树。目前,皋兰梨园面积已达1。2万亩,园中树龄最长的超过300年,百年以上树龄的老梨树尚存数千株。虽古茎虬曲,历经沧桑却依然叶茂花繁,百娇千媚,姿态各异,状若盆景,被国外植物学家称之为“活植物标本”,“古梨园博物馆”。

迫不及待的我终于置身梨园。那是一片缥缈的世界,白色的世界。若隐若现中,阵阵淡淡花香飘散。徜徉在梨树下,凝望着枝头的满树梨花,它没有桃花的红粉妖娆,没有兰草的雍容华贵,更没有月季的喜庆热闹,但它总是喜欢在沉寂中淡然释放幽香,千朵万朵梨花开,它或团团簇拥,或装点枝头,如云似雪,如烟似雾,柔情却又文静,像一位少女,娇羞含笑。绚烂的日光稀稀落落的洒在大大小小的薄薄的软软瓣间、交错攀腾的枝上,那份花的能量、生命的力量包围了我。它那洁白的外表、淡淡的幽香、素洁纯净的灵魂洗涤了红尘中你我内心的尘埃。她,香幽艳雅,如小桥流水般绵长、纯洁素雅,令人久久难以忘怀。她,在漆黑的夜里依然绽放,缓缓的,静静的。有月光的'夜,簌簌随风凋落的花絮,如抚琴,如瑟箫,隐隐的,徐徐的……一切都是那么素雅与安详。仿佛在此过后,依然可以抚摸到这袅袅花香。

我最钟情的还是那些年代久远的古梨树。盛年的树,虽然充满活力,但毕竟少了点神韵,缺了点内涵。万物年久则是精华。古树的每一根枝干,每一道皱褶,都历经了太多的风霜雨雪,都饱含着无尽的意趣。古树的身姿最峻伟,古树的神韵最动人。+

清明踏青,亦我人生一大乐事也。我的灵魂一直萦绕着它随风摇摆。春季妩媚,梨花却以她不同流合污的洁白悄然绽放,自由飞舞在喧嚣的团花舞池。不禁间,我已提起笔,用醇香淡墨尽情描绘你婀娜的身姿……

一年一度的清明节又到来了,十字路口出现了行人们开始为自己已逝去的亲人烧纸钱。但是,我认为我们应该换一种方式去祭奠我们逝去的亲人——用鲜花代替纸钱;用烧香代替炮竹。之所以我这麽说是因为燃烧东西时会产生二氧化碳,这在无形之中对环境又造成一次伤害。我家今年的祭祀活动就进行了一次“改革”。

清早一起床我们带着妈妈准备的鲜花去祭奠我敬爱的爷爷。一路上,我看到许多像我爸爸一样身处异乡工作的叔叔、阿姨们,都会来祭奠自己的亲人。经过一段时间的跋涉,我们终于来到了爷爷的坟前。看着爷爷的坟头,我想起了与爷爷相处的一幅幅画面,我的眼睛慢慢的湿润了,眼泪在眼眶里打转,我强忍着不让它流下来。我想爷爷也不希望我流眼泪吧,大家也不希望我掉眼泪吧。吃过午饭后,我们从老家往回走。一路上我看到许多行人都愁眉苦脸的,好像一个个被霜打了的茄子一样,哀思绵绵。我想这就是唐代诗人杜牧那句“清明时节雨纷纷,路上行人欲断魂。”所要表达的意思吧。

在这个悲伤的节日里,整个城市都显示出一个悲伤的情形……

我国传统的清明节大约始于周代,已有二千五百多年的历史。清明最开始是一个很重要的节气,清明一到,气温升高,正是春耕春种的大好时节,故有“清明前后,种瓜种豆”。“植树造林,莫过清明”的农谚。后来,由于清明与寒食的日子接近,而寒食是民间禁火扫墓的日子,渐渐的,寒食与清明就合二为一了,而寒食既成为清明的别称,也变成为清明时节的一个习俗,清明之日不动烟火,只吃凉的食品。

关于寒食,有这样一个传说:

相传春秋战国时代,晋献公的妃子骊姬为了让自己的儿子奚齐继位,就设毒计谋害太子申生,申生被逼自杀。申生的弟弟重耳,为了躲避祸害,流亡出走。在流亡期间,重耳受尽了屈辱。原来跟着他一道出奔的臣子,大多陆陆续续地各奔出路去了。只剩下少数几个忠心耿耿的人,一直追随着他。其中一人叫介子推。有一次,重耳饿晕了过去。介子推为了救重耳,从自己腿上割下了一块肉,用火烤熟了就送给重耳吃。十九年后,重耳回国做了君主,就是着名春秋五霸之一晋文公。

晋文公执政后,对那些和他同甘共苦的臣子大加封赏,唯独忘了介子推。有人在晋文公面前为介子推叫屈。晋文公猛然忆起旧事,心中有愧,马上差人去请介子推上朝受赏封官。可是,差人去了几趟,介子推不来。晋文公只好亲去请。可是,当晋文公来到介子推家时,只见大门紧闭。介子推不愿见他,已经背着老母躲进了绵山(今山西介休县东南)。晋文公便让他的御林军上绵山搜索,没有找到。于是,有人出了个主意说,不如放火烧山,三面点火,留下一方,大火起时介子推会自己走出来的。晋文公乃下令举火烧山,孰料大火烧了三天三夜,大火熄灭后,终究不见介子推出来。上山一看,介子推母子俩抱着一棵烧焦的大柳树已经死了。晋文公望着介子推的尸体哭拜一阵,然后安葬遗体,发现介子推脊梁堵着个柳树树洞,洞里好象有什么东西。掏出一看,原来是片衣襟,上面题了一首血诗:割肉奉君尽丹心,但愿主公常清明。柳下作鬼终不见,强似伴君作谏臣。倘若主公心有我,忆我之时常自省。臣在九泉心无愧,勤政清明复清明。

晋文公将血书藏入袖中。然后把介子推和他的母亲分别安葬在那棵烧焦的大柳树下。为了纪念介子推,晋文公下令把绵山改为“介山”,在山上建立祠堂,并把放火烧山的这一天定为寒食节,晓谕全国,每年这天禁忌烟火,只吃寒食。

走时,他伐了一段烧焦的柳木,到宫中做了双木屐,每天望着它叹道:“悲哉足下。”“足下”是古人下级对上级或同辈之间相互尊敬的称呼,据说就是来源于此。第二年,晋文公领着群臣,素服徒步登山祭奠,表示哀悼。行至坟前,只见那棵老柳树死树复活,绿枝千条,随风飘舞。晋文公望着复活的老柳树,像看见了介子推一样。他敬重地走到跟前,珍爱地掐了一下枝,编了一个圈儿戴在头上。祭扫后,晋文公把复活的老柳树赐名为“清明柳”,又把这天定为清明节。

以后,晋文公常把血书袖在身边,作为鞭策自己执政的座佑铭。他勤政清明,励精图治,把国家治理得很好。

此后,晋国的百姓得以安居乐业,对有功不居、不图富贵的介子推非常怀念。每逢他死的那天,大家禁止烟火来表示纪念。还用面粉和着枣泥,捏成燕子的模样,用杨柳条串起来,插在门上,召唤他的灵魂,这东西叫“之推燕”(介子推亦作介之推)。此后,寒食、清明成了全国百姓的隆重节日。每逢寒食,人们即不生火做饭,只吃冷食。在北方,老百姓只吃事先做好的冷食如枣饼、麦糕等;在南方,则多为青团和糯米糖藕。每届清明,人们把柳条编成圈儿戴在头上,把柳条枝插在房前屋后,以示怀念。

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