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书名：禅宗是什么
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作者: 胡适
出版社: 漓江出版社
出版年: 2013-1
页数: 189
内容简介
《禅宗是什么》收录了胡适先生禅宗是什么、禅宗史草稿、禅宗的印度二十八祖考等几篇论述禅宗的重要论文。这些文章对禅学的历史作了简要勾勒，对印度二十八祖说作了深入的探究，对一些有待商榷的观点进行了质疑或驳正，对中国禅宗的产生与发展则作了详尽考察与论述。胡适先生善于以生动形象的文笔，将复杂、抽象的问题说得深入浅出，通俗易懂。《禅宗是什么》充分展现了胡适先生在禅宗问题上的通彻见解。
作者简介
胡适，安徽绩溪人，字适之，笔名天风、藏晖等。现代著名学者、诗人、历史家、文学家、哲学家。第一位提倡白话文、新诗的学者，历任北京大学教授、北大代理教务长、北大教务长、北大文学院院长、北京大学校长等职。
禅宗哲学是融合了佛家与道家、儒家之后的一种思想体系。它对中国哲学、文学和艺术等的发展产生过深远的影响。随着对物理学研究的深入进行，人们越来越意识到现代物理学与中国古代哲学思想之间具有某种平行性。这种平行性的根源在于二者遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。 认识人类自身、认识人类所面对的宇宙，是科学的根本任务，并由此而衍生出人类知识的两大系统——自然科学与社会科学。二者之间最深刻的关联在于：人对自身认识有多深，对外部宇宙的认识就有多深，它们是同步进行的。作为自然科学重要分支的物理学是建立在分析与实证基础上的。在科学飞速发展的今天，物理学的研究无论在宏观还是在微观上早已超越了感官经验的范围之外。这不可避免地带来一个困惑：我们以现有的感官经验去描述、解释远在我们经验之外的对象是可能的吗？要解决这一困惑，就必须转换逻辑思维的方式。对此，古老的禅宗哲学给了我们重大的启示。 一、禅宗与禅宗逻辑 “禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按传统说法，谓佛法有“教外别传，以心传心，不立文字”的教义，从释迦牟尼直接传下来，传到菩提达摩。达摩于梁武帝时（约520～526年）来到中国将心传传给二祖慧可（486～593年）。如此辗转相传，终于出现了以六祖慧能（638～713年）创始的南宗顿教，以后日益丰富发展，成为具有鲜明特色的中国佛学禅宗。禅宗是佛教的一个宗派，是“中国的佛学”，它是中国道家哲学与佛教空宗（亦称中道宗）相互作用的产物，对于中国哲学、文学、艺术有着极其深远的影响。禅宗所依据的主要典籍为《金刚经》和《六祖坛经》。 其实早在达摩来华以前，空宗的代表人物僧肇与道生等就在吸收与融汇中国道家思想的基础上，为禅宗的出现提供了必要的理论准备。如在道生的理论中，就有了“顿悟成佛”、“一切众生，莫不是佛”（《法华经疏》）等禅宗的基本思想。而在被僧肇所具体化了的关于三个层次的“二谛义”理论中（《肇论·般若无知论》），空宗所谓的第三层真谛即为禅宗之“第一义”。禅宗的一切修行以及最后的顿悟，都是为了成就作为其终极目标的“第一义”。这个第一义就是宇宙的本体、佛的本体，就是最后解脱的境界。 三个层次的“二谛义”理论认为：(1)第一个层次：普通人以为万物实“有”，而不知“无”。佛教认为万物实际上都是“空”、“无”。在这个层次上，认为万物是“有”，这是“俗谛”；认为万物是“无”是“真谛”。(2)第二个层次：认为万物是“有”与认为万物是“无”，都是片面的。因为“无”并不只是没有了“有”的结果。事实上“有”同时就是“无”。万物无时无刻不在变化之中，一物此时此刻的存在状态与其在另一时刻的存在状态是不同的，在这种意义上，此时此刻的“有”在另一时刻就是“无”了。故在这个层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同样是“俗谛”。只有不片面的中道，认识到万物非有非无才是“真谛”。(3)第三个层次：说“中道”在于不片面（非有非无），这意味着进行区别，而一切区别本身就是片面的。故在这一层次上，说万物非有非无就是俗谛了。真谛是：万物非有非无，而又非非有非非无（《大藏经》卷四十五）。禅宗的第一义，指的就是这种“非有非无，而又非非有非非无”的境界。《金刚经》云：“……如来所说法皆不可取，不可说，非法，非非法”。这种“非非”的境界是经验之外的，是普通的逻辑思维达不到的，是不可言说的。所以“说似一物即不中”（《六祖坛经·机缘品第七》），“我向尔道是第二义”（《五灯会元卷第十·清凉文益禅师》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。 为了证悟禅宗的第一义，“只有打破和超越任何区分和限定（不管是人为的概念、抽象的思辨，或者是道德的善恶、心理的爱憎、本体的空有……），才能真正体会和领悟到那个所谓真实的绝对本性。它在任何语言、思维之前、之上、之外，所以是不可称道、不可言说、不可思议的。束缚在言语、概念、逻辑、思辨和理论里，如同束缚于有限的现实事物中一样，便根本不可能‘悟道’”[1]。而这也正是六祖慧能临终传授宗旨的“秘诀”：“先须学三科法门，动用三十六对，出没即菩提场，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。……若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义”（《六祖坛经·付嘱品第十》）。应用六祖的这种“对法”，从“有”、“无”始，便可达到非有非无，进而证悟非非有非非无的第一义境界。 仔细分析禅宗的“第一义”以及六祖慧能的“对法”，不难发现，它实际上是给出了一种全新的逻辑，在此将其称为“禅宗逻辑”。 众所周知，作为逻辑演算的对象可以是事物、事物的类、事物之间的关系，也可以是命题之间的关系。禅宗逻辑同布尔逻辑[2][3]相似，也具有明显的类代数的特点。令全类为"1"，空类为"0"。以A和B分别代表两个类，也称之为选取符号。A代表在论域中选取所有A的结果，B代表选取所有B的结果，则 A=B表示两类之间有完全相同的分子； AB表示两类相交，即逻辑相乘，代表既属于A类又属于B类的类； A+B表示两类相并，即逻辑相加，代表或属于A所标记的事物的类，或属于B所标记的事物的类； 附图表示A的补类，即由论域中除去类A的事物的类。 按照上述的基本约定，在传统的布尔逻辑中，如果A表示类“有”，B表示类“无”，则明显有A+B=1，即类A和类B互为补类，即这意味着同时属于两个互补的类的类是可能存在的，即传统逻辑中的“不矛盾律”在禅宗逻辑中不一定成立。其次，由禅宗逻辑的基本求和公式可以清楚地看到，对于不可言说的本体的“认识”过程在逻辑上只能是一个无限逼近的渐进过程，这正从逻辑上显示了它的不可言说性的根源所在。逻辑原子主义的代表人物维特根斯坦曾指出：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。……逻辑充满着世界；世界的界限也是逻辑的界限。”[4]原来不可言说的禅宗“第一义”是在传统的语言和逻辑之外的存在，现在随着逻辑的扩展，在禅宗逻辑框架内，它便不再是逻辑之外的存在了。逻辑扩展了，世界也随之扩展了。 根据禅宗逻辑的基本求和公式，在零级近似下（对应于在求和公式中只取n=0一项），逻辑求和公式变成： A+B=1. 附图而这正是布尔逻辑，即布尔逻辑是禅宗逻辑的零级近似。可见禅宗逻辑比传统的只研究矛盾对立双方间的关系的二值逻辑具有更大的包容性。首先，它在逻辑对象上，除了包含互补的、矛盾的两个基本的逻辑类之外，它还同时容纳了与之相关联的其余所有可能的独立的类，这就为在逻辑上去研究“非非”之类（传统逻辑之外的、不可言说的）的对象奠定了基础。其次，就逻辑自身而言，禅宗逻辑包容了那些不矛盾律不再成立的逻辑，为逻辑自身的扩展提供了极大的可能性。二、物理学中的“波粒二象性”与禅宗逻辑 物理学按照其研究对象的不同，可分为经典物理学和量子物理学（现代物理学）两大类。经典物理学所研究的是人们感官经验之内的物质客体，适用于牛顿力学。站在经典物理学的立场上，一个具体的物质客体只能以粒子的方式或波动的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一个物理客体要么以粒子的方式存在，要么以波动的方式存在。以粒子的方式存在的客体在某一时刻具有确定的空间位置；以波动的方式存在的客体在某一具体时刻在全空间存在而不具有确定的空间位置，例如水波和声波等。无论是经典的粒子还是经典的波，它们都存在于人们的经验范围之内，是看得见摸得着的。借助于牛顿力学理论，人们可以运用日常经验中的语言、概念来描述、理解它们，而不会产生任何逻辑上的困难。 物理学研究一旦深入到微观的领域，它的客观对象（如原子）就不再是人的感官所能直接体验的了。微观客体的微观运动本身已不再是感官所能直接观测和认识的对象。为了“认识”微观客体及其运动，只有借助于复杂的科学仪器，通过人工安排的科学实验，观测由其引起的在仪器中发生的某种不可逆放大过程所导致的宏观可观察效应。这种通过仪器的读数所“认识”到的对象已不再是微观客体本身，而这又是对微观客体的唯一的一个认识途径，即只能这样来认识微观客体，对微观客体的认识就是这种意义上的一种“认识”。 在通过各种科学实验对微观客体的研究中，人们发现微观客体（原子、电子等）在某些条件下表现出粒子性的一面，而在另一些条件下又表现出波动性的一面，这就是所谓的“波粒二象性”问题。微观粒子在某种意义上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的简单综合。这种“波粒二象性”在经典物理学框架内是完全不可理解的。“物理学家们在原子物理学初期面临的自相矛盾的境遇与之（指禅宗）惊人地相似，与禅宗的情况一样，真谛隐藏在佯谬之中，这些佯谬不能用逻辑推理来解决，而只能靠一种新的认识来理解。”[5]尽管物理学家们无法在逻辑上解决“波粒二象性”佯谬，但是经过许多人的努力，最终在数学上建立起了一套完备的理论体系——量子力学来描述微观客体的运动。在量子力学体系中，微观客体一般就表现为一个数学上虚的态函数，它可以通过薛定谔方程来确定。但是，无论如何量子力学的数学形式理论本身并不能给出关于微观客体波粒二象性的物理解释，因为数学上的虚数无论如何是无法同外在的客观存在相对照的。1927年，物理学家玻尔提出了所谓的“互补原理”来解释微观客体的“波粒二象性”问题。“玻尔把两种图象——粒子图象和波动图象——看作是同一个实在的两个互补的描述。这两个描述中的任何一个都只能是部分正确的，使用粒子概念以及波动概念都必须有所限制，否则就不能避免矛盾。”[6]不难发现玻尔的互补性解释只是一种哲学上的尝试，并没有从根本上解决由“波粒二象性”所导致的逻辑困难。 通过上述分析可知，传统逻辑是无法解释微观客体的“波粒二象性”疑难的，唯一的出路是求助于比传统逻辑包容性更大的新的逻辑。本文所给出的禅宗逻辑正好可以用来解释“波粒二象性”问题。首先，波和粒子作为两个类在传统逻辑（经典物理学框架内）上是完全互补的两个类，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻译成逻辑的语言就是：在逻辑上存在这样的类，它同时既是粒子又是波。物理学上的微观粒子就正好是这样的一种客观存在的类。这又从另一个方面证明了微观客体所遵循的逻辑是禅宗逻辑的一级近似的结论的正确性。 三、总结 禅宗哲学（包括禅宗逻辑）同现代物理学之间的平行性，早已引起过人们的关注。玻尔在1937年访华时就曾被中国的对立两极的概念所震惊。而美国著名物理学家F.卡普拉则更是为这种平行性所吸引，写出了轰动一时的《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》一书。尽管有许多人都意识到了现代物理学与古老的中国哲学思想之间具有某种相通性，但没有人能明确指出其背后的根由。通过本文的研究，不难发现这种平行性、相通性的根源在于二者所研究和指向的对象都遵循相同的逻辑——禅宗逻辑。禅宗逻辑的对象是感官经验之外的，是日常的语言、逻辑所不能言说的，物理学所研究的微观客体同禅宗所要证悟的最终本体恰恰都是这种对象。人的思维离不开形象、直观，离不开日常经验中的语言、概念和逻辑，而禅宗所要证悟的本体和物理学所研究的微观客体却又都是直接经验之外的存在，是无法从形象和直观上把握的。正如玻尔所指出的：“物理学面临的困难来源于我们被迫使用日常生活的词汇和概念，即使我们是在从事于精炼的观察也如此。我们除用粒子或波就不知道其他描写运动的方式。”[7]因此要想“认识”和“把握”这类对象，就只有超越传统逻辑的束缚，应用全新的包容性更大的逻辑进行思维，才能将其重新纳入到逻辑的框架之内加以“言说”、“认识”。
一、胡适的困惑“顿悟成佛”是禅宗的核心教义。在禅宗史上，人们之所以推六祖慧能为禅宗的实际创始人，而不是早期的其他祖师，就是因为慧能开创了“直指人心，见性成佛”的“顿教”法门。所谓“南能北秀”或“南顿北渐”，反映的正是以慧能为代表的南宗“顿悟”禅和以神秀为代表的北宗“渐悟”禅的差异，而南宗的“顿悟”禅真正体现了“中国禅”的精髓。谈禅宗必及“顿悟”，然而，到底什么是“顿悟”，并非一个可以随意回答的问题。如果从“认识论”的角度来审视，“顿悟”往往是“让人费解”的，是“不符合逻辑”的。胡适当年在研究禅宗史的时候，就下了这样的结论。胡适在他的《中国禅学的发展》一文中，曾根据神会和宗密的提法，将禅宗的“悟”区分为四种：（一）顿悟顿修：顿悟如把许多乱丝一刀斩断，顿修如把一团白丝一下子丢到染缸里，红即红，黑即黑。（二）顿悟渐修：如婴儿坠地，六根四体顿具，男女即分，这叫顿悟；但他须慢慢发育长大，且受教育，成为完人，这叫渐修。故顿悟之后必须以渐修。（三）渐修顿悟：好比砍树，砍了一千斧头，树还是直立不动，这叫渐修；到一千零一斧头，树忽然倒了下来，这叫顿悟。并非此最后一斧之力，乃是那一千斧头积渐推动之功，故渐修之后自可成顿悟。（四）渐修渐悟：如同磨镜，先将粗糙的铜慢慢地磨，直至平滑光亮，可以照见人影。又如射箭，起初百无一中，渐渐百可中十，终于百发百中。胡适分析说，在这四种中间，第一种“顿悟顿修”是“不用方法的”、“讲不通的”；第二种“顿悟渐修”“却是可能的”；第三种“渐修顿悟”“尤其可能”。其中，第二、三种都属于“放下屠刀，立地成佛”的“顿悟”，在我们的生活中可以找出很多的例证。像欧洲中世纪的奥古斯丁，最初放荡不羁，某一天因听一位牧师的演讲，忽然省悟，立志苦修，竟成一位宗教领袖。这也不是偶然的，因为他早已有种种烦闷，逐渐在变化，一旦下了决心罢了。在我们的日常生活中还可以见到这样的例子：有时为了一个算学或其他的难题，想了几天，总想不出，忽然在梦里想出来了。这也是慢慢地积累许多经验，一旦于无意间就豁然贯通。至于第四种“渐修渐悟”就“更是可能”，用不着说明。胡适总结说，“顿悟渐修”和“渐修顿悟”都是可能的，都是需要教学方法的：“渐修渐悟”更是普通的方法，最符合我们生活的经验；只有“顿悟顿修”是讲不通的，是没有教学方法的。[1] 初看胡适的这个分析，很难让人不认同，谁也不会想到它有什么不妥的地方，因为胡适的分析是非常“理性”的，非常“逻辑”的。然而，正是因为胡适的“理性”和“逻辑”，他的结论让人产生了怀疑。当年胡适跟日本铃木大拙之间争论的关键也在这里。铃木强调，如果我们用常识的观点去判断禅的话，它的基础就会坍塌，因为唯理主义思维方法（rationalistic way of thinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处，禅完全超越了“常人理解的限域”。而胡适则主张，禅学运动是中国佛教史中的一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国一般思想史中一个不可分割的部分，只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，才能得到适当的理解。基于历史的连续性和思想的可读性，胡适认为，禅学作为一种“历史的运动”“始终可得到知性和理性的了解与评鉴”。[2] 客观而论，铃木大拙强调的是“禅的本身”，而胡适侧重的是“禅的历史”，他们各说各的，争论的不是同一个主题。换言之，“禅的历史”是可以用知性和理性去了解和评价的，而“禅的本身”却未必如此。就“顿悟”这一主题而言，恰恰是胡适断言“讲不通”的“顿悟顿修”却构成了南宗禅的主流；胡适断言“顿悟顿修”是“不用方法”的，而这个“不用方法”却是禅宗教学的基本方法！这就表明，禅宗所说的“顿悟”即禅的认识论确有非同寻常之处，不能从一般的认识法则去了解它。但这决不是说，“顿悟”是不可以认识的。众所周知，禅宗无疑是中国思想史中一个不可分割的部分，它构成了从魏晋玄学向宋明理学过渡的一个中间环节；但如果真如胡适所说的“真正的顿悟是不通的”[3] ，那就意味着蕴含着丰富东方智慧的禅永远是神秘莫测的，意味着占据中国思想史长达四百年之久、甚至今天仍然发生影响的禅宗是一大彻头彻尾的术！这是很难让人信服的。现在，让我们回到“禅的本身”去了解“顿悟”的真相。二、悟无所得“顿悟”作为一个概念、一种理念，不是禅宗的专利，在印度佛教的经典中就有。《维摩诘所说经》的“实时豁然，还得本心”[4] ，《大乘本生心地观经》的“如是之人能断三障、速圆众行，疾得阿耨多罗三藐三菩提”[5] ，都涉及到“顿悟”。《成唯识论》中有关于“顿悟菩萨”和“渐悟菩萨”的讨论，但推崇的是已入“七地”、“八地”乃至“究竟位”的“渐悟菩萨”[6].印度佛教大乘诸经论中有“菩萨十地”之说，即菩萨修行须经历从低到高的十个阶段。依《华严经。十地品》等经，菩萨十地分别为：一欢喜地，二离垢地，三发光地，四焰慧地，五（极）难胜地，六现前地，七远行地，八不动地，九善慧地，法云地。在这十地中，一般认为第一、第七、第十地最为关键：第一欢喜地，为转凡入圣之地；第七远行地，因智慧神通而不生烦恼，证得“无生法忍”；第十法云地，因得到“大法智”而最后成佛。可见，印度佛教十分重视修行的次第，对于修与悟都有详细的等级规定，程序繁复。中国佛教的一些思想家曾根据印度经典的“十地”说提出过“小顿悟”和“大顿悟”的思想。主张“小顿悟”的学者有僧肇、支遁、真安埵和道安等人，他们一致认为，菩萨修行到第七地时，已智慧具足，烦恼断尽，或见“无生法忍”，或悟“不二之理”，完成一次觉悟的飞跃。这便是所谓的“七地断结”。但他们又认为，七地虽高，而功行未满，终非究竟，仍须进修最后三地[7].这与前述《成唯识论》中的说法类似，并未脱离渐悟成佛说的窠臼。真正将“顿悟”说发扬光大的是晋宋之际的竺道生，他的学说被称为“大顿悟”。其要点就在于“理不可分”，即觉悟终极的真理只能一次完成，不能今日悟一点，明日悟一点。[8] 道生没有像前述“小顿悟”诸家那样，直接讨论到了“十地”中的哪一地才会突然“顿悟”，而是从“理不可分”的角度断定最高的觉悟只能是“一悟顿了”，这一思想被同时代的大诗人谢灵运概括为“寂鉴微妙，不容阶级”[9].这种“大顿悟”论是对印度佛教经典思想的重大革新，颠覆了传统渐悟成佛说，遭到了僧界保守势力的强烈批评，却得到了当时的宋文帝的支持。谢灵运在赞赏道生的同时，对其思想源头作了说明，称：“华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”[10]即道生此论是印度佛教“渐悟”说与中国儒家“成圣”说的综合，适应了中国人崇尚简易的民族性格。故有人提出，禅宗的“顿悟”说在晋宋时代的竺道生那里已经完成了理论上的准备。客观而论，道生的“一悟顿了”和“不容阶级”在理论上与禅宗的“顿悟”只有一步之遥，但理论的准备与实际的创教还有很大的差距。从道生到慧能，时间跨了200 多年，“顿悟”的理论成果才被真正付诸实践，其标志就是南宗禅的创立。但必须指出，慧能与道生之间并无直接的师承关系。[11]他们之间的一致性表明，“顿悟”的思想是印度佛教经典理论与中国本土文化相结合的必然产物。（注：本文节选自第三届禅宗文化论坛论文集，作者：刘立夫。）
论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
艺术、宗教和哲学都属于心灵的绝对领域。其中艺术与哲学之间的关系是人们经常探讨的问题。以下是我精心整理的艺术与哲学的关系论文的相关资料，希望对你有帮助!
艺术与哲学和宗教的关系
摘要：自然世界是人类赖以生存的物质基础，人类通过改造自然获取物质生活必需品;自然世界又是有约束性和缺陷性的，人类在生活的世界中不能得到满足，于是便诉诸于精神的手段来弥补现实或者更好的理解享受现实。而在精神世界中人类的心灵是最真实且自由的，它能从感性现实和有限世界中解脱出来，使纯然外在的、感性的、可消逝的东西与纯粹思想归于调和，也就是说，使自然和有限现实与理解事物的思想所具有的无限自由归于调和。其中，艺术、宗教和哲学便是人类心灵最得意的产物。
关键词：艺术与宗教;哲学;关系
一、艺术与宗教、哲学的统一性
艺术、宗教和哲学都属于心灵的绝对领域。这三者作为心灵系统中的不同文本，共同构筑了这个系统的整体意义。艺术用感性形象化的方式把真实呈现出来;宗教离开艺术的客体性相转而把内在的主体性呈现于观念;哲学则用自由思考去掌握和理解原来在宗教里只是主体情感和观念的内容。也可以说，通感是艺术的创作源泉，神秘感是宗教形成的始点和宗教传达的发端，崇高感是哲学世界的一个属性。宗教与哲学作为梳理过的系统化、理论化和规范化的体系，与感性的艺术似乎是相抵触的，事实却是，三者之间虽然有相互制约的成分，但也是相互促进和相互作用的，尤其是充满活性和不确定性的艺术更是游离于宗教和哲学之间。
艺术与宗教的关系
(一)艺术活动中的宗教神秘性
1.音乐舞蹈中的宗教
从人类的原始社会时期开始，即艺术与宗教均处于萌芽状态时，二者即发生着联系。大部分的艺术形式诸如音乐、舞蹈、雕塑、绘画、陶器等都会用来表现某种神秘的神性控制，并用于原始宗教的仪式当中。据我国著名的东方美学大师、艺术考古学家常任侠先生考证，舞与巫原同一字，可见原始歌舞和巫术仪式紧密相关，这在今天一些少数民族重大节日中也有反映。从音乐来看，有用于各种宗教仪式和宗教活动的宗教歌曲和宗教音乐，如道教的斋醮乐，佛教的唱经乐等。
2.美术与雕塑中的宗教
诸如尼日利亚头雕、拉斯科洞穴岩画、青海陶盆、广西花山岩壁画等等这些人类早期的造型艺术作品也大多是出于巫术目的或带有宗教色彩而创作的。人类进入文明社会以后，艺术仍然参与宗教活动，
(二)宗教为艺术提供了宗教题材和内容。
宗教直接与艺术创作有机地融合在一起，成为艺术发展不可争辩的因素。在中国，宗教 文化 一方面直接促成了传统戏曲与古典小说的创作，如观音戏和《西游记》;另一方面也哺育了大量雕塑、壁画和建筑艺术，如上文提及的麦积山和我国著名的敦煌、龙门、云岗、大同等举世闻名的石雕壁画等都是因佛教的广泛传播造成的。宗教同时也对艺术的表现形式和表现风格产生了强烈的影响，美学家蒋勋就特别推崇禅宗精神对于中国绘画风格的影响，他认为禅宗在绘画上启发了笔简形具之创作，以气韵为主的禅画由之兴起。
虽然宗教与艺术有亲缘关系，但是宗教也有疏离艺术的一面，其根本原因是宗教信仰赖以发生的虔诚心理不能容纳艺术创作必需的自由创造精神。其具体表现一是宗教戒律和宗教禁欲主义遏制了审美情感和审美体验;二是被宗教提倡的理性思辨阻碍了艺术思维的发展，宗教把艺术限于宗教规定的范围和样式中，阻碍了各种艺术形式的争鸣和创新，窒息了艺术发展的活力。藏传佛教中以“三经一疏”来保证唐卡作品在宗教功用上的质量，虽然此举保证了佛画的正确性、规范性，但也因此而约束了唐卡的创造性活力，使得千百年来的唐卡在题材、内容、形式上都发展缓慢。
三、艺术与哲学的关系
哲学是对人生、社会的思考，哲学的智慧不仅仅是教人思维的途径和 方法 ，还是使人自觉到思维的本性、掌握思想运动的逻辑，从而探求真理性的认识。艺术是人类以情感和想象为特性，来把握和反映世界，表示对世界和自身及二者关系看法的一种特殊方式。用黑格尔的话来说，哲学有艺术的客体性相，固然已经把艺术的外在的感性因素抛开，但是在抛开之前，哲学已把这种感性因素转化为最高形式的客观事物，即转化为思想的形式。艺术与哲学这二者之间的关系可以概括为“艺术因哲学而更伟大”和“艺术是哲学思考世界的重要途径”。艺术与哲学的相互联系，在中国古典美学看来，也是不言而喻的。从“画以立意”、“乐以象德”、“文以载道”、“诗以言志”等等这些，就能深刻反映出两者的密切关系。
“艺术因哲学而伟大”。艺术家们或多或少都会在艺术作品中渗透着、寄寓着自己的世界观、人生观等一系列哲学范畴的东西，而作品本身所发出的哲学讯号也成为评判、赏析作品的重要依据。先秦诸子 散文 在历经焚书坑儒这样的灾难之后仍不断传抄记诵几千年，成为历朝历代文学家顶礼膜拜的对象，除了政治因素外， 文章 自身所体现出的伟大哲学思想是其生命力的不竭源泉。宋代哲学思想中程朱理学占统治地位，这在很大程度上影响到当时的审美和意识形态，许多艺术形式追求空灵、含蓄、自然、平淡。
四、结语
在艺术与宗教和哲学三者的差异中，不同或抵触的最为彰显的大概首推艺术。然而，与此同时，似乎最不容易产生抵触、最具包容性的也是艺术。恰恰是艺术允许人类保留了自身最本质的真诚和真实。同时，宗教派别间的交相矛盾与抵触乃至冲突，以及哲学严格意义上的难以界定，我们会发现感性的直觉判定和坚持反而会成为最后的莫名的却是坚定的支撑。艺术秉着根植于人的心灵的真诚与真实感受却可以在人类的每一个新阶段凌驾于一切已知的触手可摸的真谛之上，并开辟出通向另一个真谛的道路。归根结底，人类是依赖感性在寻找，承担着理性。
论艺术与宗教和哲学的关系
摘要：矛盾的解决在于通过自由理性思考发现对立的两个方面之间的普遍性，扬弃各自的片面性，最终达成二者的和谐与统一。艺术和宗教看似是矛盾的两个方面，而哲学通过自由的思考把这两方面统一起来了。
“在黑格尔的客观唯心主义体系里，最高真理，绝对，和神是一回事。”在黑格尔哲学体系的第三个层面——精神哲学上，黑格尔又将其分为三个阶段：主观精神，客观精神，绝对精神。绝对理念是不受限制的绝对精神，它是一种思想活动，可以独立存在;它是上帝，黑格尔把____的神转变为精神，具有基督____精神是黑格尔哲学的出发点。“这些形式的分别伏源于绝对心灵这概念本身。心灵是自在自为的，它不是一种和客观世界对立的抽象的东西，它是自己认识到自己的本质的那种有限的事物，因此它本身也是本质的和绝对的有限事物。这种认识的第一种形式是一种直接的也就是感性的认识，一种对客观事物本身的形式和形状的认识，在这种认识里绝对理念成为观照与感觉的对象。第二种形式是想象(或表象的)意识，最后第三种形式是绝对心灵的自由思考。”
由此可见，艺术，宗教，哲学是属于绝对精神层面的三个阶段，三种方式，而艺术进入到哲学的过程，也是“否定之否定的过程”。正如精神否定自然，自然成为精神的对象那样(精神一边否定自然，一边把自然内化为自己的一部分，这是第一次否定，这时的精神又否定自身，变成了一个具象的精神，精神不断否定自己，又回到自己，而这时的自己和最初的自己是不同的)，艺术是理性的感性显现，是艺术家用感性形象化的形式将真实也就是心灵显现出来。然而，艺术却不是显现真实的最高形式，人类认识真理过程就是超越有限，达到无限的过程。人们都不会满足于现实，总会提出一个又一个目标，每个人都有永远达不到的理想。社会学家马斯洛曾提出人的五种需要，而需要的重要性与它们未被满足的程度有关，低层次的需要被较好地满足后，高层次的需求就变得更加重要。人们在满足基本的生活需求后进而会追求社交需求，在此之后就进入到宗教的需求。心灵通过不断否定自己而得到满足。可见艺术本身还有一种局限，因此要超越这种局限而达到更多的认识形式。所以，艺术发展到一定程度，必然会终结，因为艺术完满地表达出供观照的形象后，心灵就产生出更高层面的需要，因而朝着更远方向瞭望的心灵就不满足于这种客体性的表达而转向于内心生活的思辨，朝着宗教，哲学发展。所以如果说艺术是心灵的感性形象显现，那么宗教则是在这种感性形象化上加上了虔诚态度，也就是有客观的外向化的显现转入内心的思考，客体突破了客体事物本身似乎变成了内心自己的东西，成为内心思辨的产物。在这个程度上，感性观照的对象被宗教否定，摆脱了客观性相，形而上变为主体情感和观念的内容，成为膜拜者的虔诚心情。宗教是对艺术的否定，而最高级的认识形式——哲学，又否定了宗教侧重主体意识的片面性，通过自由思考把主体与客体，感性与理性都统一起来，人们就是通过不断地否定之否定，最终真正认识到理念。
艺术家否定自然并且将其内化为自己的感情对象，成为自己心灵的一部分，然后将真实用感性形象化的方式再现出来。“感性关照的形式是艺术的特征，因为艺术是用感性形象化的方式把真实呈现于意识，而这感性形象化在它的这种显现本身里就有一种叫高深的意义。因为正式这概念与个别的现象的统一才是美的本质和通过艺术所进行的美的创造的本质。这种统一固然不仅靠感性的外在事物，而且也靠观念因素。”
哲学用思想表达思维，艺术用感性形式表达思想。概念是思想以抽象形式表达出来的产物，思想的外化。意识决定环境，事物是存在的，关键看人们怎么看它。对黑格尔来说，艺术表达的内容就是思想，是心灵;精神是思想的外化，是理性的感性形式。
艺术作品可以表达精神，表达神圣的真理。“宗教往往利用艺术，来使我们更好的感到宗教的真理，或是用图像说明宗教真理以便于想象;在这种情形之下，还必须说，艺术既以真实，即心灵，为其特有的对象，它就不能通过个别的事物本身，来产生对这种现象的关照。艺术家们替希腊民族建立了关于神的 事迹 ，生活和影响的明确观念，因此也就是替他们建立了明确的宗教内容。”
在这一阶段，艺术与所处的时代背景有紧密联系，和当时的思潮息息相关。丹纳在《艺术哲学》中指出，艺术与民族，地理环境，和时代背景密切相连。所以，艺术表达的是一个民族的思想，是民族心灵的感性表现。东方民族性格温和，强调与自然和谐的境界，所以东方的艺术作品大都讲求意境，充满含蓄神秘的理性韵味，而西方讲求和自然的冲突以及冒险精神，其作品不乏对人体的赞美，强调人的主体作用，所以古典绘画中，风景多是作为肖像的背景出现。又比如服装，东方的服装讲求含蓄，与自然合二为一，所以东方的服装以宽松的包裹式为特征;而西方自文艺复兴以来，标榜人性的复归，其服装有强烈的性别对立意识，将人体廓型夸张的表现出来，所以西方服装以立体为其特征。
在艺术创作中，艺术家用艺术的形式把他们心里酝酿的东西表现出来。所以无论是一流的艺术形式——音乐，绘画以及雕塑，还是二流的艺术形式——文学作品，我们都可以从中读出作者的心路历程。也许有人会质疑，古代的艺术都是从属于宗教或者封建王权，为了统治阶级服务，但是作者在创作艺术作品(特别是我们所见的闻名于世的传世名作)的过程中并不是纯粹的描摹，客观事物首先会经过作者的构思，作者按照自己的想法创作作品，所以我们看到很多知名的艺术家的作品都有强烈的个人色彩，我们看到的传名画的肖像，实际是作者把心中的形象通过精湛的技法提供给观众观照。达芬奇用《蒙娜丽莎的微笑》把人文主义的概念表达出来;巴洛克艺术大师贝尼尼的作品尽管多数为教堂，君主服务，但是他的作品不是纯粹的照猫画虎，他 雕刻 出的是自己心中的太阳王路易十四和大主教;当代中国著名画家张林海的作品充满了不安，忧郁的情绪，这和他早年的不幸经历有很大程度上的联系，他把早年经历的痛苦和因此产生的悲观情绪融入到其创作之中了。因此，艺术是心灵的感性显现，而飘忽不定的不是艺术只能作为噱头，吸人眼珠。比如现代走红的网络名人，通过卖丑，用自己的夸张的滑稽行为取悦观众，用诸如绯闻，“曝光”黑幕之类的行为来使自己走红，这不是艺术，我们只能说这种行为亵渎了艺术。
“最接近艺术而比艺术高一级的领域就是宗教。这种从艺术转到宗教的进展可以说成这样：艺术只是宗教意识的一个方面。换句话说，如果艺术作品以感性方式使真实，即心灵，成为对象，把绝对的这种形式作为适合它的形式，那么，宗教就在这上面加上虔诚态度，即内心生活所特有的对绝对对象的态度。虔诚态度是教众崇拜的最纯粹最内在最主体的形式，在这种崇拜里客体性相好像被吞食消化了，客体性相的内容脱离了客体性相本身而变成了心胸情绪所特有的东西。” 佛教所说的宗教是分开来讲的，宗，教二者并举偏重指代禅宗的“见性明心”，“顿悟圆修”;而今天广泛使用的“宗教”来自拉丁文religio，其原意是“小心翼翼”，“认真考虑”，用来指涉神灵崇拜上的严肃认真。因此，在西方的拉丁语时代，宗教就是人对神的敬仰和崇拜以及神人之间存在某种沟通的意思;而在古代汉语中“宗”的本意是尊祖庙，“教”的本意是教化。从神学的角度看，宗教被视为与神圣真实体验深刻的相遇，是人与那种神圣力量的独特关系。弗洛伊徳认为宗教出自一种自欺欺人的心里机制，人民借以控制自己的无助感，对犯罪行为的恐惧以及性的能量。综上所述，宗教不仅作为一整套公认的社会形态对人格的发展产生作用;而且，宗教作为人类的精神活动，本身亦反映了人类追求人格完善与心灵升华的倾向。
无论东西方，宗教都寄托了人们心中的虔诚的崇敬感情。在这里，宗教使心灵抛弃了纯粹的客观的感性形象化的形式，形而上为一种虔诚的感情，一种内心思辨的观念。应该说，思想在这层面更纯粹，更抽象了。从这种意义上看，这种观点同中国佛教的“宇宙心”的观念和陆王的“心学”比较相似。佛教的最终目的是引人成佛，讲求万物皆空，一切事物都是虚幻的，只是因为我们认为这是真的，它才存在;个人的心和宇宙的心是融合在一起的，是“非有非无”的，在一个层次做出的论断，到下一个更高的层次又予以否定。所以发展至禅宗，讲求顿悟，用“去”领悟，从有到无，最终超越，达到顿悟。而陆九渊认为“心即是理”，陆王二人对于佛教的观点进一步做了强调，又结合了儒家的观点，对于“致知格物”的观点强调人的良知通过匡正自己行动实践而得到延展。而“致知，格物”都需要真诚，所以要“正心”。可见，思想到了这一层面抛弃了客观的表现形式，真正上升到心绪的活动上了，因此宗教是理性思考的产物。
“最后，绝对心灵的第三种形式就是哲学。我们必须把自由思考看做这种最纯粹的知识形式，哲学用这种自由思考把和宗教同重要的内容提供给意识，因而成为一种最富于心灵性的修养，用思考去掌握和理解原来在宗教里只是主题情感和观念的内容。这样，艺术和宗教这两方面在哲学里统一起来了：一方面哲学有艺术的客体性相，固然已经把它的外在的感性因素抛开，抛开前它已把这种感性因素转化为最高形式的客观事物，及转化为思想的形式;另一方面，哲学有宗教的主体项，这种主体经过净化，变成思考的主体性了。”
思想解决矛盾的过程就是成长的过程，也就是“否定之否定”的过程 “主体就是整体。只有借取消这种自身以内的否定，生命才能变成对它本身是肯定的。”因此，主体就是整体，要克服一切缺陷，把观念变为现实，生命通过否定才能变成肯定积极的存在。绝对精神的最后一个层面就是自由的思考，然而自由和满足时刻存在着独立和冲突。一方面主体受到道德，法律的约束，一方面，主体又有主观情感，欲望，所以主体不能完全自由地活动于天地之间，随心所欲。正如陆王学派认为的，人人都有良知，都知道自己的行为正确与否，但是人们之所以明知故犯，是私欲的缘故，所以人的良知只能通过匡正自己的行动实践而得到延伸。
结论：
哲学是科学之科学，是科学的世界观和方法论，它把同宗教同样重要的思辨精神提供给意识，但是另一方面它没有否定艺术，通过否定宗教之于对艺术的否定，把客体的感性因素转化为最高形式的客观事物，而主体的精神否定自然，并且将其内化为自己思想的一部分后，再次通过否定回到自身的已不是原来的那个主体了，它经过心绪的思考净化，变成了思考的，具象的主体了，这个过程就是艺术和宗教在哲学里经过自由思考统一起来的过程。
艺术与哲学的关系论文
摘 要：宗教、艺术、哲学溯起起源都是相同门类，三者都属于思想领域，他们之间是相辅相成的关系，相互影响也相互促进。本文主要从艺术与哲学的关系和艺术与宗教的关系来浅析艺术、哲学和宗教的关系。
关键词：艺术;哲学;宗教;关系
中图分类号：J0-02 文献标识码：A 文章编号：1005-5312(2012)14-0079-01
一、艺术与哲学的关系
艺术与哲学关系密切。哲学是关于世界观和方法论的学问，带普遍性的根本规律。哲学代表着人类理性的最高形式，艺术代表着人类感性的最高形式，它们一道构成了人类精神王国的两座高峰。
哲学主要通过美学这一中介对艺术产生影响。反之，艺术也可以通过自身的特殊方式体现一定的哲学思想。黑格尔的美学更多是艺术史方面的内容，由各类艺术的历史学描述涉及了心理本体的对应物，那物态化的时代精神。黑格尔更是干脆将美学称之为“艺术哲学”明确指出美学在艺术与哲学之间的桥梁作用。
(一)艺术家与哲学的关系
艺术家从事创作活动时，总会自觉不自觉地受到特定哲学思想的影响，并通过自己的艺术作品表现出来。李白的审美理想，深受庄子美学推崇天然之美的思想影响，他不但大力倡导“自然”、“清真”的风格，赞赏“清水出芙蓉，天然去雕饰”的天然之美，并且自觉地把这种美学境界作为毕生的追求，他那些传诵千古的佳作，往往也是最富于天然之美的诗篇。(二)艺术作品与哲学的关系
哲学对艺术家产生影响，因而对艺术家创作的艺术作品也产生很大影响。如奥地利作家卡夫卡的作品，深受存在主义先驱克尔凯戈尔等的非理性主义哲学思潮的影响，成为影响西方现代主义文学的表现主义、存在主义、荒诞派的代表作品。卡夫卡的其他作品也都是在近乎荒诞的情节中，蕴含着强烈的哲理性。
(三)艺术潮流的形成与哲学的关系
艺术潮流的形成也和哲学有很大的关系。如，作为现代主义文艺的重要流派之一的超现实主义，就是以法国唯心主义哲学家伯格森的直觉主义作为理论基础的。可以说，各种艺术思潮总是与一定的哲学观相联系，具有各自不同的哲学基础。
因此，哲学对艺术的影响也是相对的。同时，艺术可以启迪哲学家的思维，艺术作品可以传播特定的哲学思想。哲学对艺术也有一定的影响渗透，反过来，艺术也扩大和深化着特定的哲学流派和思潮的的影响。
二、艺术与宗教的关系
艺术与宗教的关系问题，是艺术理论的一个重要内容。黑格尔认为，宗教往往利用艺术，来使我们更好地感到宗教真理，或是用图像说明宗教真理以便想像，在这种情形之下，艺术确实在为和它不同的一个部门服务。事实上，不仅宗教利用艺术，艺术在发展过程中也离不开宗教，宗教思想对艺术思维、观念和表达方式等，产生了巨大的影响。艺术与宗教的相互关系，可以从不同的角度来考察。
(一)从起源上看，原始宗教是艺术起源的摇篮
艺术与宗教，在起源中就有紧密地联系，今天看来属于艺术活动的东西，在当时却主要是一种巫术或宗教活动，而不是单纯的审美活动。如果说我们在分析艺术的社会根源时曾经表明，艺术植根于人们的豪放不拘的创造性活动，植根于人们的才能、本领、和知识的施展和应用，那么巫术乃至整个宗教的根源则应当到人类实践的局限性中，到人们的不自由中，到人们对统治他们的自发力量的依赖性中去寻找。由此可见，原始巫术和宗教对原始艺术的产生和发展，所起的巨大催化和推动作用，成为艺术起源的直接的、生生不息的重要动源。
(二)从 思维方式 上看，宗教和艺术都运用想像和幻想来把握世界
丰富的想像和幻想，是艺术思维的重要特点。艺术创作的整个思维活动，都是在想像和幻想之中进行的，离开了艺术的想像活动，艺术形象就无从存在。为此，黑格尔在《美学》中说：“如果谈到本领，最杰出的艺术本领就是想像”。宗教和艺术两种思维方式在运用想像和幻想把握世界时，具有同中有异，异中有同的特点，才使它们在对世界的认识和反映中，产生了相互渗透，相互融合的现象，使宗教中融入了艺术因素，艺术中存在着宗教因素。
(三)从探究的对象看，宗教与艺术都注重对人的研究
文学艺术是以人为主要研究对象的，因为人是社会生活的主体和本体，文学艺术要反映社会生活，必然把社会中的人，作为自己反映的对象。宗教的探究对象，说到底也是人，是对人灵魂和人生终极意义的探究。
总之，艺术、宗教和哲学作为心灵系统中的不同文本，共同构筑了这个系统的整体意义。三者间虽然有相互制约的成分，但也是相互促进和相互作用的，尤其是充满活性和不确定性的艺术更是游离于宗教和哲学之间。艺术与哲学和宗教间的关系是相互联系，相互制约，相辅相成的关系。
参考文献：
[1]丹纳著.傅雷译.艺术哲学.人民文学出版社，1983年版.
论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期
日本茶道近年来发展迅速，也出现了很多的日本茶道的论文。下面是我精心为你整理的关于日本茶道的论文，一起来看看。关于日本茶道的论文1 基于中日茶 文化 之比较研究 [论文关键词]中国茶道;日本茶道;禅 [论文内容提要]在唐代茶文化的繁荣期,通过传播中国文化的僧人们将中国茶文化传入日本,日本结合禅宗和本国文化传统,完成了对中国茶文化的改造,所以中日茶文化既有共通之处,又各具特色?本文从茶道体验入手,对两种文化的沿革作一个简单的梳理,分析其精神实质,从而使这两种富有丰富内涵的文化更容易理解和认知? 一?引言 我 留学 日本时曾有一次接触日本茶道的机会?那日我和朋友在大门前受到身着和服的主人的迎接,随后来到了一间明亮的会客厅,这是通往茶室的第一瞑想舞台——“露地”?露地的“地”是指心,意为割断一切烦恼之绪,现出真实的本性?露地是自我启示的通路,也是此岸(今世)通往彼岸(他世)的桥梁,踏上露地即意味着踏上脱离尘世的第一步?露地有内外之分?会客厅也叫“外露地”,是为了等候客人,让客人作好进入内露地的准备而建?客人到齐之后,追随主人走过一条幽静细长的石子路,来到一个清静古雅的“和风”庭院?此处在茶道中称为“内露地”?庭院环抱着一间古朴的草庵,那就是茶室(すきや)?茶室外有一个形状不规则的石头水缸,我们用一长柄的竹制水瓢盛水洗手,通过这简单的洗礼之后,方可进入茶室?客人们不论身份地位,都从一个小门跪着钻入茶室?逐一入室之后,主人最后进来?大家先在壁龛前行礼,然后宾主致礼入座?主人先捧出甜点,以调节茶味?一切准备就绪,茶道师开始点茶?盛茶水的茶器是只闲寂古雅?不规则形状的茶碗?茶道师取二?三匙抹茶粉放入其中,注入适量的开水,再用茶筅不断地搅拌着碗中茶汤,直至碧绿色的泡沫立起?点茶完毕,主人将茶碗上花纹转向客人后,跪着递上茶,客人用双手接过茶碗,再将花纹转向主人,然后举至额头,表示还礼?我们是以轮饮的形式品尝了茶?饮完茶,客人要讲一些赞扬茶或感谢主人的话?茶事活动在这静寂庄重的氛围中完成,使人产生一种清寂超然的感觉,继而升华为一种悠久的余情? 完成了对日本茶道的初探,茶道中所表现出的宗教美让我体会到不同于中国茶道的另一种魅力?为了进一步了解日本茶道,首先我想通过与中国茶文化的比较,来探究其发展历程? 二?茶在中日的沿革 中国是茶树的原产地,是世界上制茶 饮茶 最早的国家?“茶”字在唐代之前有繥?繦???茗?羠?诧等别称,后经唐玄宗御批而统一称之为“茶”?茶最初为供品,继而才为药用?战国时期的《神农本草》记载:“神农尝百草疗疾,日遇七十二毒,得茶而解之”?因茶有恢复疲劳?提神醒脑?增强判断力?恢复视力等功效,所以它不仅用作内服药,也时常被制成医治风湿病等的镇痛软膏?后来,逐渐地被人们食用?唐以前,饮茶还处在养生?保健等功能阶段,茶艺也远未完善,茶是贵族的专用饮品?唐朝,茶开始在民间盛行,成为日常生活的必需品?此时的茶已经不只是单纯的饮料,而是为静心育德?悟道修身所用?唐代诗人陆羽,由于出身禅门,师从道家,又与儒家士大夫们交往甚密,所以在其所著的世上第一部茶书《茶经》中,首先将儒道佛三家思想融入了对茶之源?具?造?器?煮?饮?事?出?略?图的描述中,标志着中国茶道的产生,但是他没有提出“茶道”这个词?《茶经》介绍了风靡唐朝的“淹茶法”,就是用磨把晒干的茶叶磨成粉并拌和煎制成饼茶储存,根据需要随时随地将茶团捣碎后加桂?姜?盐等材料,煮而饮其汤?唐代诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》中率先冠茶以“道”?诗曰:“……一饮涤昏寐,情思朗爽满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒轻尘;三饮便得道,何须苦心破烦恼?……孰知茶道全尔真,唯有丹丘得如此”,他通过“一饮涤昏寐”?“再饮清我神”?“三饮便得道”的饮茶过程,体现了心灵清静便可顿悟的禅宗思想?北宋时期,茶文化的发展更深远更广泛,茶叶采制更为精制?一种称为“斗茶”的雅玩在当时很流行?在宋朝蔡襄所著的《茶录》上篇中记述了茶的色?香?味?藏茶?炙茶?碾茶?罗茶?候汤?盏和点茶,说明宋人是将茶叶磨成茶粉贮存的,并且“抹茶法”茶艺在当时已经相当完整和成熟?随着饮茶文化进一步大众化,为了方便饮用,宋朝末年,茶叶生产开始逐渐地转向叶茶?明代张源《茶录》记:“今时制茶,不假罗磨,全具元体?……泡法,探汤纯熟,便取起,先注少许壶中?祛荡冷气,倾出?然后投茶,茶多寡宜酌……稍侯茶水冲和,然后分酾布饮……”,可见明代叶茶开始流行, 饮茶由过去的抹茶法等复杂茶艺改变为与现在类似的简单的“煎茶法”的冲泡形式? 茶是从中国传入日本的,从茶的传入到茶道形成,已有一千多年的历史?平安时代,随着遣唐使的派遣,大批日僧来唐求法?在求法过程中,受到寺院茶文化的薰陶,回国时把佛教文化和饮茶文化同时传回了日本?1500年前,日僧最澄从大唐带回茶种,撒播于台麓山,开拓了日本种茶史?806年弘法大师空海入唐求法,将制茶技艺带回了日本?810-824年传至日本的《茶经》掀起了“弘仁茶风”的饮茶热流,唐风“淹茶法”盛极一时?但此时的茶事只是上层社会的一种风雅之举?894年日本废除了遣唐使,茶文化走向低迷?镰仓时代,1211年荣西明庵禅师撰写了日本最早的茶经《吃茶养生记》,详细介绍了中国寺院里种种的喝茶 方法 以及宣扬饮茶有益寿延年的作用?在荣西的推动下,出现了“寺院茶”,宋风“抹茶法”尤其受到钟爱?寺院常会施茶与百姓,促进了茶向民间的传播,室町幕府的北山文化时期,茶文化与当时极度奢华的武士阶级生活相适应,寺院茶演变成奢侈的“斗茶”?室町中期以后,人们不再注重奢华,更讲究风雅品味,于是出现了高贵华丽的“书院台子茶”?而珠光(1423-1502年)认为书院台子茶在其华丽的形式下并没有太多的精神内容?他注重和汉相融,精简了华丽复杂的茶事形式,创建了清寂素朴的“草庵茶”?并将禅引入茶的精神世界,开创了“茶禅一味”的境地,日本茶道的雏形完成了?他还在《心之文》中称茶为“道”,这是日本茶道之首称?之后出现的绍鸥(1503-1555)继承和发扬了珠光草庵茶的精神,深化了草庵茶的禅宗理念,但他强调更多的是草庵茶的和风形式?最后千利休(1522-1592)将珠光的精神?绍鸥的形式相结合,加上自身对禅的体悟,将茶道提高为一种俗化了的生活禅,从而完善了茶道?日本人虽然崇尚茶道,但因其核心是禅,非普通百姓所能领悟,所以很难在百姓中盛行开来?到了江户时期,明朝高僧隐元隆琦被聘东渡日本传教,同时将“煎茶法”也传至日本?由于煎茶法既方便,又不受场地限制,很快被大众所接受? 从两国茶文化的沿革可以看出其发展时序上的一致性?日本茶文化深受中国影响,闪烁着中国茶文化的光彩?但从室町时代开始,它与禅宗紧密结合,向着精致空灵的方向发展,形成日本民族特有的一种东方文化——日本茶道? 三?中日茶道的精神实质 中国茶道是儒道佛三家思想的统一,其精神是“廉美清和敬”,即指清廉俭朴?平和快乐?清澄寂静?真诚处世?敬爱待人? 儒家对中国茶道的影响最大?儒家提倡“仁?义?礼?智?信?忠?孝”,认为人?自然?社会和谐统一,要求中庸处世?茶道精神源于儒家的中庸思想,儒家思想的平和快乐格调是中国茶道的主调,儒家的道德和礼仪为茶道提供了茶礼? 佛教对中国茶道的影响也很大?它历来推祟饮茶?首先,因茶有“三德”:提神;助消化;清心定神?去除杂念?所以喝茶既满足坐禅需要又不破坏佛教清规?其次,佛教的苦?集?灭?道四谛中的第一谛苦谛,苦谛视人间为无边的苦难,当参破苦谛,达到大彻大悟,便是求得对苦的解脱?茶性清苦,品茶之苦味,苦后回甘,这与苦谛一致?所以茶一直以来深受禅僧们的喜爱?同时,随着佛教的发达,唐代僧人煮饮天下,世人争相仿效,于是饮茶之风盛行民间?还有,“廉美清和敬”的茶道精神也正是佛教弘扬的精神? 除佛?儒二家之外,中国茶道还受道家影响?道家为求长生不老,苦炼金丹,但始终都未能如愿?因茶有强身健体,延长寿命之功效,于是逐渐被视为仙药?道家倡导通过饮茶,以求得道成仙?同时,道家认为自然本性才是真美,追求“天人合一”的境界?中国茶人喜欢空灵虚静的饮茶环境,将自己融于自然,追求心灵与自然的和谐,精神与物质的统一的美学意境,这与道家天人合一的理念是统一的? 将饮茶习俗和优良茶种传入日本的是遣唐僧人, 茶文化在日本的主要传播者也是一些高僧,并且从日本茶道产生到完成,起关键作用的村田珠光?武野绍鸥?千利休三人也是禅宗的信奉者?因此,从日本茶文化的开始直至茶道的完成都与佛有着不解之缘,日本茶道主要受禅宗的影响? “和敬清寂”的日本茶道精神正是佛教禅宗精神之所在?“和”既指人与人之间的和睦,也指讲究本来面目,不造作,与茶事的自然融合?“和”源于禅宗“慈悲善良,温和之心”的精神和《金刚般若经》的“如如不动”教义?“敬”指敬爱之心,这与禅宗教义“二部四众?平等互重”提倡人与人之间应该平等互重的精神是一致的?“清”指清净,它源于禅宗“六根清净”?“寂”即“无”,强调“本来无一物”,“无一物中无尽藏”,这正是源于佛教“空无”观? 日本茶道还讲究“一期一会”的心境?它源自于佛教的无常观,是指世事无常?既然没有一样事物是保持不变的,那么人与人的每一次交会也是绝无仅有的,茶事活动亦如此?只要还原自我,怀着只此一次的信念,无造作?无杂念地投入,就能从紧促短暂的茶事中获得无限的自由?茶道中还有数寄屋?石缸?茶碗等许多不规则物体,这是因为茶道界以“不对称?不重复?绝无仅有?变化等”为美,如事物太过于正规匀称,则会变得索然无味,只有不完整?富有变化(无常)才更有情趣?这种审美意识源自以“无常”为美的禅宗美学观,禅宗强调追求完美的过程超过完美本身,让每个人充分地发挥各自的想像力,完善那些不完美的事物,才能得到美的极致,因此有意地避免用完整来表达完美? 日本茶道的最高境界是茶禅一味?禅门认为,喝茶?坐禅都是平凡事,如能在平凡事中找到真实,则表示心已被启发?例如:日本茶道有单饮和轮饮两种饮茶形式?单饮是指宾客每人单独一碗茶,轮饮是指客人轮流品尝一碗茶?不管哪种形式,日语都称之为“お茶を一杯 む”?“竹田默雷禅师说:‘若一碗茶让众人轮流喝,可有说不尽的禅味?’他认为一碗茶轮流喝与‘经行’(诵经行走)具有同样的情趣,茶道的奥妙是无法之法,妙在乱中有序”可见,日本茶道已经脱离了饮茶概念,成为了一种无茶亦可的禅宗修行的新形式? 四?结束语 中国茶文化源远流长?有其丰富的精神文化内涵,它将儒?道?佛三家思想有机地融入,从各个方面都突出儒教的“礼”?道教的“清”?佛教的“悟”等精神实质,体现出中华 传统文化 重视天人和一?和谐统一的特色,中国茶道是无愧于世界文明的一朵亮丽的奇葩?与之相比,日本茶道一开始就是重禅宗精神,已经升华到宗教哲学高度,成为了一种生活禅?所以它有一套严密复杂的仪式;茶人也都是修禅之人;其目的已不在于饮茶,而在于道,它是“禅的历史上未曾有过的禅的活动”?在中日文化的不断交流过程中,在弘扬中国茶文化的同时,有必要对日本茶道认真探究,彼此不断地互 相学 习,使中日茶道向更深远?更广泛的方面发展? [参考文献] [1]翟文伟,齐正奎.简话中国茶与禅[J].丝绸之路,2003,(2).[2]朱颖.禅宗与日本茶室建筑管窥[J].中外建筑,1999,(2).[3]陈永华.禅文化:中日文化交流的一种载体—从中日茶道的渊源?特点谈起[J].西北师大学报,2003,(5).[4]滕军.中日茶文化交流史[M].人民出版社,2004.[5]罗国中.中国茶文化与日本茶道[J].四川外语学院学报,1997,(1).[6]小组成员:苏州大学文正学院02级日语专业学生 王园?叶飞?徐慧?喻蓓,指导老师:李东军,学术论文《日本茶道与中国茶文化》,2005. 关于日本茶道的论文2 浅谈日本茶道文化 摘要：中国茶道是日本茶道的祖先，但是日本茶道却拥有自己的特色。它拥有自己的的发展过程及独特内涵。日本茶道必须按照一整套规定程序来进行，它不只是一般的是社交手法，更是通过品茶和茶道来达到陶冶情操，抒发情感的目的。 本文从日本茶道的创立及形成入手，通过对日本茶道中茶具及茶室布置等方面的分析，来简单探讨日本茶道中所体现的日本人传统审美意识以及其蕴含的禅宗精神。 关键词：日本茶道、审美意识、茶具、茶室、和敬清寂 一、日本茶道的建立和发展过程 日本茶道是日本文化中十分重要的一环。中国茶道是日本茶道的源头，茶道由中国传入日本后，经过发展、变化、融合形成了具备大和民族韵味的日本茶道。 唐代中期，派遣来中国的日本僧人最澄将中国的茶叶盒种子带回日本，并 种植 在大阪一带。茶叶刚刚出现在日本的时候属于贵族用品，只有权贵、少数高级僧侣才可以享用茶叶。茶道被当作一种特殊的有品位的文化活动仅局限在权贵的身边。 但到了镰仓时代，受《吃茶养生记》的影响，茶道有权贵和僧侣发展到了平民中间。等到了室町时代，以种茶为生的茶农开始对茶叶进行品评和开办品茶会，逐渐的这样的集会变成了平民的娱乐活动，并由此发展成为了日本最早的茶道。 对于“茶道”这个名词，最早则是由和尚村田提出来的。他把对佛法中的领悟融汇到了茶道之中，它起源于“佛法存于茶汤”的道理，并借由此发展成为了最具自然气息和朴素的茶风。 日本战国时代的千利休则把日本茶道进行改进并提高到了艺术层次。千利休把室内富丽堂皇的的装饰简化到了非常朴素的程度，让日本茶道脱离了物质因素的纠缠，让日本茶道更易于被大众所接受。与此同时千利休还特别要求“本心”的重要，并提出简化茶道的特殊动作，要随意的品茶并放弃外界的形式操纵，来达到用心体会茶道的高深意境。 二、传统日本茶道中的审美观念 在伊藤古鉴所著的《茶与禅》中，把日本的传统茶道分为了三个层次：品茶技巧、品茶礼仪、茶“道”。 日本人的审美观和品茶观完美的体现在其中。品茶技巧就是茶人怎么挑选合适的茶具、怎么放置屋内的盆景和装饰品、怎么点茶、怎么调配茶后甜点;品茶礼仪就是主人和宾客间的礼貌问题。主要方面就是主人对房屋的打扫和茶会上的表演节目;第三点茶道，就是品茶人在喝茶的过程中对人生的领悟、最终达到天人合一的境界。下面我们就分别从这几个方面来深入的走进日本茶道文化，领悟其精髓，感受其文化。 (一) 茶具和装饰品 在日本的茶道文化当中，我们要深入的了解下其茶道文化的精髓，就要首先了解下其茶道文化中的重要的一个方面，即：茶具和装饰品。 日本茶道中的品茶工具、书画文字、盆景等饰物，体现了日本人对大自然的热爱。从日本传统茶道的祖先村田珠光开始，日本人在查到中找到了寂静和质朴，来探索平淡生活中的点滴趣味。 在日本的名流中，也不乏在茶具和装饰品中有自己特有要求的，他们中具有代表意义的是：茶道鼻祖村田珠光。村田珠光追求的是质朴，村田珠光自己就经常选择质朴的茶具，反对铺张浪费，提倡节约简朴。他认为大和民族的黑色陶器颜色暗淡，但却拥有有 简谱 、寂静的美丽。使用这样的简约茶具，情真意切地待客，既有品茶的乐趣，对道德情操养成和锻炼也大有用处。 再挑选和物的基础上，应当多多选择用淡色系的朽叶色、淡青色茶具和适应寂静分为的茶具。茶道鼻祖村田珠光说‘正是这种以严峻、淡然、悠闲寂静为美的审美观点，才能让人把握到生活的乐趣，来达到灵魂上的追求。 自主独立的品茶地点、露天场所、石头灯笼等的设立都是千立休提出来的。品茶地点虽然简约淡然，喝茶的人却让茶具茶室干净整洁。只有喝茶周围的环境干净整洁才能“进入自悟之道的境界，和美、寂静有佛家的气氛才是最正宗的茶道。对于茶道的鉴赏千利休有着自己独到的见解，也正好是日本人对传统审美观的具体表现。 (二) 茶室周围的布置 在布置品茶地点周围的环境方面，品茶的人所看重的就是喝茶时的虔诚心情，对周围大自然的美特殊的重视。插花对于日本茶道来说是非常重要的，必须选用应季的花草树木，必须看重大自然之美，顺应花朵枝干的自然之势，不要求奢华，只需要简约自然，让人怦然心动，让他们所呈现的大自然的魅力，要和茶室中与季节、书画遥遥响应，真正意义上的靠近生命的本质。 从这里看出，这就是日本人传统的和大自然和谐相处的自然理念。《茶之书》中也提到“花瓶滴落的清水其实并不需要加以抹去，因为它暗示着露水一般的纯净与清爽”。同样体现了日本茶道中的人当与自然相融合，在茶道环境的布置与高深技术中，重视大自然，轻慢人人之间的锁事，注重生命最本真的和谐。 (三)和敬清寂 17世纪前期，16世纪末期，千利休用“和敬清寂”四字囊括了日本传统茶道的精神理念，建立了日本最正统的茶道。“和敬”主要代表的是人人之间的和睦相处用心交流，万万不能妄自尊大;“清寂”指的是冷静严肃、淡然、悠闲的审美观点。 在举办品茶聚会之前，品茶人必须先打扫周围的环境，保持室内整洁，茶具的干净，茶叶必须经过精心的加工碾碎，茶具要反复清洗干净一尘不染，插花也要根据宾客的不同和季节的变换来选择。 茶人品茶时的动作符合规范迅速敏捷，“既要让人产生舞蹈时的节奏感和飘逸感，又要精确规范”。因为这样宾客才能感觉到主人的重视和尊重，展现了主人待客的真诚。在茶会上，宾客们的穿着也非常重要，因为要与茶会的背景相互协调，身份再崇高的贵族都必须爬跪进入。入座之后也不能喧哗保持安静，并需要向着主人放置在王床间的画行礼致敬。这样才能体现出人与人交流的“和敬”气氛。 到了室町时代中期，伴随着时代和经济的发展，城市慢慢变的奢华和喧闹。很多人开始厌倦了这种喧闹的生活，把寂静、淡然、悠闲为美，他们期待着过上隐居的生活，来达到心灵上的安慰。茶道之茶称为“佗茶”，“佗”有是幽远寂静”、“闲适”的含义。一边喝茶一边和朋友谈天说地，不问世事，修养身心。“清寂”之美从这个时期得到广泛的流传。 (四)禅茶之缘 日本的传统茶道是必须按照一定的流程规范来完成的一种艺术。并且日本茶道的根本精神，正是包含在这些看似复杂繁多的程序中。而这些繁杂的工序 并不是要让品茶人的注意力从茶本身上移走，而是要茶客细心体会整个品茶的过程，从而把品茶人从世俗的喧嚣、和生活的琐碎中解脱出来。 茶道中禅的意义，就是通过繁琐的品茶程序和规则来锻炼人们的本心，当这些繁文缛节不再使品茶者苦恼，当饮茶人随意之间就能表现出茶道的礼仪规范，才算领悟了茶道本身的真谛。 茶道的最高境界就是把精神修养融入我们的日常生活中，通过茶会本身的形式，宾客和主人之间的相互配合，在寂静淡然的品茶环境中，以喝茶、欣赏茶具、宾主间天天说地的形式，以此来达到修身养心的目的、还能让我们洁身自好，拥有更加的完美意识和品质。这也就是禅宗里的“勿使染尘埃”和“本来无一物”的两个境界。 在整理中，我们发现：人们只有通过不停的反问自己的内心，才能最终令尘埃无可染之处。日本茶道，是用一种仪式来向人讲述禅的思想，是日本文化的结晶，是融佛教、道教、儒家学说为一体的一种精神文化。领悟了这些方面才能更好的领悟日本茶道文化的内涵。 三、结语 日本茶道其基本精神被日本学者概括为“和、敬、清、寂”四个字，主张通过在茶室中举行茶会的方式来了悟禅法，参透本心。日本茶道推崇朴素的“闲寂”茶风，“在不引人注目的外表之下暗含着无价的宝物，在贫困之中深藏着难以言尽的恬静的喜悦”，这种意境被日本茶人奉为美的极致。“闲寂”的美学理念不仅显现于茶具、茶室、茶仪等诸多外在形式之中，更深深渗入了茶人的内心世界，成为日本茶道艺术最为鲜明的个性特征之一，对整个日本民族的审美情趣构成了广泛而深远的影响。 以上所说的，日本茶道不仅仅是单纯的娱乐、和业余活动，它让人们在谨慎的品茶过程中养成认真、并遵守社会公德的习惯。同时，其实茶道本身已经成为了大和民族对对大自然和生活的热爱，并将日常生活行为与宗教、哲学、伦理和美学熔为一炉，成为一门综合性的文化艺术活动。 参考文献 [1]村井康彦.茶道思想[J].日本研究，1990(1)：79. [2]千宗室.茶道文化的特点及其在日本的发展[J].日本学，1995(5)：273. [3]千宗室.〈茶经〉与日本茶道的历史意义[M].天津：南开大学出版社，1992：25-26. [4]钱朴.茶道渊源初探[J].农业考古，1995(38)：51. [5]铃木大掘.禅与日本文化[M].北京：三联出版，1989. [6]铃木大拙.禅与艺术[M].哈尔滨：北方文艺出版社，1988. [7]吴平.禅趣人生[M].上海：上海社会科学出版社，2002. [8]赵天相.〈茶禅一味〉寻踪有感[J].农业考古，2000(58)：126. >>>下一页更多精彩“关于日本茶道的论文”
呵呵，思修都是开卷的啊 你随便在网上找5个名人的传记，自己整合一下，绝对是是独一无二的！还有啊，开头结尾用自己的话写。绝对OK！！
之前我写的一些文章，希望对您有帮助。 禅是什么？ 文/槛外白衣 写这个题目是比较难，因为禅是不可以说，说者即不为禅。但以我自己的感受体悟确实想说说。那么就班门弄斧地侃一下。如果说错了大家尽量包含。不昧因果，别落入野狐禅。哈哈！ 禅：（Dhyana）全称禅那又作禅那、驮衍那、持阿那。意译作静虑。静思维。《五灯会元》卷一。：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩柯迦叶’ ”这大概是普遍认同禅宗的由来。 现在的禅宗一般指六祖慧能大师传下来的顿悟法门，禅宗讲的是明心见性，以心印心，不立文字。直指人心，见性成佛。破除一起执著。历史上禅宗最兴旺的时期是南北朝，和隋唐时期。特别在唐朝从皇帝士大夫，到市井百姓谈玄论妙成为茶余饭后。禅最大的特点是破除执著，破除常见的逻辑思维和惯性思维。一般来说参悟禅主要有三个阶段。这三个阶段是很难用语言来表达的。我用《五灯会元》卷十七一则语录说明一下：老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体榭处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？这中境界三般见解是什么状态？难言也。前一种是常见。中间一种是扫除一切执著，见到真实。最后一种显然不是同于第一种。而是证得一种更高的真实，这就是禅悟的境界。很难用语言来表达。是一个经过否定之否定的过程。只能通过比喻来说明，而这种比喻又不是通过逻辑能表达的，佛家的比喻往往是追求结果，逻辑思维和惯性思维只是过程。用通常的逻辑思维和惯性思维，来比喻超逻辑的惯性思维的结果，只有开悟的人才能感知印证开悟人。即以心印心。所以说难言也。 关于禅，是不能用通常的科学思维去理解。我们相信科学，禅者也和常人一样适用科学，也尊重科学规律。但是讲到禅，不同于一般的科学，因为科学是归纳法，是把概率作为宗旨，把实验作为依据。立足于外部世界。禅是内部世界，是自我内心世界的学问，如果这种归类只有禅者可以讲出。没有禅实践的人是无法了解的。所以对于学人只能靠前人传的经验来对照自己。至于禅有百千三昧(三摩地)，究竟哪种是和自己相应的，这就要靠自己实践了。但禅究其根本不外乎止（舍摩他）观（毗钵舍那）二字。 经论中有许多关于禅的讲述，有浅显的，有深奥的。一般学人都喜欢浅显易懂的，不去深入探究。正如鸠摩罗什大师说的“秦人好简”（后秦的中国人喜欢简单）。《六祖法宝坛经》之所以得到广传被大家喜欢，正是和我们的口味。大家都喜欢顿悟，恨不得你告诉我一个方法，马上让我开悟。事实上哪有那么简单的事情。 譬如一个人问月亮在什么地方，佛把手指向月亮说：“在那”。那个人以为手指就是月亮。其实佛是要告诉他顺着手指看。《金刚经》云：“若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”这句话是说，谁要是把手指看成月亮了就是谤佛，因为他没有理解我所说的。因此我们看禅宗公案不能简单参。其实禅宗公案都是遍学止观经论的大成就者。 在譬如有人问爱因斯坦什么是相对论。他回答说：“当你一个人在等人的时候你会觉的时间过的很慢，当一个美丽的姑娘和你在一起的时候，你会觉的时间过的很快”。那人明白了什么是相对论。其实爱因斯坦的相对论根本不是他所讲的那么简单。只是要通过一个比喻来说明相对论。如同上面的指月一样。 一次妙境长老在讲《瑜伽师地论》后，回答弟子关于禅方面有关问题的时候说到，“曾经在佛学杂志上，看到一位非常有名的法师讲禅，结果一看他根本不懂什么是禅，而且讲的道理一大套。非常是可叹！”那是一位居士写信给那位有名法师，请教关于禅的问题，那位法师写信回答了那位居士，此居士认为这篇回信非常好，就发表在佛学杂志上了。后来妙境长老看到了这篇文章。 （注：妙境长老原美国法云寺佛学院院长，妙老讲止观修习方法，及弘扬唯识宗一系堪称当今一位高僧。2003年圆寂） 关于禅要真的谈是非常复杂的，禅有百千三昧，按照三界划分，有欲界的未到地定，色界的四禅，无色界的空四定。按照寻伺划分，色界初禅以下是有寻有伺地，初禅和二禅之间中间禅是无寻有伺地，二禅以上是无寻无伺地。按照修禅次第有师子奋迅三昧，不按照次第修有超越三昧。还有按照功德支分的，按照所缘境分的，按照对治分的，按照九住心分的，按照十六特胜分的，按照七作意分的，按照四十业处得分等等 上面提到的禅只是大海中的一滴水，就自己学过的提及一下。至于修末学实在不敢说参禅悟道，只能简单介绍一下，供大家批评指正。 中国汉传佛教八宗个有什么特点？ 文/槛外白衣 中国大乘佛教八宗是律宗、华严宗、天台宗、三论宗、法相宗、真言宗、禅宗、净土宗。 佛教八宗偈诵： 富密贫禅方便净，唯识耐烦嘉祥空。 传统华严修身律，义理组织天台宗。 此偈简单叙述中国大乘佛法的八个宗派 - 密宗，禅宗，净土，唯识(法相) ，嘉祥(三论) ，华严(贤首) ，律宗及天台宗。 八宗修学各有其特色：密宗仪轨繁复，修法须备佛像法器，金银珠宝，故称之为“富”。禅宗只须参话头，万事皆抛，什么都不须要，故称为“贫”。净土一句“阿弥陀佛” 随时随处可修，故曰“方便” 。唯识名相繁复难学，须耐得住烦。嘉祥宗研究空理，华严为传统八宗之首，律宗着重戒律，天台将经论分门别类以利修学，特种义理组织。 “是法平等，无有高下” 八个宗派修学都可以成就，为便于初学记住这八宗，故有此偈。 此外还有两个小乘宗派。即小乘空宗成实宗，小乘有宗俱舍宗。共成十宗。 1,俱舍宗,以世亲菩萨造的俱舍论为主，发扬诸法的有谛，阐明无我之理。认为宇宙间的业力不灭，所以万法皆是实有。至于人，则系诸法的假和合而成，所以在诸法中，实无有虚妄的我，这法有我空的看法，便是本论的主旨。本论主张以无漏真智，观四谛之理，而证涅槃之果。始祖:梁武帝时真谛三藏。 2,成实宗,以诃黎跋摩法师的成实论为依据，发挥人法二空之理，立我法二空观以断除烦恼及所知二障，人法既空则世间万有悉归于涅槃寂灭之境。始祖:姚秦时僧睿等。 3,禅宗（又名佛心宗）,以不著言论，不立文字，偏重修心，以心传心，直指人心，见性成佛为教义。在印度以摩诃迦叶为始祖，在中国以梁武帝时达摩为始祖。 4,天台宗,以法华经为主，对宇宙万象都用三谛说明。讲修持要断三惑，故立一心三观以断惑。此宗肇始于北齐慧文，而集大成于隋之智顗。 5,华严宗（又名贤首宗）以华严经为依据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍，相融相即的旨趣。始祖:唐初杜顺和尚。 6,真言宗（又名密宗）,以大日经金刚顶经等真言秘教为依据，以六大（即地、水、火、风、空、识六大）四曼（即大、三、法、羯四种曼荼罗）及三密（即身口意）为教义，谓三密相应，可以即身成佛。始祖:唐玄宗时善无畏及金刚智。 7,法相宗（又名慈恩宗、唯识宗、相宗、有宗）,以解深密经、瑜伽师地论及成唯识论等为主要依据，其教义为宇宙万有，悉为识所转变，说“三界唯心，万法唯识”，晓得了一切事物的实相，就可以转识成智而入佛智。在印度以戒贤大师为祖，在中国以唐时玄奘三藏为始祖。 8,净土宗（又名念佛宗、莲宗）,以阿弥陀经、无量寿经、观无量寿经为依据，教人起信发愿，以念佛为行持，以便往生西方极乐世界，在那里受阿弥陀佛的教导，寿命无限，直到成佛为止。始祖:东晋时慧远大师。 9,律宗（又名南山宗）,以五部律中的四分律为依据，主张遵守释迦牟尼佛所制定的戒律来节制日常的思想行为与观念，久后由戒生定，由定发慧，就可以证得佛果。始祖:唐初终南山道宣律师。 10,三论宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗）,以中论、百论、十二门论为理论根据，说宇宙间万事万物皆无固定的自性，是随关系变动的，所谓缘生的，因之说“自性本空”。主张理解佛理，使内心解脱流转，证入真空本性。始祖:东晋时鸠摩罗什。 附注：释尊说法，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，中国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精，于是乃有各种宗派之形成。
浅论禅宗 中国佛教宗派之一。 禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。[编辑本段]历史简介 以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。以参究、禅定为方法，以彻见本有佛性为宗旨。 相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。[编辑本段]顿悟祖师 六祖慧能是禅宗的发扬光大者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法有巨大贡献。 相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。慧能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。[编辑本段]传承弟子 惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创菏泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住古南岳天柱山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。 禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。禅宗少林潘国静[编辑本段]五家七派 曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西宜丰洞山)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。 临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰的黄檗山寺（今江西境内）时初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。 沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩仰宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同。 云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。 法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。 黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。 杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。[编辑本段]禅学点滴 禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。 据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，一言不发，这时听众们面面相觑，不知所以。只有迦叶会心地一笑。于是释迦牟尼便高兴地说： “吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。” 因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。 迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至菩提达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。 印度禅这二十八祖的法统，据考证是后人捏造的（译者按，胡适博士在菏泽大师神会传中曾考证过），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从巴利文 Jhāna “禅那”音译来的（梵文是Dhyāna），但其意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生，冥想和思索，都会失去禅的精神。 胡适博士曾发挥说： “中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种革命。” 也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。” 他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。” 以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默顿（Thomas Merton）先生曾极有见地地说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。” 我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。” 如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。 因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质.[编辑本段]三种境界 ①心斋： “心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。” ②坐忘： “坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事： 有一次，颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。 ③朝彻 “朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。 有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说： “以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。” 上面，笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。 此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”[编辑本段]禅学应用 最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说： “当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。 墨教授接着发挥说： “人类心灵的不安由来已久，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。 这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。 中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字、声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超出字、声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。[编辑本段]中西差异 斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。” 譬如李白的那首五言绝句： “美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。” 斯曲兰催会评赞这首诗说： “突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。” 这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。 西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人反都注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。 东方人最好记得爱伦维特（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。 另一方面，西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默顿说得好： “在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特殊的个性才创造了禅宗。 禅宗有一段公案说：慧可向达摩大师请教安心法门，因为他总是感觉自己的心不能安。达摩说，你先把你的心找出来，我再给你安心。慧可是一个有着较高佛学造诣的佛教徒，也就是后来的中国禅宗二祖。他遵循达摩的话去找自己的心，却怎么也找不到。他只好说，我找不到。达摩说，我已经为你安心完毕。这是什么意思？ 如果让你找你的心，你能找得到吗？显然，你也找不到。因为三心不住，即过去之心不住，现在之心不住，未来之心不住。你的心是不住的呀。也就是说，你的心并不执着于任何外物。《金刚经》云：应无所住而生其心。禅宗六祖闻此而开悟。这里说的也是这个意思。如果你执着于法，执着于物，执着于我，那么你就会产生妄念。其实这世间的一切都在不断地流转变化。请问你能执着于什么？你的心时时刻刻都在变化。它本来就是这个样子，根本不需要你去安。要说安，你顺其自然不就安了吗？ 用一句话来说，就是“船过水无痕”。这大千世界的万事万物就是那船，而你的心就是那水。船曾经在水面上行驶过，且留下过倒影，但是水就是水，依然不舍昼夜地流去，何曾被铭刻些许痕迹？你的心本自圆满具足，不垢不净，不增不减，不生不灭，你只是被贪嗔痴所惑。你要做的就是内心无喘外屏诸缘。
禅宗与其它佛教宗派的理想国是一样的，并没有两样，只是到达那个理想国的道路有所不同而已。就是佛教的佛国净土。
禅宗的理想国 这个都是后人自己编造的 就是一种臆造的安静 祥和的生活环境 其实不可能的
佛教经文里 根本没有这个说法 也不是佛说的 所以研究这个也是无用的 也是妄想不实的
禅宗的美学价值之存在的追问的意义是什么意思？？禅宗的美学价值之存在的追问是什么意思？？禅宗的美学价值之存在是什么意思？？禅宗的美学价值是什么意思？？禅宗的美学是什么意思？？禅宗是什么意思？？禅是什么意思？？ 这个论文题目太大了...美学，价值...答好了一定能拿诺贝尔。
1．《诗性栖居的冥思——中国禅宗美学思想研究》，四川大学出版社，1998年12月2．《生命的诗性之思：文化视野里的中国美学》，当代中国出版社，2002年9月。3．《中国美学基本精神及其现代意义》，巴蜀书社，2003年5月。4．《宋型文化与宋代美学精神》，巴蜀书社 ，2004年8月。5．《中国美学的历史演进与现代转型》，巴蜀书社，2005年12月。6．《文化视域中的宋代文论》，学林出版社，2006年6 月。7．《唐宋变革与宋代审美文化转型》，学林出版社，2009年4月。8．《中国禅宗美学的思想发生与历史演进》，人民出版社，2010年4月。9．《盛世繁华：宋代江南城市文化的繁荣与变迁》，浙江大学出版社，2011年6月。 在《中国社会科学》、《文艺理论研究》、《文艺研究》、《外国文学研究》等刊物发表学术论文 60余篇，多篇被中国人大复印资料《美学》 全文转刊。1．《中国古代小说中的城市书写及现代阐释》，《中国社会科学》[国家一级学术期刊]2．《中国古代小说研究现代学术范式的历史生成》，《文艺研究》[国家一级学术期刊]3．《论审美感悟》，《文艺理论研究》，[国家一级学术期刊]4．《宏智正觉关于“游”的美学思想初探》，《学术月刊》 [国家一级学术期刊] 中国人大复印资料《美学》 全文转刊5．《从创世神话看中西文化特性与审美精神》，《外国文学研究》[国家一级学术期刊]6．《艺术化人生：中国传统士大夫的审美理想》《四川大学学报》[国家核心学术期刊] 中国人大复印资料《美学》 全文转刊7．《大慧宗杲“妙悟”说的美学意蕴及影响》，《学术界》[国家核心学术期刊] 中国人大复印资料《美学》全文转刊8．《中国传统美学的生命智慧》，《西南民族学院学报》[国家核心学术期刊] 中国人大复印资料《美学》 全文转刊9．《20世纪中国美学研究方法与范型的省思》《文艺理论与批评》[国家核心学术期刊]10．《佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写》《宗教学研究》 CSSCI来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊11．《从一则中国佛教故事看宗教信仰的影响、传播与变异》《宗教学研究》 CSSCI来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊12．《禅门公案的性质、特征与价值》《宗教学研究》来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊13．《圆悟克勒的禅学与美学思想》《宗教学研究》来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊14．《悟：禅宗美学方法论的核心范畴》，《西南民族学院学报》[国家核心学术 期刊].中国人大复印资料《美学.索引》．《忘——即自的超越》，《西南民族学院学报》[国家核心学术期刊]16．《百年美学：现代与中国传统》，《西南民族学院学报》[国家核心学术期刊]17．《文化转型与宋代审美理想人格的重新建构》，《湖南师范大学学报》[国家核心学术期刊]18．《忧乐圆融：中国文化的审美精神》，《重庆师范学院学报》中国人大复印资料《美学》 全文转刊;《高等学校文科学报文摘》收录
我来给你推荐下答题方向，绝对不是网上能找到的，根据题目，我们就要顺着它的答题思想，这思想就是老庄的思想，那么接下来你就在网上搜一下具有老庄思想的现代文，然后用自己的语言将文中优美的意境转化出来就行了，希望对你有帮助
禅宗是中国的产物，它是心的宗教，从最开始的即心即佛到超越心佛再到呵佛骂祖到非心非佛，从北宗禅到南宗禅的转变，到南宗禅的衰败这就是它走向极致的相对主义所以难以挽回禅宗走向分崩离析的道路，精髓尽失也就注定退去。庄子就是发展个人的才能，也就是道德只有充分的发挥个人的天赋才能他就会快乐
"道"可道 为了让概念更概念,混沌更混沌,玩概念聊混沌之前讲个小故事: 18世纪日本有位天龙禅师,道行高深.禅师修行的寺院不远有家杂货店,经营杂货店的是对中年夫妇,两夫妇膝下有一女儿,正值青春年华.有一天,杂货店的老板发现女儿怀孕了.夫妇二人又惊又怒,逼问女儿孩子的父亲是谁.开始女儿就是不说,后来在父母的再三威逼下,终于开了口.只说了四个字"天龙禅师". 于是,夫妇俩领着女儿来到寺院找禅师兴师问罪.愤怒之下必定是破口大骂,甚至动手动脚.而天龙禅师异常安静地等他们发泄完,慢慢弄清楚了事情的来龙去脉.他还是非常安静看着一家三口,淡淡地说道:"是这样吗!"最后,一家三口离开了寺院.天龙禅师的丑闻也因此传遍日本.没过多久,孩子生了下来.夫妇俩把孩子抱到寺院,给了天龙禅师.禅师自此开始了抚养孩子,经常忙的不亦乐乎.到左邻右舍化缘奶水以及婴儿需要的一切,每次他去邻居那化缘都会遭到漫骂和指责.而禅师仿佛听而不闻,视而不见. 两年后,杂货店的孩子妈妈终于承受不住良知的谴责和折磨,说出了真相.原来孩子的父亲另有其人,不是天龙禅师.于是,两夫妇和女儿又来到寺院痛哭流涕,悔恨不已,请求禅师让他们把孩子抱回抚养.禅师安静地听完了事情原委,和两年前说的一样:"是这样吗!"两夫妇千恩万谢,抱走了孩子.此事又迅速地传遍了日本!天龙禅师从此家喻户晓,而禅师本人还是过着和以往没有变化的修行生活. 这个故事究竟和"道"有什么联系呢?我们结合这个故事先谈道的特征"无为而无不为".无是什么呢?无是空间是舞台,舞台空间满了装不下新事物.欲意占满精神,看不清事物.因此,老聃有"无欲观其妙和无中生有".设若,禅师一心度人宏法,有禅师的执著,那就是有.一旦有,无法接受这种毁谤.那么,因有形成对立,排斥.从而,只能把自己名誉洗清,而到此事物终止,就不能无中生有,也就不能真正地宏法利生.而无为讲的是什么呢? 老聃63章说的很清楚,"为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。" 很显然无为是以德报怨,而且是积小善成大善最后形成德,而厚德才能载物,才能成就大名誉.另外,无为是看似与自己的目标无任何关联,无为要否定自身欲意,接受事物尤其是带有灾难性的事物.为什么呢?因为,大灾难是大机会,也就是"反者,道之动". 正面澄清事实是有为,有为就会对立导致事物发展终结,因此有不能生有.而不辩解,不抚养才是不为,才是消极.这才是三者之间的准确定义.因此,无与有是相对非绝对.无为非不为,而是无所不为.而处于无的状态就能领悟道的发展变化,此为妙,领悟了道才清楚玄之又玄,众妙之门的道者神奇.的确是化腐朽为神奇.那么到此我们也就体会了什么是名,以上都是用名来释道,所谓语言文字,也是用现象说本质. 老聃著作需要领悟通篇才能解释其中的章节内容,而这个通篇整体就象一个人,你没有看清楚整个人,就看见鼻子或者其他器官而去领会和解释,一定会越来越乱.而读<<道德经>>又与其他书籍不同,你不但要通读,而且要悟.参阅别人的注疏只能更乱,不如死看原著,死悟到底.有参禅的成分,其实佛教的禅宗就是中国特色的佛教.禅宗里有道家的精华.话到此为止,下面玩概念,不玩概念好象不是哲学.玩概念就是把自己玩混沌,把别人弄糊涂! 道是什么,道者形而上者,器者形而下者.器,物质也,万物生于道,道规定万物而非万物.无有是道,道非无有.固,无有万物是道,道非无有万物.那么道究竟为何物,道者说起来无穷无尽.非常道!无有名前面谈了,到此谢幕!
浅论禅宗 中国佛教宗派之一。 禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。[编辑本段]历史简介 以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。以参究、禅定为方法，以彻见本有佛性为宗旨。 相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。[编辑本段]顿悟祖师 六祖慧能是禅宗的发扬光大者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对中华气功学的理论和方法有巨大贡献。 相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”忍以为未见本性。慧能也作一偈：“菩提本无树 ，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”忍以为得其禅之心要，故密授法衣，认可其嗣法地位。以后北宗主拂尘看净之渐修；南宗主张顿悟而即身成佛。认为舍离文字，直探心源，闻言当下大悟，顿见真如本性才是修禅正途。其禅法可概言为无所住而生其心，即由定发慧。[编辑本段]传承弟子 惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创菏泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住古南岳天柱山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。 禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。禅宗少林潘国静[编辑本段]五家七派 曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山(今江西宜丰洞山)普利院学法数年，后到曹山(今江西宜黄境内)弘扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。 临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰的黄檗山寺（今江西境内）时初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州(河北正定)建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。 沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩仰宗强调机和用，信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同。 云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。 法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。 黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。 杨岐派。方会创立。因住杨岐山（在今江西萍乡县北）而得名。[编辑本段]禅学点滴 禅学，像所有活泼的传统一样，它们的起源，都是充满了许多神话和传奇，因此禅的开展，也自然和释迦牟尼佛发生了关系。 据说有一次，释迦牟尼在灵山会上说法，他拿着一朵花，面对大家，一言不发，这时听众们面面相觑，不知所以。只有迦叶会心地一笑。于是释迦牟尼便高兴地说： “吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。” 因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了，可能不是真的；而我却认为正因为它太美了，不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事，显然他已把握住禅的精神——因花微笑，由笑花开。 迦叶，据说是印度禅的初祖，在他以后传了二十七代，至菩提达摩是第二十八祖，也是印度禅的最后一祖。达摩来到中国后，便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上，可说是沟通中印思想的一座桥梁。 印度禅这二十八祖的法统，据考证是后人捏造的（译者按，胡适博士在菏泽大师神会传中曾考证过），在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从巴利文 Jhāna “禅那”音译来的（梵文是Dhyāna），但其意义上有很大的差别。“禅那”是指一种精神的集中，是指一种有层次的冥想，而“禅”以中国祖师所了解的，那是指对本体的一种领悟，或是指对自性的一种参证。他们一再地提醒学生，冥想和思索，都会失去禅的精神。 胡适博士曾发挥说： “中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那，相反的，却是对瑜珈或禅那的一种革命。” 也许这不是一种有目的的革命，而是自然的转变，但无论是革命或是转变，“禅”不同于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。” 他认为中国人把禅解作顿悟，是一种创见，也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学，他说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造了禅，使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。” 以笔者的看法，禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动，否则单靠老庄等道家思想的复兴，实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的，由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解，在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默顿（Thomas Merton）先生曾极有见地地说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。” 我们也可以说，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的，道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系，铃木大拙博士分析得非常清楚，他说：“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的。” 如果这种说法不错，那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同，是庄子仍然停留在纯粹的悟力中，而禅则发展为一种导致开悟的训练；这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。 因此懂得庄子心斋，坐忘，朝彻的境界后，将有助于我们了解禅的本质.[编辑本段]三种境界 ①心斋： “心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。” ②坐忘： “坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事： 有一次，颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。 ③朝彻 “朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。 有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说： “以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。” 上面，笔者之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。 此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”[编辑本段]禅学应用 最近美国弗吉尼亚州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一个为期三日的各大学学生会议，讨论目前大学青年紧张心理的因素，他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说： “当一切可能的紧张因素都列举出来后，一位学生说：“这些原因统统是，又统统都不是。我总觉得还有一个别的原因”。另一位附和说：“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”？又有一位说：“这个令人烦恼的东西，好像是虚空无物的，但是如何才能描写这个虚空呢”？还有些认为是缺少嗔，或美所致。但这些看法都立刻被否定了，大家都觉得这个东西恍恍惚惚，不可名状，最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论，他说：“在我们的心灵中，总觉得欠缺空间，使我们透不过气来””。 墨教授接着发挥说： “人类心灵的不安由来已久，他们寻求绝对，寻求不朽，寻求永恒，寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话，那就不再是无限了。 这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法，使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年，他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说，好像几何学一样，只强调那些可以传达的，而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西，而是他们有方法把它引托出来，使我们的心境开阔，有更多呼吸的空间。 中国精神的最大特色，不是喜作有系统的观念说明，我们最动人的诗，就是那些“言有穷而意无尽”的绝句，能够用字、声色所表现的，都不是最真实的。中国精神是超出字、声、色之上，它是借字以写无限，借声以说无响，借色以明无形，也就是借物质以烘托精神。[编辑本段]中西差异 斯曲兰催（Lytton Strachey）读了伽尔斯所翻的中国诗后，曾比较希腊和中国诗的差别说：“希腊的艺术，在文字方面的造诣，是世界上最完美的，它永远地寻求最好的表现，在希腊诗集中最精彩的抒情诗，实质上都是格言式的，这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的，它要留下一个印象，这个印象不是终结的，而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议，只能意会不能言传的气氛中。” 譬如李白的那首五言绝句： “美人卷珠帘，深坐颦峨眉，但见泪痕湿，不知心恨谁。” 斯曲兰催会评赞这首诗说： “突然的，帘子卷起来了，一刹那间，呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇，在不可思议的，愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗，富于写意，但并不是一个摄影式的记录，而是对于切身体会到的经验，用微妙的笔触表达了出来。” 这就是中国的诗画和生活艺术的风格，这也就是禅的风格，在这方面，禅可以说是中国精神的象征。 西方文明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。由于东方人反都注意力集中于西方的科学文明，因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人，事实上，今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋，将来又会反转来影响东方。人性本是一致的，是超越了东西方的；而且唯有超越东西，才能综合东西，假如我要作个预言的话，我将说这种综合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。 东方人最好记得爱伦维特（Alan Watts）所说：作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和查定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化，显然是更近于二十世纪的科学了。 另一方面，西方人也应认清禅并不是完全没有理性和节奏的，它的疯狂中自有法则，默顿说得好： “在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗、伦理和宗教的一种不可理解的不满。它象征了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验，使西方的禅学带有道德放任的色彩，而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放荡不羁，其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的，也是很实际的。庄子的哲学在本质上，是宗教的，玄秘的，是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的，就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师，乃是因为由于他们的真知彻悟，和特殊的个性才创造了禅宗。 禅宗有一段公案说：慧可向达摩大师请教安心法门，因为他总是感觉自己的心不能安。达摩说，你先把你的心找出来，我再给你安心。慧可是一个有着较高佛学造诣的佛教徒，也就是后来的中国禅宗二祖。他遵循达摩的话去找自己的心，却怎么也找不到。他只好说，我找不到。达摩说，我已经为你安心完毕。这是什么意思？ 如果让你找你的心，你能找得到吗？显然，你也找不到。因为三心不住，即过去之心不住，现在之心不住，未来之心不住。你的心是不住的呀。也就是说，你的心并不执着于任何外物。《金刚经》云：应无所住而生其心。禅宗六祖闻此而开悟。这里说的也是这个意思。如果你执着于法，执着于物，执着于我，那么你就会产生妄念。其实这世间的一切都在不断地流转变化。请问你能执着于什么？你的心时时刻刻都在变化。它本来就是这个样子，根本不需要你去安。要说安，你顺其自然不就安了吗？ 用一句话来说，就是“船过水无痕”。这大千世界的万事万物就是那船，而你的心就是那水。船曾经在水面上行驶过，且留下过倒影，但是水就是水，依然不舍昼夜地流去，何曾被铭刻些许痕迹？你的心本自圆满具足，不垢不净，不增不减，不生不灭，你只是被贪嗔痴所惑。你要做的就是内心无喘外屏诸缘。
之前我写的一些文章，希望对您有帮助。 禅是什么？ 文/槛外白衣 写这个题目是比较难，因为禅是不可以说，说者即不为禅。但以我自己的感受体悟确实想说说。那么就班门弄斧地侃一下。如果说错了大家尽量包含。不昧因果，别落入野狐禅。哈哈！ 禅：（Dhyana）全称禅那又作禅那、驮衍那、持阿那。意译作静虑。静思维。《五灯会元》卷一。：“世尊在灵山会上，拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩柯迦叶’ ”这大概是普遍认同禅宗的由来。 现在的禅宗一般指六祖慧能大师传下来的顿悟法门，禅宗讲的是明心见性，以心印心，不立文字。直指人心，见性成佛。破除一起执著。历史上禅宗最兴旺的时期是南北朝，和隋唐时期。特别在唐朝从皇帝士大夫，到市井百姓谈玄论妙成为茶余饭后。禅最大的特点是破除执著，破除常见的逻辑思维和惯性思维。一般来说参悟禅主要有三个阶段。这三个阶段是很难用语言来表达的。我用《五灯会元》卷十七一则语录说明一下：老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个体榭处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？这中境界三般见解是什么状态？难言也。前一种是常见。中间一种是扫除一切执著，见到真实。最后一种显然不是同于第一种。而是证得一种更高的真实，这就是禅悟的境界。很难用语言来表达。是一个经过否定之否定的过程。只能通过比喻来说明，而这种比喻又不是通过逻辑能表达的，佛家的比喻往往是追求结果，逻辑思维和惯性思维只是过程。用通常的逻辑思维和惯性思维，来比喻超逻辑的惯性思维的结果，只有开悟的人才能感知印证开悟人。即以心印心。所以说难言也。 关于禅，是不能用通常的科学思维去理解。我们相信科学，禅者也和常人一样适用科学，也尊重科学规律。但是讲到禅，不同于一般的科学，因为科学是归纳法，是把概率作为宗旨，把实验作为依据。立足于外部世界。禅是内部世界，是自我内心世界的学问，如果这种归类只有禅者可以讲出。没有禅实践的人是无法了解的。所以对于学人只能靠前人传的经验来对照自己。至于禅有百千三昧(三摩地)，究竟哪种是和自己相应的，这就要靠自己实践了。但禅究其根本不外乎止（舍摩他）观（毗钵舍那）二字。 经论中有许多关于禅的讲述，有浅显的，有深奥的。一般学人都喜欢浅显易懂的，不去深入探究。正如鸠摩罗什大师说的“秦人好简”（后秦的中国人喜欢简单）。《六祖法宝坛经》之所以得到广传被大家喜欢，正是和我们的口味。大家都喜欢顿悟，恨不得你告诉我一个方法，马上让我开悟。事实上哪有那么简单的事情。 譬如一个人问月亮在什么地方，佛把手指向月亮说：“在那”。那个人以为手指就是月亮。其实佛是要告诉他顺着手指看。《金刚经》云：“若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”这句话是说，谁要是把手指看成月亮了就是谤佛，因为他没有理解我所说的。因此我们看禅宗公案不能简单参。其实禅宗公案都是遍学止观经论的大成就者。 在譬如有人问爱因斯坦什么是相对论。他回答说：“当你一个人在等人的时候你会觉的时间过的很慢，当一个美丽的姑娘和你在一起的时候，你会觉的时间过的很快”。那人明白了什么是相对论。其实爱因斯坦的相对论根本不是他所讲的那么简单。只是要通过一个比喻来说明相对论。如同上面的指月一样。 一次妙境长老在讲《瑜伽师地论》后，回答弟子关于禅方面有关问题的时候说到，“曾经在佛学杂志上，看到一位非常有名的法师讲禅，结果一看他根本不懂什么是禅，而且讲的道理一大套。非常是可叹！”那是一位居士写信给那位有名法师，请教关于禅的问题，那位法师写信回答了那位居士，此居士认为这篇回信非常好，就发表在佛学杂志上了。后来妙境长老看到了这篇文章。 （注：妙境长老原美国法云寺佛学院院长，妙老讲止观修习方法，及弘扬唯识宗一系堪称当今一位高僧。2003年圆寂） 关于禅要真的谈是非常复杂的，禅有百千三昧，按照三界划分，有欲界的未到地定，色界的四禅，无色界的空四定。按照寻伺划分，色界初禅以下是有寻有伺地，初禅和二禅之间中间禅是无寻有伺地，二禅以上是无寻无伺地。按照修禅次第有师子奋迅三昧，不按照次第修有超越三昧。还有按照功德支分的，按照所缘境分的，按照对治分的，按照九住心分的，按照十六特胜分的，按照七作意分的，按照四十业处得分等等 上面提到的禅只是大海中的一滴水，就自己学过的提及一下。至于修末学实在不敢说参禅悟道，只能简单介绍一下，供大家批评指正。 中国汉传佛教八宗个有什么特点？ 文/槛外白衣 中国大乘佛教八宗是律宗、华严宗、天台宗、三论宗、法相宗、真言宗、禅宗、净土宗。 佛教八宗偈诵： 富密贫禅方便净，唯识耐烦嘉祥空。 传统华严修身律，义理组织天台宗。 此偈简单叙述中国大乘佛法的八个宗派 - 密宗，禅宗，净土，唯识(法相) ，嘉祥(三论) ，华严(贤首) ，律宗及天台宗。 八宗修学各有其特色：密宗仪轨繁复，修法须备佛像法器，金银珠宝，故称之为“富”。禅宗只须参话头，万事皆抛，什么都不须要，故称为“贫”。净土一句“阿弥陀佛” 随时随处可修，故曰“方便” 。唯识名相繁复难学，须耐得住烦。嘉祥宗研究空理，华严为传统八宗之首，律宗着重戒律，天台将经论分门别类以利修学，特种义理组织。 “是法平等，无有高下” 八个宗派修学都可以成就，为便于初学记住这八宗，故有此偈。 此外还有两个小乘宗派。即小乘空宗成实宗，小乘有宗俱舍宗。共成十宗。 1,俱舍宗,以世亲菩萨造的俱舍论为主，发扬诸法的有谛，阐明无我之理。认为宇宙间的业力不灭，所以万法皆是实有。至于人，则系诸法的假和合而成，所以在诸法中，实无有虚妄的我，这法有我空的看法，便是本论的主旨。本论主张以无漏真智，观四谛之理，而证涅槃之果。始祖:梁武帝时真谛三藏。 2,成实宗,以诃黎跋摩法师的成实论为依据，发挥人法二空之理，立我法二空观以断除烦恼及所知二障，人法既空则世间万有悉归于涅槃寂灭之境。始祖:姚秦时僧睿等。 3,禅宗（又名佛心宗）,以不著言论，不立文字，偏重修心，以心传心，直指人心，见性成佛为教义。在印度以摩诃迦叶为始祖，在中国以梁武帝时达摩为始祖。 4,天台宗,以法华经为主，对宇宙万象都用三谛说明。讲修持要断三惑，故立一心三观以断惑。此宗肇始于北齐慧文，而集大成于隋之智顗。 5,华严宗（又名贤首宗）以华严经为依据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍，相融相即的旨趣。始祖:唐初杜顺和尚。 6,真言宗（又名密宗）,以大日经金刚顶经等真言秘教为依据，以六大（即地、水、火、风、空、识六大）四曼（即大、三、法、羯四种曼荼罗）及三密（即身口意）为教义，谓三密相应，可以即身成佛。始祖:唐玄宗时善无畏及金刚智。 7,法相宗（又名慈恩宗、唯识宗、相宗、有宗）,以解深密经、瑜伽师地论及成唯识论等为主要依据，其教义为宇宙万有，悉为识所转变，说“三界唯心，万法唯识”，晓得了一切事物的实相，就可以转识成智而入佛智。在印度以戒贤大师为祖，在中国以唐时玄奘三藏为始祖。 8,净土宗（又名念佛宗、莲宗）,以阿弥陀经、无量寿经、观无量寿经为依据，教人起信发愿，以念佛为行持，以便往生西方极乐世界，在那里受阿弥陀佛的教导，寿命无限，直到成佛为止。始祖:东晋时慧远大师。 9,律宗（又名南山宗）,以五部律中的四分律为依据，主张遵守释迦牟尼佛所制定的戒律来节制日常的思想行为与观念，久后由戒生定，由定发慧，就可以证得佛果。始祖:唐初终南山道宣律师。 10,三论宗（又名法性宗、性宗、空宗、般若宗）,以中论、百论、十二门论为理论根据，说宇宙间万事万物皆无固定的自性，是随关系变动的，所谓缘生的，因之说“自性本空”。主张理解佛理，使内心解脱流转，证入真空本性。始祖:东晋时鸠摩罗什。 附注：释尊说法，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，中国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精，于是乃有各种宗派之形成。
推荐你看戈国龙教授写的书，《丹道溯源》等。里面辨析的非常清楚。总结来说，修炼这档子事，和万事万物一样，都是一个发展的东西。佛和道从唐宋开始互掐继而融合以来，彼此互相借鉴，互通有无。禅宗虽注重顿悟，但顿悟后还得苦修，否则达摩老祖干嘛一个人面壁九年。注意九年这个数字，和丹道中九年面壁是一样的，在最后合道的阶段，都要很长时间的缓缓修炼。丹道东西南北中这么多宗派，也各有各的方法，个人独修、男女双修。很多人说修炼要有名师。可名师哪儿那么容易找啊，而且真碰到个“名师”，你凭什么判断他是名师呢？所以，还是建议先多看书，古人也说，修炼前先看6年丹经，遍阅各家经典，等真遇到个师父，你也能判断他是真是假，而且一点你就透。也可以先入手筑基，先打通任督二脉小周天，这个没什么危险，没师傅也能练。而且感觉很强烈，可以带来很好的自信。小周天功夫，推荐真气运行法李少波的法门，或者张苏辰老先生的文章。