禅宗美学论文

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1．《诗性栖居的冥思——中国禅宗美学思想研究》，四川大学出版社，1998年12月2．《生命的诗性之思：文化视野里的中国美学》，当代中国出版社，2002年9月。3．《中国美学基本精神及其现代意义》，巴蜀书社，2003年5月。4．《宋型文化与宋代美学精神》，巴蜀书社 ，2004年8月。5．《中国美学的历史演进与现代转型》，巴蜀书社，2005年12月。6．《文化视域中的宋代文论》，学林出版社，2006年6 月。7．《唐宋变革与宋代审美文化转型》，学林出版社，2009年4月。8．《中国禅宗美学的思想发生与历史演进》，人民出版社，2010年4月。9．《盛世繁华：宋代江南城市文化的繁荣与变迁》，浙江大学出版社，2011年6月。 在《中国社会科学》、《文艺理论研究》、《文艺研究》、《外国文学研究》等刊物发表学术论文 60余篇，多篇被中国人大复印资料《美学》 全文转刊。1．《中国古代小说中的城市书写及现代阐释》，《中国社会科学》[国家一级学术期刊]2．《中国古代小说研究现代学术范式的历史生成》，《文艺研究》[国家一级学术期刊]3．《论审美感悟》，《文艺理论研究》，[国家一级学术期刊]4．《宏智正觉关于“游”的美学思想初探》，《学术月刊》 [国家一级学术期刊] 中国人大复印资料《美学》 全文转刊5．《从创世神话看中西文化特性与审美精神》，《外国文学研究》[国家一级学术期刊]6．《艺术化人生：中国传统士大夫的审美理想》《四川大学学报》[国家核心学术期刊] 中国人大复印资料《美学》 全文转刊7．《大慧宗杲“妙悟”说的美学意蕴及影响》，《学术界》[国家核心学术期刊] 中国人大复印资料《美学》全文转刊8．《中国传统美学的生命智慧》，《西南民族学院学报》[国家核心学术期刊] 中国人大复印资料《美学》 全文转刊9．《20世纪中国美学研究方法与范型的省思》《文艺理论与批评》[国家核心学术期刊]10．《佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写》《宗教学研究》 CSSCI来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊11．《从一则中国佛教故事看宗教信仰的影响、传播与变异》《宗教学研究》 CSSCI来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊12．《禅门公案的性质、特征与价值》《宗教学研究》来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊13．《圆悟克勒的禅学与美学思想》《宗教学研究》来源刊物，全国中文核心期刊，中国人文社会科学核心期刊14．《悟：禅宗美学方法论的核心范畴》，《西南民族学院学报》[国家核心学术 期刊].中国人大复印资料《美学.索引》．《忘——即自的超越》，《西南民族学院学报》[国家核心学术期刊]16．《百年美学：现代与中国传统》，《西南民族学院学报》[国家核心学术期刊]17．《文化转型与宋代审美理想人格的重新建构》，《湖南师范大学学报》[国家核心学术期刊]18．《忧乐圆融：中国文化的审美精神》，《重庆师范学院学报》中国人大复印资料《美学》 全文转刊;《高等学校文科学报文摘》收录

我来给你推荐下答题方向，绝对不是网上能找到的，根据题目，我们就要顺着它的答题思想，这思想就是老庄的思想，那么接下来你就在网上搜一下具有老庄思想的现代文，然后用自己的语言将文中优美的意境转化出来就行了，希望对你有帮助

禅宗是中国的产物，它是心的宗教，从最开始的即心即佛到超越心佛再到呵佛骂祖到非心非佛，从北宗禅到南宗禅的转变，到南宗禅的衰败这就是它走向极致的相对主义所以难以挽回禅宗走向分崩离析的道路，精髓尽失也就注定退去。庄子就是发展个人的才能，也就是道德只有充分的发挥个人的天赋才能他就会快乐

“象外之象”、“景外之景”、“味外之味”、“韵外之致”）。杜夫海纳指出：在创造中要通过可见之物使不可见之物涌现出来。海德格尔在谈到里尔克的“最宽广之域”、“敞开的存在者整体”时强调：这一种“无障碍地相互流注不因此而相互作用”、“全面相互吸引”的整体之域照亮了万物，也敞开了万物，使得万物一体、万物相通（这使我们想起“境生于象外”）。胡塞尔也多次谈到“明暗层次”，并一再告诫说：在直观中出场的“明”不能离开未出场的“暗”所构成的视域（这使我们想起“隐”与“秀”、“形”与“神”，尤其是“象”与“境”）。 其次，更为重要的是，就对于内在世界的考察而言，犹如禅宗美学，现象学美学在西方美学传统中也是最切近自由本身的。在它看来，人没有任何的本质，人是X（这使我们想起“今年贫，锥也无”）， 只是在与源泉相遇后，人才得以被充满，然而也只能以意义的方式实现（这使我们想起“于念而离念”）。这意味着审美活动必须对现实的对象说“不”或者“加括号”，从而像禅宗美学那样，透过肉眼所看到的“色”而看到“空”，最终把世界还原为“无”的世界（不但包括客体之现实即客体之“无”，而且包括主体之现实即主体之“无”）。然而，这样一来，自由就不再是一个可以把握的东西、一个可以经验的对象（否则事实上也就放逐了自由，西方传统美学即如此），那么，怎样去对自由加以把握呢？现象学美学推出的是与“妙悟”十分类似的“想象”。梅洛·庞蒂声称：“一物并非实际上在知觉中被给予的，它是内在地由我们造成的，就其与一个世界相联系而言（此世界的基本结构与我们联系在一起）是由我们重新建构和经验到的。”［3］（P129 ）这就是想象（对此胡塞尔、海德格尔、杜夫海纳等也都有所论述），它使得那些过去实际上是不可能的东西、不确定和空灵的东西在想象中得以出场。因此这同样是一种“心境”、“胸境”。所以萨特才会声称“这个风景，如果我们弃之不顾，它就失去见证者，停滞在永恒的默默无闻状态之中”，［4］（P3）海德格尔也才感叹“每件事物——一棵树， 一座山，一间房子，鸟鸣——在其中失去了一切冷漠和平凡”，“好像它们是第一次被召唤出来似的”，［5］（P417 ）大千世界因此而在想象中变得令人玩味无穷（所以“即之不可得，味之又无穷也”），并且最终呈现为呈于心而见于物的瞬间妙境（这使我们想起“世无诗人，即无此种境界”）。 综上所述，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧无疑至今也没有过时，而且仍旧给当代的美学研究以根本性的启迪，它所企及的美学深度也绝非20世纪中国的那些转而拜倒在西方柏拉图、黑格尔美学膝下的美学家们所可以望其项背。当然，禅宗美学为中国美学所带来的新的美学智慧也有其不足。我们知道，所谓自由包括对于必然性和客观性、物质性的抗争，以及对于超越性和与之相关的主观性、理想性的超越两个方面。禅宗的美学智慧与现象学美学一样，都是对于超越性和与之相关的主观性、理想性的超越的片面关注，都并非片面地认识必然而是片面地体验自由，也都是对自由的享受。在这里，人类第一次不再关注脱离了自由的必然（例如西方美学传统、中国20世纪美学），而是直接把自由本身作为关注的对象。由此，自由本身成功地进入了一种极致状态（美学本身也因此而进入了一个全新的广阔领域，例如禅宗美学、现象学美学），但也正是因此，自由一旦发展到极致，反而会陷入一种前所未有的不自由。具体来说，自由不但意味着对于一切价值的否定，而且意味着在否定了一切价值之后，必须自己出面去解决生命的困惑。这样，当真的想做什么就可以做什么之时，一切也就同时失去了意义，而且反而会产生一种已经没有什么可以去为之奋斗的苦恼，反而会变得空虚、无聊，并且进而暴露出人之为人的无助、孤独、困惑。这实在是一种更难把握的东西，然而对此人类又无可逃遁，恰成对照的是，现象学美学采取的态度是：自由地选择（荒诞）。它勇敢地逼近这一危机，承认生存的荒诞性，并且坦然地置身其中，在其中体验着自身的本质。禅宗美学乃至后期的中国美学采取的态度却是：自由地摆脱（逍遥）。结果，“空诸所有”的结果却转而取消了生命澄明的可能，生命只有在有“待”、有问题之时才有可能获得澄明的契机。正如袁枚所说：“必须山川关塞，离合悲欢，才足以发抒情性，动人观感。”（袁枚《小仓山房尺牍》）然而从儒家的“咏而归”到道家的“与物为春”再到禅宗的“拈花微笑”，这种内在的紧张却逐渐消失得一干二净（刘熙载在《诗概》中就曾批评苏轼“意颓废”）。于是，心灵的澄明同时又再次被遮蔽，其结果，就是滑向庸俗不堪的生活泥潭而不能自拔。这，又是我们时时需要加以高度警惕的。