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《伤逝》-写的涓生与子君《聪明人、傻瓜和奴才》片段自己搜吧
一、利用好学校提供的写作课程一般学校都会提供各种各样的免费课程。当然也有写作课程，比如planning your dissertation,和feferencing for the assignments等。如果有这么好的机会千万不要错过，你可以日常关注学校官网信息，时常查收院校邮件。总之，在上正课的时候老师是不会特意教你如何去写论文的，所以如果写作功力不够，那么在空余时间去听一些写作课程就很有必要了。二、论文题目的理解和拆分在你拿到老师给的论文题目，或选定你的写作课题以及确定了论文的大方向之后，首先要做的就是先思考全文的框架、结构、主旨和论点，了解论文选题的关键词以及写作结构。先审好题目，确定好大致的写作方向，立好大纲，再着手写作。三、培养批判式分析写英语论文的关键一点就是要进行批判式分析。能够站在不同立场，对论据进行有效分析。我们需要去了解一个主题的多个方面，包括以往的专家学者对该主题或论点的评论和看法。四、文章的开头介绍学术论文的开头非常重要，要能够清楚得让读者明白全文重点、研究主题、研究方法等核心内容。一般来说，可以遵循选题背景+选题内容+全文框架+主要论点+研究方法。这些要素可以根据实际情况调整比重和顺序，有些同学在写作一开始还不是很清楚这些要素，或在写作的时候改变主意。因此可以先预留这部分，放在写作的最后，或先写好一个临时框架，并做好标注，在写完论文主体之后再回头修改。五、善用学习软件技能不够，工具来凑。现在各种各样的论文写作辅助工具也是越来越齐全了，无论是语法修改，语句替换，查词，还是降重、查重，格式排版，都有对应的工具可以使用。六、文法校对和写作指导学术论文对文法和拼写有较高的要求，所以在这方面要多注意一点，你可以借助一些语法拼写软件来帮助自己提高写作质量。除此之外，一般学校也会有写作服务中心等相关机构，学生可以通过预约等方式，将写好的文章，或写作的框架提供给写作中心，以得到一些写作指导。七、从导师的反馈中学习反思在写论文的过程中要及时和导师沟通交流，并仔细阅读导师给出的论文反馈。他们通常是最了解学术写作要求的人，也是批改作业的人，因此他们给出的建议一般会一针见血的指出写作上需要改进的地方。八、学术写作词汇积累学术写作有学术写作的技巧和套路，平时多看看一些优秀文章，积累些用得地道、准确、生动的词汇，逐渐整理出自己的行业词库，就能避免写作时有好思路却无法下笔的窘境。
正在撰写《中国鲁迅学通史》。写到李长之的《鲁迅批判》一书时，又对李长之认为鲁迅不是思想家的根由进行了反思。同时重读了王富仁先生在《中国鲁迅研究的历史与现状》中的有关分析和王彬彬先生由此而发的《何谓“思想家”》（2000年5月31日《中华读书报?家园》），这两位先生都认为李长之产生误察的根由，是“以是否建立了自己的理论体系为判断中国是否有思想家的首要标准”，以这样偏颇的西方的思想家标准衡量鲁迅，自然会认为“鲁迅不是思想家”。我对两位王先生的精辟阐释极为钦佩，完全赞同，但又想到了另外的一个根由，不禁也想谈一谈这个问题。 1986年1月15日，即胡风追悼会终于得以举行的第二天，从全国各地来京的“胡风分子”们来到胡风家中，共享梅志为他们准备的午餐。面对供奉着淡雅花束的胡风遗像，他们进行了极为可贵的反思。其中曾卓所作的鲁迅与胡风之间的比较，对于理解李长之误察的精神根由也很有益： 胡风本质上是一个诗人，也是一个天才的理论家，有很了不起的艺术敏感性。同时，他对党、对共产主义忠心耿耿。但是，他不像鲁迅对中国社会和历史了解得那样深刻，只有诗人的激情，又不懂政治，不懂权术，情绪上有时对某些人过于偏爱。这样，不必要地得罪了一些人。 人与人当然不能简单类比，李长之绝非胡风，他们之间存在着巨大的差异：30年代，胡风是左翼作家，李长之不过是个自由批评家；后来胡风是精神文化界一派之首，李长之不过是独来独往的学者、教授。然而，他们俩人又的确存在着非常明显的相同点，这就是：“本质上是一个诗人，也是一个天才的理论家，有很了不起的艺术敏感性”。但是都“不像鲁迅对中国社会和历史了解得那样深刻，只有诗人的激情，又不懂政治，不懂权术”。鲁迅晚年慨叹过：“我的文章，未有阅历的人实在不见得看得懂，而中国的读书人，又是不注意世事的居多，所以真是无法可想。”（《书信?360405致王冶秋》）因此他强调要注意“知人论世”，纠正中国读书人“明于礼义而陋于知人心”的偏颇。爱护性地指出过“胡风鲠直，易招怨”，“神经质，繁琐，以及在理论上的有些拘泥的倾向”（《且介亭杂文末编?答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》）。觉得李长之“还应一面潜心研究一下”（《书信?350619致孟十还》）。可见无论是胡风，还是李长之，当时都还未有“看得懂”鲁迅文章的“阅历”，没有上好“知人论世”这堂课，仍然“陋于知人心”，因而不可能真正认识鲁迅的深刻性，他们与鲁迅之间都存在着不同程度的“隔膜”。胡风虽然早就指出鲁迅是思想家，却远远没有理解作为思想家的鲁迅对中国社会和历史了解的深刻性究竟在哪里；李长之则干脆不承认鲁迅是思想家，对鲁迅的认识仅停留在人生感受和文学艺术的层面上，以西方的抽象理念代替中国的具体国情，用德国思想家的标准硬性地苛求鲁迅。因此他们都对鲁迅产生了不同程度的误察，而他们自己也不约而同地跌入中国某些政治权术者设好的陷阱，铸成人生的大悲剧。但这又绝对不是他们个人的悲剧，而是天真、主观的中国知识分子的共同的大悲剧。这种悲剧之所以造成，主观原因之一就是这类知识分子“不像鲁迅对中国社会和历史了解得那样深刻，只有诗人的激情，又不懂政治，不懂权术”。具有这样的精神特征的人，在中国这样的国情面前怎能不命运蹉跎呢？而这也正是李长之产生“鲁迅不是思想家”这一误察的主观方面的精神性根由之一。在中国知识分子这个认识主体与鲁迅这个客体之间，是存在着漫长而曲折的距离的，无愧为中国知识精英的胡风、李长之尚且难免“隔膜”，就不要说我们这些芸芸众生了。难怪郁达夫要大为慨叹：“没有伟大的人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大的人物，而不知拥护，爱戴，崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦。……”（《怀鲁迅》）从中也恰恰折射出了20世纪中国的一种异常重要却又尚未进行深刻反思的精神文化现象…… 由此倒反衬出了鲁迅作为思想家的永远无法否认的巨大存在。鲁迅之所以无愧于思想家的称号，就在于他比他的同时代人以及多少代的后来者都深刻得多、清醒得多地了解中国社会和历史，他以他无可比拟的极其犀利、极其深邃的杂文和小说，对中国数千年的封建专制主义进行了全面、彻底的批判，促使中华民族从“瞒和”与“不悟自己之为奴”的大梦中猛醒，“睁了眼看”世界，正确地认识自己、认识世界以及自己在世界中的位置，从而提高悟性，拔除奴隶之根性，实现精神上的自觉和独立，开辟崭新的精神文化之路。他的文章看来是零散的、片断的，但是综合起来却成为一个完整的系统。这一精神文化系统，的确实际催发了中华民族的精神觉醒，并推动了全人类的精神文化发展，丰富了人们对自我和对宇宙人生的认识，乃是中国精神文化新旧转型时期必不可少的思想资源，是所有想了解中国社会和历史的知识分子必须阅读的百科全书。仅就这一点来说，鲁迅就足可称为中国伟大而深刻的思想家了。他不是西方那样建立了理论体系的思想家，而是中国式的长于“知人论世”、明于知人心的本土思想家，这是他与西方思想家的区别，也是他的中国特色。其实，不仅鲁迅的全部著作与实践足以证明他是一位中国多少年才可能出现的伟大思想家，就是一部《阿Q正传》也已经可以成为明证了，如不是思想家，仅是一位诗人和战士的话，怎么可能塑造出阿Q这样一个包含极为深厚的思想底蕴、永远解读不尽的世界级艺术典型呢？ 当然，诚如王富仁先生所说：“李长之当时否认鲁迅是一个思想家并不是一种多么不可原谅的错误”。 作者：.* 2006-5-26 17:06 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 2 也谈何谓“思想家” 明白他产生如此误察的根由之后，倒觉得他很可爱。他当时还不到25岁啊！鲁迅后期探讨中国社会和历史的最高成就――《且介亭杂文》及其续编、末编尚未出版，《隔膜》、《买〈小学大全〉记》、《病后杂谈》、《病后杂谈之余》等鞭辟入里地批判中国封建专制者大行文字狱以及剥皮等酷刑的杂文，李长之也未读到，能要求一个阅历尚浅、又未能读到鲁迅全部著作的年轻人完全了解鲁迅那样深刻的思想吗？何况他的《鲁迅批判》就全书来说，是充满了对鲁迅的崇敬之情，有很多极为可贵的凭藉天才直觉而得的艺术发现，不愧为中国鲁迅学史上第一部有分量、成系统的鲁迅研究专著。特别是他的为此遭了一辈子罪的“批判”态度，正表现了一种值得珍惜的学理精神，具有比著作本身更为宝贵的学术史价值。后来随着年龄与阅历的增长，冷酷的现实逐步促使李长之认识到鲁迅是思想家，1947年他就在《鲁迅在文艺工作上的启示》一文中明确宣布鲁迅是一个思想家，这是当时专制政权暗无天日、人民生活朝不保夕的黑暗现实教育的结果，也是他进一步细读鲁迅著作的收获。之后，他以罕见的才华、充溢的精力，奋发写作，日益走向大境，在46岁之前就出版了《司马迁之人格与风格》、《中国文学史略稿》等近30种著作和译著。但是，他耿直、天真的性格是难以更改的，10年之后就因直言而遭灭顶之灾。恐怕是他在一再受到残酷迫害，长期被迫打扫厕所时，才真正认识到鲁迅作为一个思想家的极度深刻性，倘若再次执笔，一定会写出令人颤栗的深刻之论。无论是学术上，还是思想上，都会形成难以估量的大气象。但是天不假年，未能使这位天才的批评家如愿以偿！永远令后人为之唏嘘不已！ 张梦阳 作者：.* 2006-5-26 17:06 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 3 回复：也谈何谓“思想家” 李长之，真是太可 惜了。不知现在还是不是被封杀，他的书我现在在书店没看到过。少年时期看过一部《司马迁的人格与风格》，从中感觉李长之是一个大家。可惜的是后来再也没有机会读到他的书了。
公共行政的管理主义――反思与批判 〔内容摘要〕 公共行政的管理主义是20世纪70年代后在特定背景下发展起来并产生广泛影响的政府治理理论以及运动。它为政府管理与改革以及公共行政研究提供了不同的视野。管理主义存在着许多值得反思与批判的缺陷：基本价值的偏颇；对市场机制的迷信；公私管理的混淆；不当的顾客隐喻等。21世纪公共行政的重建需要关注公共行政的公共性，关注政府与社会、市场、公民的互动，不可陷入偏狭的陷阱。〔关键词〕公共行政 管理主义 反思性批判一、 导 言自1980年代以来，公共管理已成为各国政府再造的理论基石和实践指南。正如学者罗森布鲁姆所言，由政府再造所促发的新公共管理运动，其理论及实务均已展现其独特之处，成为与传统管理途径、政治途径以及法律途径并驾齐驱的新研究途径。(Rosenbloom,1998,)同时亦对公共行政学之发展产生了巨大的影响。依学者哈贝马斯的分类，科学认知包括三种旨趣，即经验－分析性科学(empirical analytical science)、历史－论释性科学(historical-hermeneutical)以及批判取向的科学(critically oriented science)。本文的旨趣在于分析新公共管理作为一种理论主张以及实践的内涵，探讨其出现的环境系络(context)，进而进行批判性反思。二、 公共行政管理主义之内涵从1980年代以后，在西方大部分发达国家，均出现了大规模的政府再造运动，这一运动被冠以不同的称号，如管理主义(managerialism)、以市场为基础的公共管理(market-based Public administration)、企业型政府(entrepreneurial government)，甚至具有政治理念色彩的名称，如新右派(New Right)(Gray,1993)、新治理(New Governance)，尽管名称各异，但基本上却描述着相同的现象，即传统官僚体制已经被新型态的以市场为基础的治理模式所取代，并认为公共部门正浮现出新的典范(New Paradigm)(Owen )。那么，这种公部门的管理主义或新公共管理包含什么样的内涵呢？依据OECD（经济合作与发展组织）所作的界定，西方国家所展现的政府改革的共同内涵，包括以下几个方面：（1）企业管理技术的采用；（2）服务以及顾客导向的强化；（3）公共行政体系内的市场机制以及竞争功能的引入（OECD，1990，1993，1995）。学者拉森和斯图亚特(Ronson & Stewart,1994,P14-15)认为，它包括：（1）视人民为顾客，并强调顾客的价值；（2）创造市场或准市场的竞争机制；（3）扩大个人以及私部门自理的范围；（4）购买者的角色须从供给者的角色中分离出来；（5）契约或半契约配置的增加；（6）由市场来测定绩效目标；（7）弹性工资。学者胡德(Hood,1991)特别归纳出其七项要点，认为新公共管理的特质为：（1） 在公部门之中放手给专业管理，这表示让管理者自己管理；（2） 目标必须明确，绩效必须能够加以测量；（3） 特别强调产出控制，重视实际的成果甚于重视程序；（4） 走向分解的转变。分解(disaggregation)的意思是透过小型政策领域的机关设立，而将大规模的部会分割开来；（5） 转变为更大的竞争性；（6） 重视私部门型态的管理行为；（7） 资源运用上的克制与节约。从理论和实务两个方面来看，公共行政中的管理主义包括以下几个方面的基本主张：第一，公共行政研究的焦点在于结果而非运作的过程；第二，为了实际结果，公共行政应妥善运用各种市场竞争机制，以提供更佳的产品或服务，同时在市场机制下，政府各机关一方面应如同企业般从供给者与需求的互动过程中取得经费，另一方面也要与其它组织进行竞争；第三，配合市场导向和市场机制的运作，公共行政也应强调顾客导向(Customer Driven)的观念；第四，政府应该扮演"导航者"的角色，政府的主要职责应定位于确保各项公共服务与公共财货均可被顺利提供，但却不必要自己动手处理；第五，政府应推动法规松绑的工作，今日的公共管理应改变过去唯法则是向的观念，更重视市场竞争、顾客需求以及成果的达成；第六，公共部门的工作人员应授予权能(empowered)以充分发挥创意并投入工作；第七，公共行政的文化应尽可能朝弹性的、创新的、问题解决、具有企业家精神的方向发展。三、 公共行政管理主义的历史背景在分析管理主义的起源与发展时，学者波利特(Pollitt,1990)曾指出，管理主义的核心思想，根本是一种政治人物所信仰的意识形态，因配合社会与经济情境的改变，最后成为社会所接受的观点，并因此在实践中予以推动。的确，导致管理主义兴起，是多种因素所构成的，具体分析，以下几个方面的因素至为重要：1、 政府规模的扩大和政府角色的膨胀以及社会对政府之不满第二次世界大战以后，在福利更加观念的推动下，政府的权力不断扩张，政府的职能范围扩大，政府的角色多样化，尤其是为保障公民之福利，政大量透过立法管制干预人民的生活，包括经济性的管制和保护性的管制，其结果是一方面政府必须投入大量的资源以提供公共服务，另一方面为支付大量公共开支所采取的重税政策也导致经济竞争力的下降和民众的不满。在此情况下，政府遭受到越来越多的抨击，如胡斯所言，对政府的抨击来自三个方面：一是认为政府的规模太大，而且消耗了过多的稀有资源；二是政府的范围，政府自身陷入了过多的活动，而且许多活动的提供皆有替化方法可以运用；三是政府行事的方法，认为透过官僚体制提供服务必然导致平庸和无效率。2、 经济因素与财政压力工业化国家朝福利国家的方向发展，造成政府每年必须负担庞大的转移性财政支出，拖垮了政府的预算和经济，而经济衰退、失业率的上升则形成了政治、经济的不稳定。另一方面，国际经济的自由化趋势所造成的竞争压力逐渐加剧，对各国政府均造成巨大的改革压力，如何促进国内经济的发展，节省政府的施政成本，提升国际竞争力，自然成为各国执政者面临的核心课题。在此情况下，思经政府改革以缓解财政经济压力，追求国家竞争力必成为一重要策略。3、 社会问题与政府不可治理性的增加随着工业化和科技发展，在社会进步的同时，也引发了诸多的社会问题，如人口膨胀问题、都市化问题、社会治安问题、环境恶化问题、消费者保护问题、失业问题、教育问题、健康问题、种族歧视问题、交通问题、犯罪问题……层出不穷，旧的问题尚未解决，新的问题又不断出现。政府所面临的公共问题的复杂性、动荡性和多元性环境，导致政府不可治理性(ungovernability)的增加。另一方面，面对日益复杂的社会问题，传统的政府功能实有力不从心之感，加之官僚体系本身的保守、消极、被动，以及官僚制度的墨守陈规、不负责任、衙门作风、繁文缛节、官样文章、腐败，正如凯顿()所言：不管东西方国家，均可发现许多相似的行政问题，如行政傲慢(administrative arrogance)、无效能(ineffectiveness)、无效率(inefficiency)、行政帝国主义(administrative imperialism)，均引发了民众对政府的信任危机，使政府的存在充满了合法性危机。在此情况下，政府改革的呼声日盛，特别是让公共服务回归社会、市场的呼声而起，缩小政府职能成为一股潮流和趋势。4、 新右派学说与保守主义政治意识形态的巨大影响从某种程度上来讲，"管理主义"是一种意识形态的运动，正如波利特所言，管理主义乃是新右派在思考国家时，一种可接受的门面。从20世纪70－80年代起，具有保守主义政治倾向的政党在西方执政，新右派的政治主张抨击60年代盛行的社会福利国家和政治有许多重要缺点，例如多元主义盛行使公共支出大幅增加；官僚体系偏好扩大自己所能享有的资源以致发生"预算最大化"；公共服务系垄断型态的运作模式；政府过度扩张的结果威胁个人自由，同时不利于企业及企业精神之伸张；政府寻求均等的社会正义措施缺乏正当性；公共支出大幅增加会因举债而排斥私部门之成长。在他们看来，政府之失灵比市场更为严重。对于新右派的信仰者而言，更佳管理提供了一种标签，其中私部门领域可引进公部门之中，政治控制可获得强化、预算削减、专业自主性降低、公务员的工会弱化，以及半竞争性的架构将奋起赶走官僚体制天生的无效率。正是在这种意识形态下，亲市场、反国家的信念大行其道，公共行政求助于市场或者类似市场的解决之道，几乎成为一种不可置疑的选择。四、 管理主义的反思与批判公共行政中的管理主义，自从其产生起，理论界和实务界见仁见智。学者胡德认为，管理主义是一种没有实质内涵?quot;夸大伎俩"，它实际上并没有改变任何东西。根据他的观点，管理主义对公共服务造成伤害，同时它在降低成本的中心主旨方面，也没有太大的效果，它认为管理主义"顶多瓶子是新的，但里面的观念却是旧的"，并认为这是一时之狂热(Cargo Cult)(Hood,1991,)。而在其它人看来，管理主义代表着一种新的典范，代表着未来公共行政与国家治理的方面。在我看来，公共行政中的管理主义，和其它公共行政的理论和学说一样，均代表着人类寻求良好政府治理(Good Governance)的一种努力；在某种程度上反映了社会以及社会公民对有效率的政府服务的合理期待；管理主义的许多主张和创意不能不说是极具启发性的。但是，公共行政中的管理主义，与其说是一种典范的转移，还不如说是另一个解谜之道。对管理主义的过度迷信，也是一种"致命的自负"。从反思批判的观点来看，公共行政之管理主义也存在着许多缺陷。在我看来，这种缺陷主要表现在以下几个方面：1、 对人性认识的偏颇管理主义的理论基础主要来自公共选择理论(Public Choice Theory)，委托－代理人理论(Principal Agent Theory)以及交易成本理论(Transaction Cost Theory)、新古典经济学理论(The Neoclassical Theory)。管理主义承继了新古典经济学对人性的假设，认为（1）理性行动者是由自利所激励；（2）理性行动者是机会主义的、欺诈的、自我服务的、怠惰的和善于利用他人的；（3）由于这种假设，理性行动者不能被信任。然而，管理主义援引新古典经济学的人性假设，可能产生几个盲点，首先，它忽视了文化因素对人性的规制。人的自利性在以下情形下可能会比较突出：无任何社会互动之原子化的个人；团体利益与个人利益严重抵触时；短期互动；涉及自身重大利益且是可以量化的情况下。除此而外，同胞爱、互惠性、互信、容忍、体谅、利他等文化因素同样会对人的行为产生规制的；另外，许多理论同样说明，人性是复杂的，人的需要也是多样化的；更重要的是当我们接受了人性走私理论假定时，就会产?quot;习焉不察"的现象，即我们失去了对自私和麻木不仁的道德敏感度，逐渐接受"利己不损人"的生活态度，而忽略了促进良好美德的重要，也会引发公共利益和公共伦理的危机。因为理论不仅可以是事实的反映，也可能引导人们走到理论假设的方面上去。在这样的人性假设下，公务伦理也便失去了存在的价值和依据，而事实上，良好的公务伦理是十分重要的。2、管理主义所导致的公共行政价值的偏颇和公共行政在民主治理过程的正当性的丧失管理主义看来，政府施政的基本价值在于"三E "：经济(economy)、效率(efficiency)与效能(effeteness)，也就是强调企业价值的优先性和工具理性(instrument rationality)。然而事实上，公共行政具有追求或要求多元的，有时甚至于冲突的多元价值的特质。公共行政在本质上是以民主宪政为基石，强调追求人民主权、公民权利、人性尊严、社会公正、公共利益、社会责任等多元价值的。过分强调对效率和工具理性的追求，使公共行政无力反省公共行政以及公共服务的根本价值、目的，将其矮化为执行与管理之工具，不但无力负起公共行政对民主政治价值捍卫责任，也无法实现提升公民道德生活的信息与使命。行政学家邓哈特(Roberts Denhardt,1993)认为，以效率为导向的工具理性只会引导人们关注达成既定目标的手段，而忽略对目的本身的关切；也就是在工具理性下的种种行动，将使行政工作越来越远离社会价值的体现，而只是斤斤计较减少行政成本，而沦为公务产生过程中的工具，以致完全丧失作为行政体系行动本身的"道德系络"(Moral Content)。学者佩龙和葛尔力(Bellone and Goerl, 1992,131-132)曾指出以市场为导向的公共行政或管理主义与民主政治价值之间存在着冲突，即自主性朊裰髟鹑?Autonomy Vs Accountability)、个人远见与公民参与(Personal Vision Vs Citizen Participation)、秘密性与公开性(Secrecy Vs Openness)、风险承担与公共财的监护(Risk-Taking Vs Stewardship of Public Good)之间的冲突，的确是有道理的。笔者也同意泰瑞(Terry,1998)的观点，经由公共选择理论，代理人理论等确立的管理主义对于"民主价值"是无益而经不起深究的。现代政府的正当性或合法性必须奠基于足以承担责任，并能实践民主社会的价值前提。3、市场基本教义和对市场机能的不当崇拜管理主义以方法论上的个人主义为基础，以自利与理性为假定，以演绎推理与计量模型证明市场是最有效率的制度。至于政府，由于人民对其所有权系分散且不可让渡，故缺乏加以监督的诱因，加上没有市场机制予以制衡，因而自利的官员得以罔顾公益，专注于追求个人利益，是故政府效率低下。因此主张公共财货与服务应交更有效率的市场来提供，减少政府的职能，使政府更加小而美。然而这种市场基本教义（Market Fundamentalism）本身就是天真的、和不符合逻辑的。首先，对市场的过分崇拜忽略了市场的缺陷。经济学家事实上并不讳谈市场经济的限制，福利经济学承认市场机能的失调(Market Failure)，政府以财政政策与公共政策介入市场，设定官僚体系执行这些政策，以挽救消费者权益，改正因市场机能失调所产生的问题，是政府存在的目的。晚近的组织经济学(Organizational Economics)从交易成本切入，了解完全竞争市场的理论限制，间接展现市场与政府权力之间的特殊关系，从契约法规权威的建立，财产权的确立，到各种管制政策，都显示市场权威建立的背后，存在政府介入的需要。其二，市场基本教义也忽略了公部门竞争与完全竞争市场诱因结构的差异。对于公私部门竞争而言，存在着本质上的不同，如公部门产品的不可分割性(indivisibility)，政府的产出（政策或服务）是公共财、无法分割、内容上是互斥的；庞大的规模经济而产生的独断性；政府政策具有强制性；服务具有独占性；进入市场的高门槛(Barriers to Entry)；价格系统之不存在等。正是由此，公部门引进竞争机制，是存在很大的限制的。也就是说公部门引进市场机能的限制，就是市场机能本身的限制，吾人无法将市场无法运作而交到公部门手中的工作再丢回市场管理。其三，从实践来看，公共部门市场化的途径主要有二，一是民营化(Privatization)；二是签约外包(Contracting out)，其效用如何，仍是一个未可肯定的问题。"在竞争市场上，私人公司通常比政府体制有效率，但仅凭此推断没有竞争也没有市场考验的私人组织会带来效率，将是不实际的想法"(Dohahue, 1989, )。事实上，公共部门市场化在提供希望的同时，也提供了许多错误，如公益的丧失、规避巧用、寻租、特权与贪污等。管理主义对市场的迷信，显而是不恰当的。金融大亨索罗斯在其"全球资本主义的危机"一书中认为："市场基本教义错误解释市场运作方式，让市场扮演一个过度重要的角色，无意中对开放社会构成危险"，"对政治的不满促进了市场基本教义，而市场基本教义的抬头又回过来使政治失灵。全球资本主义最大的缺陷之一是容许市场机制和利润动机渗透了原来补助不应该出现的活动范围之内"，吾人值得深思。同如布隆克所言："自由市场这看不见的手，尽管他有不可怀疑的力量，但是它仍不足以确保许多牵涉到人类幸福以及能让人类持进步乐观态度的社会目标的实现"（布隆克，2000年中译本，）。4、向私部门学习之自我解构与公私管理之混淆公共行政的管理主义的一个主要假设在于：公共部门之管理与私部门的管理不存在差异，存在着一种跨越公私情景的一般管理(Generic Management)。无论是在政府机关还是私营机关从事管理者，都需要类似的管理知识、技能、概念与工具，以帮助同样功能（如计划、决策、组织、领导、沟通、控制）的发挥，从而长期有效地生产和提供财货与服务，在这样的理论下?quot;企业型政府"几乎成为政府再造的精神支柱，目的在于全面引进私部门的价值、文化、结构、流程、技术进行政府改造，进行自我解构(deconstruction)。吾人应该承认，公私部门之管理的确存在相似性的，管理知识、技能、工具亦可相互学习与借鉴。然而，公共管理与私人管理有本质之差异。行政学大师瓦尔多早在1948年便批判此种公私通则性忽略了公共行政之根本，即源于民主政治理念之"公共"本质(Waldo,1948:)，艾利森(Allison,1980)在其经典著作便揭示了公私两域之管理，在所有不重要层面上相同，而在所有重要的层面上不同。奥托、赫迪(Ott,Hyde,1991)也指出企业管理与公共行政有不同的意识形态和不同之价值。罗森布鲁姆(Rosenbloom, 1998)亦从国家主权、公共利益、法律规则等方面分析了二者之不同。在我看来，公共管理与私人管理是存在巨大的差异的，这种差异表现在：宪政与市场、公益与私益、法治与契约自由、社会公义与效率利润等多方面。简单而言，公共行政在本质上是以民主宪政为基础，通过政府整合社会资源，落实民主治理的基本理念，展现公共利益之过程。将公共管理与私人管理相混同，恰恰丧失了公共行政在民主治理中的正当角色，丧失其应有的真正意义。5、不恰当的"顾客"隐喻公共行政中的管理主义，将顾客对企业的重要性比拟为人民－政府间的关系，因此强调顾客满意(Customer Satisfied)作为政府施政的目标，并认为顾客导向的理念会促使服务者直接对顾客负责；由顾客作选择提供服务者，排除了政治因素的不当干预；依对象的不同，对民众提供更多的选择；以顾客为导向的产出较能符合大众的需求，而且亦能达成公平(Osborn and Gaebler, 1992: 181-186)。但是，顾客导向的公共服务本身乃是一个值得怀疑的不当隐喻：首先，公民在民主治理中的角色是比较复杂的，公民是公共服务的接受者，从这个角度要求政府提供服务；公民亦是公共服务的合伙人或参与者，其行为亦对公共服务的绩效发生影响；公民亦是公共服务的监督者，有责任监督政府的运作；同样公民亦是纳税义务的承担者。将政府服务的对象比作顾客，可能无法全面理解公民的角色，使公民与政府之间的关系不健全、角色错乱。正如佛里克森(G. Federickson, 1997)所言，民众是政府的"所有者"(owner)，而非顾客，"所有者"概念具有主动性，它可以决定政府的议程为何，更符合人民的地位；其二，虽然顾客至上的初衷是改进公共服务的质量，这是好的，但亦有许多困难必须加以解决：如难以满足多元目标，因为在开放社会下人民要求政府服务的范围相当广泛，甚至于多元目标经常出现冲突，政府在有限资源下，不可能满足每一位顾客；与顾客需求连接的困难，政府的每一规则从整体利益角度考虑，很难与每一位顾客的需求对接；其三，政府不仅仅是服务的提供者，也是管制者，在许多情况下，政府必须抑制公民的某些需求，才足以保证公共利益的存在，而且事实上，无非公民的一切期求都是合法的，政府满足的仅是公民合法之期待。其四，政府服务的独占性或垄断性，由于缺乏竞争的压力，人民需求弹性又大，无论将其视为顾客或主人，均难以发挥顾客导向所企图的优点。的确，政府与人民间的互动关系，切忌不可单方操纵或过度消极，真正的解决之道在于建立民主之对话机制，并使各自既分享权利又履行义务。五、 公共行政重建之理论与实践之思考应该承认公共行政之管理主义，对于公共行政之理论与实践提供了一种视角。无论如何，对于公共行政而言，多元视角的透视是有益的。然而，管理主义是否象有些学者所讲的，公共行政典范(paradigm)的转移，还是一个值得怀疑的问题。行政学者全中燮(Jong ,J 1994)认为，行政学典范的效果不能以其出版的经验著作来衡量，而必须以?quot;概念架构"(Conceptual Framework)和应用于有效解决问题的是否健全以判断。新典范取代旧典范，必须表现新典范有效解决问题的能力和解谜(Puzzle Solutions)的能力。显然，现在谈论管理主义是一种典范仍为时过早，这种先于事实(Before the Fact)的典范支持者或许过于自信。另外，将其视为一种典范，很容易将以"市场机制"、"小而能"、"顾客导向"、"效率至上"的企业型政府视为一种绝对的信仰，构成一个不当的"市场中心主义"，而扭曲了公共行政的特质。吾人应承认，每一个时代皆有每一个时代的政府治理，政府治理应随时代政治、经济、文化、技术之变迁而发展。同理，公共行政之理论和学说亦应随时代的发展而发展。在这个社会大转变的时代，公共行政之理论是需要不断重建和发展的。通过对公共行政管理主义的批判性反思，笔者认为，公共行政之理论重建在未来二十一世纪，需要关注和思考以下几个方面的问题：1、 公共行政应更多视为一种民主国家治理的过程，而不仅仅视为一种管理过程；2、 公共行政应承认政府在国家治理过程中的正当性，避免过度强调市场，可造成"空洞化的国家"；3、 公共行政应关注其公共性，避免公共精神的丧失；4、 公共行政应从政府与社会、公共部门与私人部门、政府与公民的互动角度思考问题，避免两极化之思考；5、 公共行政应跨越"左"和"右"的意识形态，发展较为中性的整体观点；6、 公共行政固然要向企业学习，但大可不必，亦没有必要走向"自我解构"，甚至于反国家的道路。更重要者，在学习企业的同时，应考虑情景之特殊性；7、 公共行政不应淡化对公务伦理的要求，因为这是实现良好治理之必需；8、 公共行政既要重视公共系络，亦要重视管理的知能与策略；9、 公共行政之研究，要采科际整合的途径，避免单一视角带来的盲点。二千余年前，中国先哲大圣老子曾谓："天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善也。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，是以圣人处无为之事，行不言之?quot;。并谓"不自见故明，不自是故彰，不自伐有功，不自矜故长"。对公共行政之理论与实务而言，可谓是至理名言。主要参考文献：Allison,., 1980 ,Public and Private management : Are They Fundamentally Alike in All Unimportant Respects? 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诚信，即“诚实、守信”之意。诚实就是对他人开诚布公，不隐瞒，不欺；对自己为善去恶，光明磊落。一句话，诚实就是表里如一，做老实人，说老实话，办老实事。守信就是信守诺言，讲信誉，重信用，忠实履行自己承担的义务。诚与信是辩证统一的，诚信的基础是诚，如果人人都诚实，那就必定是一个可信任的社会。诚信是维系一个社会健康发展的重要支撑体；诚信是人类的美德，是社会主义基本道德规范内容之一，不仅是公民待人处世的最基本的道德要求和个人立身处事的根本原则，而且是公民必须履行的法定义务；诚信是衡量一个社会文明程度和道德水准的重要标尺，也是社会主义精神文明建设的一项重要内容。诚信问题，事关经济社会发展大局，事关个人、单位乃至国家、民族形象，是一种重要的竞争力。社会呼唤诚信，个人、组织、市场乃至国家需要诚信。高等学校教育应特别关注诚信，充分认识诚信教育的社会价值，积极探索诚信教育的有效方法和途径，养诚实守信的大学人才。既然诚信是大学生立身处世之本!那么当代大学生应怎样树立诚信品质呢？首先分析一下大学生目前面临诚信危机的原因： 大学生自身心理素质不成熟、社会阅历浅、责任意识薄弱、思辨与分析能力欠缺是大学生“诚信危机”产生的主观原因。但是在当代大学生身上还是有很多优点的，如：文化层次较高，掌握现代科技知识；思想开放，传统保守的观念较少；竞争意识、进取意识较强，富有创新精神等。但也存在众多缺陷：他们绝大多数是独生子女，是在父母细心呵护下成长，虽然生理上已成熟但不少人心理素质并不成熟，经常表现出以我独尊、心理逆反、不愿接受纪律约束等弊病；他们与社会接触的机会少，社会阅历浅，对社会上多种不良现象缺乏清晰认识，容易将一些负面的现象当成社会的本质；他们虽然自我意识较强，但责任意识薄弱，在“义”与“利”面前往往选择后者；在当今改革开放的情况下，各种文化冲蚀着祖国，由于他们缺乏冷静的思辨分析能力，加上自控能力较弱，容易迷失方向，放松对自己的自律致使遭遇诚信沦陷。 当前在大学生中开展道德建设非常必要，大学生应该在“修业”的同时加强“修身”，防止大学生知识水准与道德水准严重失衡的现象发生。学校对大学生的道德教育应该克服纯文化课的倾向，即过分注重德育课程的知识化和分数化，淡化了德育课程的人文精神，把德育变成了一门普通的文化课，这样就会把大学德育的灵魂淡化掉。 作为一名二十一世纪的大学生，我们所处的时代正是社会主义现代化建设的关键时刻。中华民族的伟大复兴对大学生提出了更新的挑战。我们是国家的未来，我们肩负着建设国家的重担。这并不只是需要坚实的知识底蕴，而且需要坚定的意志，创新的能力，诚信的品质等等。而这些条件中最重要的就是诚信品质。古人云“一言足以兴邦，一诺岂止千金！”这就是最好证明。 诚信是做人的基本准则，也是公民道德的一个基本规定。很多人都听过这样一个故事，一个叫孟信的人，家里很穷，无米下锅，只有一头病牛。一天他外出，他的侄子将牛牵到集市上卖了。孟信回来后非常生气，责备他的侄子不该把病牛卖给人家，并亲自找到买主将钱如数退还，牵回了自家的病牛。透过历史的烟尘，我们看到孟信手中牵的不只是一头病牛，而是一条诚信的纤绳。 从这个小故事中不难看出诚信自古以来就是我国的传统美德。不仅如此学生诚信被视为“立人之本”、“育人之本”，孔子的“民无信不立”，更是把诚信提高到关系国家兴亡的重要地位。因此尽管作为大学生的我们涉世虽浅，眼光虽薄，心灵虽弱，但凭着一份执著，靠着一份不辍，携着一份坚强，我们追求着一份美好的信仰，寻觅着永恒的美德，追求着一种有血有肉的人格魅力――诚信。诚信是大学生的一张身份证，诚信让我们更清楚自己的责任。面对社会给予我们的机遇和挑战，我们必须紧握诚信着张盖有特殊印迹的身份证 然而在改革开放与社会主义市场经济的新形势下，人们的价值观念出现多样化趋势，学生的需求和发展呈现出多层次性。许多人忘记了诚信，丢弃了这个我们千年不变的民族信念。他们信仰“今人贪利禄而不贪道义，要做贵人而不要做好人。”这些人由于种种原因迷失在“利”的旋涡里，他们只看到了眼前微小的利益而放弃了长远丰厚的利益。我们现在虽然处在校园之中，并没有真正的接触社会，也无法真正体会到诚信带给我们的便利与利益。但这也是微型社会，我们都扮演着自己的角色，因此我们也要严守诚信这个规则，把它运用到我们生活的一点一滴当中，也许在潜移默化中诚信就融入到我们的血液中成为我们的一部分。现在我们的国家正处于市场经济环境下，信用是重要一环。而作为肩负建设祖国重任的我们，除了要具备丰富的知识，还要拥有诚信的品质。如果说社会是一座大厦那诚信就是这座大厦的基础，没有诚信，大厦就会倒塌。 另外，诚信在人际交往中也很重要。你诚信，别人通常也会诚信。这样，群体关系会非常好，这是一个互相影响的过程。 有诚信品质的人具有不可抗拒的人格魅力。每个人都希望别人认可自己依赖自己，我认为，要作到让人认可与依赖一定要诚信。建立了良好的人际关系对我们今后的发展有不可估量的帮助。 诚信是做人的资本，因为它是自我把握的尺度；诚信是一种道德上的准则，因为它可以使我们彼此信任，平等相待.
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1. 复旦大学中国文学批评史研究论纲叶辉 复旦大学 发表时间:2004这是一套分辑出版的大型中国文学批评史及中国古典文学研 究的资料丛书。...然而，不可讳言的是，他们最重要的两部中国文学批评史上的奠 基之作—《中国文学批评史》和《中...引证文献[6] - 参考文献 - 相似文献 - 下载指数：2. 20世纪80年代以来中国文学批评研究的进程闫月珍 暨南大学 发表时间:2002该章附录就“文学的自觉”问题进行了追溯，以进一步 探讨纯文学观念之于中国文学批评研究的影响。...西方关于文学批评之分类，不仅给 他以观照中国文学<...参考文献 - 相似文献 - 下载指数：3. 钱穆文学研究述略芮宏明 华东师范大学 发表时间:2004《中国文化与中国文学》，《中国文学论丛，，第41页，第45册。...《中国文化与中国文学》， 《中国文学讲演集》，第25页。...《中国文化与<##...引证文献[2] - 参考文献 - 相似文献 - 下载指数：4. 缺席的在场韦莉莉 暨南大学 发表时间:2003作为研究对象，中国文学批评史研究的是中国古代文学理论批评，因此对于西方来说，它是缺席；...罗根泽先生在其《中国文学批评 史》的绪言中就讲到“欲研究‘中国文学...参考文献 - 相似文献 - 下载指数：5. 中国文学批评现代转型发生论庄桂成 华中师范大学 发表时间:2004因此，当文学批评对象发生改变的时候，中国文学批评发生转型也就在所必然了。...但是，要将中国文学批评成功转型，首先必须澄清三个问题，即何为中 国文学批评的“转型”，何为...引证文献[1] - 参考文献 - 相似文献 - 下载指数：6. 韦勒克文学批评史观研究张存锋 山东师范大学 发表时间:2005”首先，作者在绪论中，结合西方的文学 批评和文学批评史的研究，具体区分了文学和文学批评，具体阐释了中国文学批评 和中国文...参考文献 - 相似文献 - 下载指数：7. 郑振铎的中国文学批评史研究佘小云 湖南师范大学 发表时间:2004第一章中国文学批评史总体研究 一、中国文学批评史论 郑振铎没有中国文学批评史专著，他的中国文学批评研究散见于 《文学参考文献 - 相似文献 - 下载指数：8. 20世纪中国文学批评史研究综述李平 文艺理论研究 2001年 第02期1927年，陈钟凡的《中国文学批评史》作为“文学丛书”第一种由上海中华书局出版，这是中国人自己撰写的首部批评史著作，标志着中国文学批评史这门学科的诞生。...现代部分有王永生主编的《中国现...
中西文化差异论文参考文献
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中国传统文化参考文献有如下：
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“中国”、“中华”、“华夏”乃同义词（古指中原或中原王朝，当代指中国国家），源于中原地区指黄河中下游一带。其流传年代久远，与埃及、美索不达米亚平原、印度的其他三大古文明大概同时期产生。
流传地域广至东亚与东南亚地区，影响层面包含政治意识、思想宗教、教育、生活文化。其文化圈概念亦被称为“华夏文化圈”与“汉文化圈”。
中华文明亦称华夏文明，是世界上最古老的文明之一，也是世界上持续时间最长的文明之一。中华文明历史源远流长，若从黄帝时代算起，已有5000年 。
举世公认，中国是历史最悠久的文明古国之一。一般认为，中华文明的直接源头有多个，而其中又以黄河文明和长江文明为主，黄河与长江被人们称为中华民族的“母亲河”。
中国神话，中华文化与历史的瑰宝，通过口耳相传或书面文字记载等各种形式流传在寓言、小说、宗教、舞蹈、戏曲中。某方面而言，上古神话会被假定是历史真实的一部份，
最初的文字记载散见于《山海经》、《水经注》、《尚书》、《史记》、《吕氏春秋》、《淮南子》等古典中。
晋代至明清时，中国文学史上又出现了一种被称为“志怪小说”或“神魔小说”的类别，当中很多是参考了神话、传说和仙话，其中有名的当属《西游记》、《封神演义》及《聊斋志异》、《搜神记》等。
康德在哲学史上的作用好比一个蓄水池的作用，在此之前的一切哲学流派皆流向康德，而在此之后的哲学流派又都由康德这个蓄水池流出。因此，康德的哲学企图调和各种矛盾的哲学倾向，康德企图调和唯理主义和经验主义、唯心主义和唯物主义、唯名论和唯实论以及理性主义和非理性主义之间的矛盾，结果就是康德的哲学是一个混合的体系。后世的哲学家们往往都能够在康德这里找到他们哲学中需要的东西，发现他们的哲学在康德哲学中保留的痕迹，然而又都发觉康德和他们的哲学又有明显的矛盾，因而对康德的哲学加以改造，所以说康德哲学招到了后来的哲学家从不同的角度的批判。其中黑格尔和叔本华对康德的批判代表了两种截然不同的发展的方向，对后来的哲学的发展产生了巨大的影响。其中黑格尔通过发展康德成为了德国古典哲学的集大成者，标志着传统的行而上学的完成，创造了属于他那个时代的哲学;而叔本华在时间上几乎与黑格尔是同时代的人，却在其人生的大部分时间都默默无闻。然而，正如他自己所说的那样，他的哲学是属于未来的，时间是它的盟友，它的生命是不可抑制的，正是他的哲学实现了哲学史上的一个转折，为现代西方哲学的出场揭开了序幕。
康德哲学有两个区别他之前的哲学的突出特点，一个是对理性认识中的主体自身的能动性的发挥，和对主体自身的反思的考察，这是康德的批判用的方法;一个是由这种考察所产生的结果，就是对理性的范围的划界，和对理性能力和权利的限制，从而保留了物自体，以捍卫人的自由、尊严。黑格尔和叔本华可以看作是分别继承了和发展了康德的哲学中的一个方面，批判了另一个方面，正是这两种对待康德哲学的不同的继承的态度决定了传统哲学和现代西方哲学的分野，并对后来的哲学产生了深远的影响。但是，由于种种原因，叔本华对康德哲学所进行的批判历来没有引起学术界的足够重视，这不能不说是一个遗憾。
一、康德的哲学革命
现象和本质、主体和客体、物和心、思和在之间的关系从来是西方哲学的一个重要的核心问题，尤其是近代以来，从笛卡儿开始，认识论问题日益成为哲学的核心问题。洛克就认为，为人的感官所把握的感觉(颜色、声音、气味、味道)并不是外部事物自身的属性，而仅仅是主体受刺激之后在主体自身中产生的东西，因此，他区分了第一性的质和第二性的质。认为只有形状、广延等第一性的质是事物自在的属性，而第二性的质并不在事物之中。他的区分让人们注意到，主客之间并不存在直接的沟通，主体对客体的认识也并不是直接的复现客体，居间的还有主体的认识的能力存在，因此，事物就可能不是按它们本来的面目被认识。而休 谟 哲学对人类的知性进行考察则得出了对传统的行而上学可以说是毁灭性的结论。因为我们所有的认识都来自直接经验，也就是来自感觉印象，而印象我们根本不知道它们来自我们之外的什么东西还是就只是我们自身心灵产生的，甚至还可能根本就不来自它们两者。而我们的知识都来自感觉印象，因此，我们之外的任何实体甚至我们的自我都是不可知的，而对于行而上的本体、上帝等我们更没有关于它们的知识，因为我们根本就没有与这些观念相对的感觉印象。而随之失去基础的还有因果律，因为原因和结果间的必然连接既不是可以直接观察到的，也不是可以通过逻辑证明的，是属于实际的事情，而其他的情况也是可以想像的，也就是说并不是不可能发生的。因而，他认为因果律只具有心理意义上的普遍性，并不具有逻辑上的普遍性，是长期观察同样的情况而产生的“心理联想”。康德同意休 谟 对人的认识能力的考察和他的逻辑上彻底一致的论证，但是否定了休 谟 的结论。康德认为以往的行而上学家在进行他们的体系构建之前都没有注意到一个问题，就是行而上学是否可能，或者说我们有没有能力去把握和认识行而上的本体，如果我们和对象间有居间的认识能力存在，那么我们没有对认识能力进行考察就认为我们有了对于对象自身的认识就只能是独断的，因为我们不可能先于认识而具有对于对象的某种认识，只有先认识然后才可能具有对对象的某种认识，这个问题一直以来就是行而上学家们没有加以注意的盲点，而这个恰恰是成为行而上学基础的问题。以往的行而上学家的错误就在于，他们都预先设定了对象，认为这种他们所设定的对象为自在的存在，并且是有某种固有的属性的，并由此出发构建了他们的行而上学，而不考虑这在认识之先的认识是如何可能的。而康德与他们不同就在于，康德并没有预先设定某种“自在之物”，而是在认识之先对认识能力进行考察，对主体的认识方式(与对象关涉的方式)进行认识和考察，对象并没有预先设定，也不是考察对象自身。伴随这这种考察的始终有一种主体的认识的形式在起作用，康德认为，休 谟 等经验主义者只所以得出了普遍、必然的知识不可能的结论，就在于他们完全看不到主体自身的能动性，他们所认为的理性只是一种消极的连接表象的能力(在休 谟 看来是根据习惯)，看不到正是它赋予了现象世界以普遍、必然性，而贯穿康德哲学的正是这种理性批判自身，对自身的理性能力进行反思的方法，通过这种对认识能力的考察，康德认为“知性的规则必须是我还在对象被给予我之前因而先天地就在我心中作为前提的了，这个规则被表达在先天的概念中，所以一切经验对象都必须依照这些概念且必须与它们一致。”(16)“我们关于物先天地认识到的只是我们自己放进去它里面去的东西。”(16)从而康德从主体的认识条件方面保证了经验知识的普遍、必然性，结果是康德把时空看做直观的主体形式，从而续洛克之后又把第一级的质(时间、空间)从物自体上剥落了，从而一举完成了现象和物自体(本体)的`划分，正是这一划分使理论理性和实践理性也使科学和道德获得了各自的领地而不相互干涉，由于现象从属于物自体，必然的物理世界就从属于自由的道德世界，也就使人自身的意志自由和道德获得了对于理性认识的优先性。
二、黑格尔对康德哲学的批判和继承
黑格尔首先肯定了康德对主体能动的认识能力的发挥，但是他否定了康德的不可知论的消极结论。他通过取消康德的划界，以及物自体作为认识的限制，进一步发挥了主体的能动的综合统一性，来恢复了在康德那里被否定了的行而上学，肯定了我们有对无限者、无条件者的认识。其方法是通过更彻底的主体反思自身来实现，黑格尔认为，主体是客体，是精神，是自然，也就是说客观事物是自在的概念，思维和存在自在的就是同一的，之所以理性能够把握存在，因为它们自在的就是一会事，或者说是同一的。“自我是一个原始的同一,自己与自己为一,自己在自己之内”当我说‘我’.时,我便与我自己发生抽象的联系“凡是与自我的统一性发生关系的事物,都必受自我的感化,或转化成自我之一体”(122)这种自我的同一性超越了康德的“纯粹统觉”所具有的主观性的限制,而达到了客观性,即实现了主观与客观的统一，那使感觉的杂多性因而得到绝对统一的力量,并不是自我意识的主观活动“我们可以说,这个同一性即是绝对,即真理自身。”(122)黑格尔与康德和费希特的哲学不同，黑格尔认为，理性(精神)可以不需要外部的刺激，即可以由自身产生出世界，因而理性是世界的根据和原因。不是理性能够或者可以从自身中产生出世界，而是理性必须从自身中产生出世界，因为作为条件的被物自体刺激而产生的感官杂多本身就是自在的概念，因为它们就作为特殊性而言本身就是一个“类”，或“种”，因而也是概念，仅就抽象的有限的理智看来它们是和普遍相分离的，是有不可逾越的鸿沟的，但其实思辨的理性是完全可以自足和绝对内在的，即普遍是包含特殊于自身中的普遍，并不需要它之外的什么东西来发动。据此他认为康德哲学的实质是有限的理智的哲学，因为康德认为感性和知性是显然不能分离的，作为现象的世界是它们共同作用的结果。康德哲学认为我们是由自身中创造出对象，而黑格尔认为对象就是主体自身，除此以外没有对象自身(物自体)，而关于某物的思或者说概念和某物是一回事，抽去了我们在认识中把握的关于对象的共相，如：颜色、形状、硬度等就没有什么可以留下来，也可以说就是完全抽去了这个东西。正因为主体就是客体，因而，在康德那里的我们和对象之间的关系在黑格尔那里成了作为对象之本质的概念之间的关系;认识主体能动的设定和构建对象的活动就变成了概念通过能动的设定对方的方式展现自身的活动，构建的对象也由仅仅是相对物自体而言的现象变成了既是先验的在世界和时间开始之先存在的逻辑的范式，而同时也是在时空中现实发生的整个世界进程(因为思维和存在是一回事)。在这个过程中，由于理性的本性就是自由，所以理性的发展也就是自由体现出来的过程，即通过克服消解对立和矛盾，意识到那限制着主体的无非就是主体自身的异化的过程，在康德那里只是在主体内部被调和了的主体和客体之间的矛盾，在黑格尔的哲学里面被彻底的调和和克服了，出现了主客同一的公式。可以说黑格尔是将康德作为主体认识条件的先验范畴实在化、本体化，通过进一步发挥了主体的能动性来克服康德留下的主客间的对立和现象和自在之物之间的界限的结果，走了一条认识论本体化的道路，从而恢复了古希腊的理性观。黑格尔说，“康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识,或思想的绝对内在性,但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西,这却有重大的意义，自此以后,理性独立的原则,理性的绝对自主性,便成为哲学上的普遍原则,也成为当时共信的见解”(150)。可见贯穿他和康德的思路和线索是康德所使用的方法，即对理性自身的批判和认识，或者说理性的自主和绝对内在性。
三、叔本华对康德哲学的批判和继承
对于康德，叔本华虽然奉之为“人类的伟大导师”，认为“除了歌德，只有他才是德意志民族的真正骄傲”，并认为康德为理解他的哲学的一个前提，也是自己哲学体系的重要来源之一，为了说明与康德的这种关系,他专门写了一篇近九万字的长文《康德哲学批判》,并把它作为其代表作《作为意志和表象的世界》附录和理论前提。但是敬意代替不了思考，作为追求真理的哲学家，叔本华还是在对康德在继承的同时进行了深入的批判。
与黑格尔的态度截然相反，他对康德的的划界是非常肯定的，他本人曾对此说道:“我认为在事实上(康德哲学)很可以比作对盲人割治翳障的外科手术如果我再继续用比喻，那么,我的目的就是要把一副黑色眼镜送到那些割治手术获得成功的病人手里。”(5)可见叔本华哲学是直接在对康德的继承和批判的基础上产生的。康德认为，我们的理性认识只能及于现象，而不能对自在之物的知识，因而不可能有超越经验的行而上学，不可能有关于非现象世界(意志自由、灵魂、世界整体、上帝)的真正的知识。但是自在之物必须存在，正是它刺激我们的感官才能产生感官材料，为感觉提供来源，使我们的世界获得超出仅仅作为被认识的表象的意义和真实。叔本华对康德的这一划分推崇备至，他说，“对于整个世界的梦境般的这种本性有如此明确的认识和冷静的、思虑周详的论述，这是康德全部哲学的基础，是康德哲学的灵魂和最大的贡献。”而以往的西方哲学家都没有清醒的认识到这一真理。但是在康德之后的哲学家们(谢林、黑格尔)，他们又捡起了现象和自在之物、主体和客体绝对的统一的破烂货，他讥讽道：缪误可真像河里的水，船过时分开，船过后又合拢了。叔本华的对康德这一贡献的肯定是独具慧眼的，康德的划界的意义和影响一直延续到了现代。海德格尔认为，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。维特根斯坦也认为，人们以为自己是在一次又一次地追踪着事物的本性，可是他们知识沿着我们借以观察事物的本性的形式而行走。这些都不能不说他们都或多或少，直接间接的受叔本华的影响，再次强调了叔本华早在一百多年前就已经明确提出的东西。
他对康德的批判首先体现在对康德的认识论的批判，叔本华认为康德认识论的最大错误之一是将直观与思维混淆起来,这也正是造成其理论自相矛盾的根源。他认为“单就直观本身看,他(康德)以为直观是没有悟性的,完全是感性的,所以完全是被动的;而只是由于思维(悟性的范畴)才得把握一个对象,这样他就把思维带入了直观。然后他却又说思维的对象是一个个别的,实在的客体,由此思维[又]损失了它那种普遍性和抽象性的基本特征,所获得的已不是一般概念而是以个别事物为客体。由此他又把直观带入了思维。”(598)这所指的是康德的感性直观与知性的范畴相互作用构建出经验对象的理论。叔本华认为,按照这种理论,由经验对象所组成的外在世界就成了既是直观又是思维的东西。而且这样以来动物要么就具有思维(理性),要么就连外在世界的表象都没有了，这显然是不合情理的，也是和经验中的观察不一致的。康德的这种理论虽含有人的悟性(知性)向自然立法的伟大思想,这本是要解决科学知识的普遍必然性问题,但如上所说,它自身却蕴含着内在的矛盾。
为了克服康德的这种矛盾,叔本华认为仅仅是直观就足以构成经验对象了,不过,这种直观不是康德那种被动的感性直观。他虽然继承了康德的时间、空间是先天感性形式的理论,但认为仅仅靠感性形式并不足以形成直观,必须要有悟性(知性)的参与才行。他认为悟性只有因果关系这唯一的先天形式,正是在因果关系这一先天形式的作用下,悟性“把已知的(在内感官时间中的)肉体感觉设想为一个结果,这样的结果必然地包含了一个原因,它同时唤起同样现成地存在于它的理智(即大脑)中的外感觉形式空间的协助,以便把这个原因转到体之外。正是由于这样,外部世界才首次产生了”(55)。可见叔本华对康德的悟性(知性)学说进行了大力改造,把它们简化为因果关系这一先天形式,更重要的是他取消了悟性的抽象思维的功能，而把它交还给了理性。叔本华把理性看作是构成概念的功能,其先天的形式是形式逻辑的原则和规则。它只能从直观中获得内容来形成抽象概念,进行抽象思维。这样被康德所混合在一起的直观和思维就被严格地区分开了,直观获得了本源性的地位,通过直观我们的经验对象被构建出来，而理性只是在经验之后通过抽象概念对直观进行近似的再现和思考,远没有以往哲学中的那么重要的地位。
叔本华把理性仅仅看成工具的工具主义理性观对后世产生了巨大影响,它已成为现代西方哲学中人本主义和科学主义的普遍共识。科学主义认为,既然理性只是整理经验直观的工具,那么传统形而上学所讨论的问题就都是些无意义的问题,应该整个丢掉。人本主义也接受了工具主义的理性观，但他们极力反对科学主义抛弃形而上学问题的做法,认为既然理性抽象思维只是整理经验的工具,不足以完成这一任务,那么就要寻求其他更高的方法来重筑形而上学,赋予人生以价值和意义，而这正是叔本华想要告诉我们的。
叔本华对康德的自在之物不可知论也进行了批判，叔本华与黑格尔一样从作为康德哲学终点的自在之物出发,追踪到康德产生自在之物的根源即主体。但与黑格尔将主客绝对同一来解决问题不同的是,他认为自在之物的不可知只是由于康德的认识方式造成的。因为自在之物不是理性认识的对象,所以从对象来把握自在之物是不可能达到目的的,但从另一方面来说,自在之物不是对象,说明自在之物是主体,叔本华由此把自在之物归结为主体。“从外部来找事物的本质是决无办法的，无论人们如何探求，所得到的除了作为比喻的形象和空洞的名称之外，再没有什么了。”[3[(150)“如果说物体世界除了只是我们的表象以外，还应是什么，那么，我们就必须说，它除了是表象而外，也就是在它自在的本身，在它最内在的本质上，又是我们在自己身上直接发现为意志的东西。”[3[(158)虽然叔本华和黑格尔都认为自在之物就是主体，但是却走了两条完全不同的道路，黑格尔是以主客的绝对同一，将认识对象自身完全归结为主体自身，而将自在之物等同与主体的;而在叔本华看来主体根本就不能成为认识的对象，主客的分立只具有认识的条件的地位，主体和客体也决没有本体的地位，根本就不能将主客等同起来，或由它们中的一方出发去同一对立的另一方。叔本华认为，主体自身成为客体是所能想到的最显著的矛盾:因为主体与客体只能被思想为一个与另一个相关，这一关系是它们的标志,当拿走主体概念时,客体就是空的;如果主体变成了一个客体,它就作为客体预定了另一个主体，这是从哪里来的呢?可见相对于黑格尔的主客的辩证的同一，叔本华的是一种主客间的直接的本原性的同一，既是主体和客体的统一是一开始就存在的，它们本来直接就是同一的，可以说是一种本源性的同一，值得注意的是，叔本华的核心概念“意志”并没有被当作某种现成的精神实体，而是当作了超越主客分立的某种活力或倾向，是与以往的只能被思维把握的本体的不同的具有现实性的东西，为后来西方哲学在这方面的工作提供了重要的启示。
叔本华认为康德没有发现，既然通过理性无法把握自在之物，那就说明了自在之物根本就不是理性认识的对象，而说明它是非理性的，虽然理性不能认识它，但并不是没有其他的方法可以把握它。这种把握的方式就主要的是一种伦理的直观，这种直觉是超然于充足理性律之外的自由,是对盲目情感冲动的否定,这种直觉超出了主客分立的认识方式,表现为一种物我两忘的神秘的精神状态。而折中直觉与理性无关,而是与情感有着密切的联系。在叔本华看来,理性只是为意志的工具,是作为工具为生命服务的认识意志的体现，就像一个恭敬的仆人永远不会起来反抗主人的统治,只有在激烈的情感之中,才能产生这种直觉。只有当人陷于激烈的情感状态只有又陷于必然带来的痛苦和无聊，才可能产生这种顿悟的直觉。于是摩耶之幕降了下来,世界的物自体—盲目欲求的意志就出现了。这种对人的非理性的意志、情感的强调直接影响了尼采，并通过尼采对后来的人本主义产生了不可估量的影响。海德格尔的“向死而在”、雅斯贝尔斯的“临界处境”等,都强调只有在强烈的情感的激发之下,才能使人摆脱异化的状况获得本真的存在。
四、结论
黑格尔和叔本华在对待作为他们共同起源的康德哲学上的态度是截然不同的，他们一个强调理性的至上地位，把理性万能化，再次重申了“逻格斯中心主义”的论调，否定了康德的通过划界来限制理性的努力;一个贬低理性的作用，把理性工具化，转而强调人的本真的情感和意志，进一步限制了理性的能力和权利;一个强调抽象认识，认为只有理性能够把握真理，继承了康德的范畴学说，一个强调直观的把握方式，认为只有在直观中才能发现本真的自我，继承了康德的直观学说;一个认为主体能够完全反思自身，所以客体是主体，物自体和现象就是同一的，继承了康德理性批判自身的方法，提出了符合行而上学传统的只能为思维把握的本体论;一个认为主体不能把自身当成对象，主客都不能被实在化，继承了康德的现象从属于物自体、实践理性优于理论理性的结论，进而提出的“意志”是一种超越主客分立的某种活力或倾向;一个要求恢复传统的理性主义行而上学，一个认为直观的艺术优于思辨的哲学，要求把哲学艺术化。
可见他们对康德哲学的不同方面的强调所带来的巨大的分歧恰恰代表了传统哲学和现代西方哲学(主要是有非理性主义色彩的哲学)之间在某些观点上的根本的分歧，正是他们两个人的哲学在对这些问题上的这种显著分歧代表现代西方哲学与传统哲学的决裂和分道扬 镳 。前者代表了西方传统哲学的完成，而后者则代表了现代西方哲学的开始。黑格尔的封闭的体系虽然气势恢弘、富丽堂皇，但是后人却难于在他这里找到思路，也鲜有继承者，而叔本华虽然只有一本主要著作，一个简单的概念，但却直接点燃了现代西方哲学的导火索，直接导致了人本主义哲学的诞生。这正如他们二人的命运，黑格尔在世时声名显赫，但他死后不久他的哲学就遭到现代哲学多方面的严厉批判，而叔本华在世时极不得志，其哲学也在很长期内不被人所知，但在他的生命的最后两年却声名鹊起，在其死后更是一发不可收拾。
参考文献：
康德.《纯粹理性批判》[M].邓晓芒译.北京：人民出版社,2004.
黑格尔.《小逻辑》[M].贺麟译.北京：商务印书馆,2003
叔本华.《作为意志与表象的世界》[M].石冲白译.北京：商务印书馆,1995.
叔本华.《充足现由律的四重根》[M].陈晓希译.北京：商务印书馆,1996.
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