柳宗元诗歌的山水描写研究论文

佛禅对柳宗元山水诗的影响刍议

自东汉而至南北朝的数百年间，山水游记渐成一体，文人染指遂多，并形成了较为成熟的写作技巧与表达方式。如果将视野定格在此时，或许我们可以认为，此后的山水游记，只不过是沿着这条已经成型的路继续走下去罢了。但是柳宗元的出现，却从根本上变革了山水游记的写法，从而形成了一种新的典范。写于元和四年到元和九年这五六年间的《愚溪诗序》和 “永州八记”，是柳宗元山水文学创作的集中体现。在这一系列文章中，他醉心于人与山水之间的同感共应，展现了自然美与人格美的相融共生、内蕴美与形式美的和谐统一，同时也体现了山水审美的历史转折。

一、 结缘：人与山水之间的同感共应

唐顺宗永贞元年（805）

九月，因被政敌所陷，柳宗元由礼部员外郎外放为远州刺史，赴任途中，又加贬为远州司马，未几，再贬永州司马。柳宗元被贬的官职，具体来说，是“永州司马员外置同正员”。“司马”本为刺史属下掌管军事的副职，但当时已经成为有职无权的冗员；“员外置”意为在定员以外设置的官，而“同正员”意为其待遇同正员一样。总之，柳宗元是一个无具体职务的“编外”官员。非但如此，朝廷甚至没有给他安排官舍，到达永州后，他只好寄居在城内的龙兴寺。寺内“凫鹳戏于中庭，蒹葭生于堂筵”，一派荒凉景色。加之气候潮湿、语言不通，又有“罪谤交织，群疑当道”，他日子并不好过。在元和四年（809）

的一封家书中，柳宗元向亲人倾诉自己身体上众疾交加，心理上抑郁苦闷，以至于“每闻人言，则蹶气震怖，抚心按胆，不能制止”。

然而，在这险恶的环境中，柳宗元却没有一味消沉，他也在积极寻求精神的寄托。他自幼即信仰佛教，既寄居寺庙，便常与僧人谈禅论道，从青灯梵呗中寻找些许安慰。值得庆幸的是，一批与他遭遇相似的士人先后来到永州，这些人中，有些本就是柳宗元的旧交，比如吴武陵、元克等。这些人的到来，给了柳宗元精神上极大的安慰。在《答吴武陵论非国语》中，他说道：“拘囚以来，无所发明，蒙覆幽独，会足下至，然后有助我之道。”自此，柳宗元常与友人们游览饮酒，谈文论艺，尽管抑郁的心情仍然无法完全释怀，但毕竟有了倾诉的对象，也有了同道的理解，这让他在逆境中，仍能发愤作书，迎来了创作上的一个 *** 。

元和五年（810）

，柳宗元从城内移居潇水西岸的愚溪。这是柳宗元文学生涯中一件有标志意义的事情，此举开启了柳宗元山水游记创作的新篇章，同时也开启了中国山水文学的新时代。值得注意的是，溪水本名冉溪，“愚溪”是柳宗元改的名字。为什么要将其改为愚溪呢？“愚”又有何深意？在《愚溪诗序》中，柳宗元说道：历史上的宁武子，是“邦无道则愚”，颜子则是“终日不违如愚”，这都不是真愚。而自己在“有道”的时代，却“违于理，悖于事”，以至于被发配到这种偏远的地方来，这才是真愚。这条溪水在别人看来虽然没有什么价值，但它的“漱涤万物，牢笼百态，而无所避之”，却正合乎自己的性格，所以“能使愚者喜笑眷慕，乐而不能去也”。柳宗元以“愚者”自况，而溪水和自己相类，故名其为“愚溪”。

整篇序，都着落在一个“愚”字上。“违于理，悖于事”，正说明了柳宗元不为小人所屈，高标自置的独立人格。这里的愚溪，亦为世所弃，正象征着他被贬的悲剧命运。这使得二者之间形成了一种同感共应的关系，也使得柳宗元对愚溪抱有一种特殊的感情。柳宗元并没有仅仅停留在“借愚溪以泄孤愤”的层面，而是更加积极地将心灵投入到自然之中，借对山水之美的发现，来表现自身的价值，并以此来质疑社会的现存秩序和道德标准。林云铭《古文析义》评论此文说：“本是一篇诗序，正因胸中许多郁抑，忽寻出一个愚字，自嘲不已，无故将所居山水尽数拖入浑水中，一齐嘲杀……然后以溪不失其为溪者代溪解嘲，又以己不失其为己者自为解嘲。”所谓“溪不失其为溪者”与“己不失其为己者”，也就是溪与人的固有价值，二者在这一点上得到契合。

二、 自然美与人格美的相融共生

永州的山水其实并不出色，几无名胜可言，更遑论与“千岩竞秀，万壑争流”的会稽相比了。“永州八记”里所描写的，也都是十分平常的地方——甚至平常到本地人都不注意。比如《钴潭西小丘记》：“问其主，曰：‘唐氏之弃地，货而不售。’问其价，曰：‘止四百。’予怜而售之。”再如《袁家渴记》：“永之人未尝游焉，余得之，不敢专也，出而传于世。”然而就是这些不为人在意的地方，在柳宗元笔下，却摇曳生姿，令人读来如在目前，心生向往。

对世人视而不见的景色，柳宗元为何能独具慧眼呢？根本的原因，还是他在《愚溪诗序》中所说的“漱涤万物，牢笼百态”。具体说来，就是他的心灵审美与山水景致在精神上产生了契合，故而能对自然景物洞察入微，捕捉住别人所难以发现的美妙动人之处。清人刘熙载在《艺概·文概》中说：“柳州记山水，状人物，论文章，无不形容尽致；其自命为‘牢笼百态’，固宜。”柳宗元之前，描写山水的文字已有很多，但比较一下便可发现，前人所记的山水，多为名山大川或幽景胜迹，其美尽人皆知，通俗点儿说，就是“有的写”。而柳宗元笔下的山水，既然没有出众的“硬件”，便更需要他洞幽烛微，充分发掘出永州山水的特点来。我们看“八记”里描写的，虽都是眼前小景，但却各具特色，有美的个性。同样写水，钴潭之水是“流沫成轮”，石涧之水是“流若织文”，而石渠之水则是“流抵大石，伏出其下”；同样写石，小石潭之石是“为坻，为屿，为嵁，为岩”，石涧之石是“若床若堂，若陈筵席，若限阃奥”，而小丘之石则是“若牛马之饮于溪”“若熊罴之登于山”。真可谓妙笔生花，气象万千。

柳宗元笔下所表现出的自然美，是与其人格美分不开的。他历经磨难却不改本色，一腔牢落，尽数倾之于山水。在观赏山水的同时，他将自己与山水融为一体，以山水自喻，借以寻求人生真谛。因此，他刻画永州的山水，不是纯粹客观地描摹自然，而是赋予了其血肉灵魂，将山水性格化了。他的笔下，多写怪石清流、奇树幽草，这同其本人高洁深邃、卓然独立的人格有着内在的联系。在《始得西山宴游记》中，柳宗元写道：“悠悠乎与颢气俱，而莫得其涯；洋洋乎与造物者游，而不知其所穷。” “悠悠乎与颢气俱”，也就是养吾浩然之气；“洋洋乎与造物者游”，也就是与自然同化。

读这“八记”，会时时感受到有一个“我”在里面。与王羲之《兰亭集序》中的“我”不同，这里的“我”强调的不是人的主体性、独立性，而是一种与山水同感共应的亲切感，二者相爱相怜，如在目前。这种情怀，既不同于“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”的寥廓感，也没有“重岩叠嶂，隐天蔽日”或“孤鹤寒啸，游鸿远吟”的距离感。一方是地处荒郊、无人赏识的石潭溪水，一方是远谪永州、抑郁难申的作者，因为这相通的际遇而彼此引为了知己。永州山水因为有了柳宗元而得遇知音，并名传千古；而柳宗元又何尝不是借永州山水而得到了自我的解脱呢？

三、 内蕴美与形式美的和谐统一

传统的文学观念中，文章贵乎含蓄，如北宋梅尧臣所说：“状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外。”身为“唐宋八大家”之一，柳宗元对文贵含蓄也有着自己的体会。在《答韦中立论师道书》中，他明确指出，写文章要“含蓄而不晦涩，明朗而不真露”。这十二字的主张，在“永州八记”中体现得尤为突出。

柳宗元虽然以一腔牢落来游览山水，但并没有大肆评讥；他笔下的山水，其秉性是峻洁的，同时又是含而不露的。柳宗元的感情，在“八记”中最为激烈的一次抒发是《钴潭西小丘记》中。他写道：“即更取器用，铲刈秽草，伐去恶木，烈火而焚之。嘉木立，美竹露，奇石显。由其中以望，则山之高，云之浮，溪之流，鸟兽之遨游，举熙熙然回巧献技，以效兹丘之下。”这段文字大有深意。所谓“铲刈秽草，伐去恶木”无疑是象征着对恶势力的讨伐；而“嘉木立，美竹露，奇石显”则象征着自己高洁人格的卓然独立。但即便是如此强烈的感情，柳宗元吐露出来，也是用隐喻的手法，而没有直接去宣泄；但读者却又能完全体会到，可谓力透纸背。与此相关，“永州八记”中一个典型的意象，便是“石”。石虽然是景物中的重要组成部分，但柳宗元如此热衷于写石，尤其是写怪石，最主要的原因还是以石来隐喻自己的人格。清代沈德潜评论道：“愚溪诸咏，处连蹇困厄之境，发清夷淡泊之音。不怨而怨，怨而不怒，行间言外，时或遇之。” “不怨而怨，怨而不怒”，这是对柳宗元山水游记内蕴美的最好概括。

在具有内蕴美的同时，“永州八记”又富有外在的形式美。

先看语言之美。柳宗元在创作实践中，形成了对于文章语言“其要在于丽则清越，言畅而意美”的心得，通观这八篇游记，可以说无一篇不是字凝句炼，明丽流畅，含蓄而隽永。比如《至小丘西小石潭记》，以“流沫成轮”四个字就形象地描绘出小溪“啮崖荡石”的情景；再比如《袁家渴记》中，仅以“舟行若穷，忽又无际”八个字，便将袁家渴山重水复的绝妙景观表露无遗。同篇中，还有“每风自四山而下，振动大木，掩苒众草，纷红骇绿，蓊葧香气”一句，最为后人所称赏。苏轼称其“善造语，若此句殆入妙矣”；林纾也赞道：“妙在捻出一个‘风’字。”

再看结构之美。“永州八记”是柳宗元在数年内连续创作的一个系列，这八篇游记整体构思一气贯通，皆精裁密致，谨严有序。从总体上来看，以首篇《始得西山宴游记》“然后知吾向之未始游，游于是乎始”发端，通过对西山及袁家渴周边山水景致的描绘，最后以《小石城山记》“吾疑造物者之有无久矣”的向天发问作结。而在这“八记”中，自第二篇起，每一篇都各以不同方式与上篇相关联，前后呼应，成为不可分割的一个整体。比如首篇写西山宴游，第二篇就以“钴潭在西山西”起笔；第三篇又以“潭西二十五步”发端，写小丘；而第四篇则以“从小丘西行百二十步”开篇。如此种种，一景接一景，令人目不暇接。尤其令人折服的是，这八篇中，有时相隔一二年之久，但在柳宗元笔下，却犹如一日而就，毫无间隔之感，这可以说是其结构谨严、一气贯通的最突出体现。具体到每一篇，其结构之美也是如此。如《至小丘西小石潭记》，全文仅二百余字，却错落有致，开始未写石潭，先写水声，有“未见其形先闻其声”之妙；接下来依次写潭里奇石，潭边绿树，潭水游鱼，最后抒发内心感慨。全文由远及近，由旁及中，层层推进，极尽跌宕之能事。刘熙载《艺概·文概》评论道：“柳文如奇峰异嶂，层见叠出。”可谓的论。

余论：山水审美的历史转折

“典范”之所以成为“典范”，另有一点，是要在开创基础上示之以轨则。柳宗元山水书写的典范性，若从整个文化史上纵向来关照，还关联到山水审美的历史转折。

唐代之前的山水审美，其视角多是“仰观”与“俯察”，存在着一种距离感。楚辞、汉赋，自不待言；魏晋士人“向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，但他们在欣赏山水时，仍然时时受着玄理思辨趣味的影响，那份与自然的亲和，总让人感觉尚隔了一层

（陶潜算是个例外）

。但到了柳宗元笔下，那种隐藏在自然中的神秘感已经荡然无存，本来无生命的山水仿佛注入了更多的人间趣味。我们看“永州八记”中，柳宗元对山水之境的那种体察入微，对山水之意的那种亲和神会，可以说，王羲之在《兰亭集序》中所强调的那个“我”，至此不是消解了、变弱了，而是更强了，更加主体了，人与山水之间，变为了平等、毫无距离的知己关系。“八记”中，柳宗元其实仍然是以人观物，只是在外在的视角之外，另增加了一种内在的体察、沟通方式。正因为这种体察、沟通方式的改变，山水的境界在柳宗元笔下也似乎“变小”了。在《至小丘西小石潭记》中，宗元写道：“丘之小不能一亩，可以笼而有之。”“笼而有之”四个字，在不经意间透露出的，正是这种变化的精神实质。人既然能与山水为友，那么这种关系便有了一种生活气息。在“八记”中，宗元有多处都写到购地、整地，山水在这里打上了明显的人的生命活动印记，换句话说，人不是要消泯在山水里，而是要以山水为“家”，这个“家”，既是物理的，又是精神的。

这种“笼而有之”、以山水为“家”的审美观，或者说，这种人变“大”而山水变“小”的审美观，不经意间完成了山水审美史上的一个转折。这种审美观，也体现在唐代之后的文人山水画和园林建造中。明末治园名家计成将中国园林的特点概括为“虽由人作，宛自天开”，这种旨趣，我们可以从柳宗元的山水书写那里找到源头。

柳宗元山水诗的一个显著特点是大多数的山水诗，在描写山水景物之后，结尾抒发诗人感受。柳宗元山水诗的结尾流露出儒家思想。因而其山水诗大多呈现儒佛境界。柳宗元的贬滴生活虽放情山水，醉心佛学，但用世之心在山水诗中却时有流露。因为诗人“机心”未忘，并由此带来忧伤与悲愤，这是柳诗中常见的意境。

有关柳宗元的学术论文（2011-2012）

从中国学术期刊网的检索结果来看，光2011年至2012年10月这一段时间里，以柳宗元为主题的期刊论文就有400来篇。这些论文内容广泛，涉及了柳宗元的生平交游、著作系年、思想影响、版本考订、诗歌艺术、地方文化、教学教改及文学推广等诸多方面。下文从接受与嬗变、思想与政治、考释与比勘、教育与传播四个方面略述其要。

一、接受与嬗变

尚永亮、洪迎华：从辨体思想看明清诗学对韦、柳五古之接受

尚永亮、洪迎华在《从辨体思想看明清诗学对韦、柳五古之接受》（载《中国人民大学学报》2012年第4期）一文中论述了明清诗学对韦应物、柳宗元的接受。

明清时期，受尊古思想和辨体意识的影响，韦应物、柳宗元五古的体裁意义和艺术价值在读者接受视野中得以凸显。因诗学主张及价值观的不同，此期诗家对韦、柳在五古发展史上的“正”与“变”及历史地位存在多样化的解读：或谓其变而不失正，可作为追陶及尚古的门径；或谓其乃六朝余韵，虽不足尽法，然实有妙诣。视角不一的批评和接受，一方面深入阐释了“韦柳体”的丰富内涵，另一方面也确立了韦应物、柳宗元在五言古诗及整个诗歌史上的意义和地位。

明清时期，虽然各位诗家在思想倾向上有复和求变的差异，理论建树上有主格调、重性情尚神韵等不同，诗歌批评上也有唐、宋诗的轩和争议，但在接受古诗时，基本都认同汉魏及陶诗的高格和雅正。对于唐代得古诗正音的诗人，各家的看法并不完全一致。有人于古诗独尚陶之清澹和技艺，以至在唐代惟推韦、柳二人。进一步看，韦、柳在这一五言正脉的传续上又有特殊的地位。元好问有“古诗十九首，建安六七子。中间陶与谢，下逮韦柳止”的说法，承接元氏观点，明清诗家在古诗流变中赞许唐代五古作者，也通常将韦、柳视作殿后的两位，由此形成此一时期较为一致的接受态度。究其缘由，恐怕在于韦应物、柳宗元所处的贞元、元和之际正当诗史新变和转关的特殊时段。

杨再喜论宋代接受视野中的韩柳并称论

杨再喜在《宋代接受视野中的“韩柳”并称论及其文化成因》（原载《社会科学辑刊》2012年第3期）中认为：由于儒学复兴和文学复古的需要，唐代古文家韩愈和柳宗元在宋代同时迎来了接受史的第一个春天，其中的“韩柳”并称论成为一种重要的接受方式。对于“韩柳”并称论的接受主要有“文章之士”和“道学之儒”两大群体。“文章之士”们常常坚持“韩柳”并称并且使之广为盛行；“道学之儒”们在北宋时往往“扬韩抑柳”，甚至反对“韩柳”并称，到南宋时，由于理学官方地位的确立，“韩柳”并称论也得到了理学家的认同。“韩柳”并称论的境遇在于：韩、柳两人文学地位虽然相当而在对待儒、释、道的态度上却不一样。

杨再喜论唐宋古文体系中“文道观”的传承与转关

杨再喜在《论唐宋古文体系中“文道观”的传承与转关》（原载《河北学刊》2011年第5期）中认为：在唐宋古文理论中，“文道观”居于核心地位，对于道之含义的理解，一方面以儒家的圣人之道为基础，另一方面对儒、释、道各家的态度明显不同。两宋时，唐代“文道观”的基本思想显现出一定程度的恢复和回归，使唐宋古文运动成为一个整体并取得了最后的成功;但由于接受语境的变化，历经演进，原有的“文道观”也出现了一些新变和转折。

具体到柳宗元，韩、柳二人对于“道”的含义的理解也有着共同的基础，即坚守儒家的圣人之道。对于儒家之道的强调，是韩、柳二人在文学史上得以相提并论的重要原因。，柳宗元“统合儒释”的思想也发展为王安石的“通融儒释”观。

肖扬碚论柳宗元在明代的接受与批评

洪迎华论刘禹锡柳宗元在明清时期的接受境遇

洪迎华在《政治家刘柳在明清时期的接受境遇》（《湖南科技学院学报》2011年第5期）中认为：因为永贞革新及王叔文等的关系，历史上对政治家刘禹锡、柳宗元的接受表现出诸多争议，并在一定程度上影响了诗人、文学家身份的刘柳。唐宋时期，刘柳的政治作为及人格处于被贬斥的地位，降及明清，其接受境遇发生了明显的变化。一方面，接受者对永贞革新的认识走向公正和深刻，王世贞、王夫之、王鸣盛等人皆在对事件背景、过程的客观探讨中，重新审视和大力肯定了革新的历史意义，从而在一定程度上为革新人物的不实罪名翻了案。另一方面，明清读者对革新中的人物角色表现出了较为复杂的接受心理。诸多史家大力肯定二王的革新作为，但在道德品行上却加以贬低，并对其用事作风示以不满。而对刘柳，则出现了由否定其人而否定其文，和尽管对刘柳与王叔文结交并在行事中的激切、浮躁不无微辞，但对其人其文均予以肯定的两种不同接受态度。

李栋辉论宋代柳诗的接受

李栋辉在《宋代柳宗元诗歌接受新论》（原载《柳州师专学报》2011年第1期）一文中认为：柳诗在宋代的接受与宋代的诗学思想有着紧密关联，诗学思想与人格境界之“平淡”追求，深深的影响了柳宗元诗歌在宋代的传播过程。宋代对柳宗元诗歌的接受主要从“陶柳”诗风异同论、“韩柳”诗风不同论、柳诗深得“骚学”论等三条路径展开的。

景遐东、曾羽霞论柳宗元山水游记的影响

景遐东、曾羽霞在《柳宗元山水游记的文体特征》（《湖南科技学院学报》2011年第9期）一文中认为：柳宗元的山水游记创造性的吸收了前人成果，开拓了新题材，扩大了山水的关注范围，在对山水的描写时凸显山水的特色，写“意”中的山水，“人化”的山水；通过独特意象的选择，注重情景交融、物我冥合意境的开拓和语言的诗意化，形成了山水游记文体的诗化状态。无论是其娴熟的诗化手法、独特的题材选择、高洁幽远的创作风格与精美隽永语言，对唐以后历代散文家都有深刻影响。晚唐的皮日休、罗隐、陆龟蒙等的散文，随处可见柳宗元山水游记的痕迹。宋代欧阳修、王安石、苏东坡，明代的袁宏道、徐宏祖，清代的姚鼐等均在不同程度上受到他的山水游记的影响。

吕海龙论刘知几对韩柳的影响

何哲群论柳宗元对屈原的接受与继承

何哲群在《试论柳宗元对屈原的接受与继承》（原载《云梦学刊》2011年第4期）一文中认为：屈原不仅是中国文学史上第一位伟大的诗人，更是中国人文精神、忧国忧民的情怀和中华民族文化的源头。相似的时代环境和人生经历，使柳宗元对屈原有千年一遇之感。柳宗元被贬永州之后，就极力追慕屈原，他的政治追求是对屈原“美政”理想的继承和发扬；他的文学创作师法屈原，是对屈骚的继承和发展。首先，柳宗元继承了屈原深刻的忧患意识和强烈的批判精神，而且更有发展，批判力度更强，方法也更多样。其次，柳宗元继承了屈原《离骚》“善鸟香草以配忠贞，恶禽臭物以比谗佞”的传统。再次，柳宗元还继承了屈原骚学的抒情模式。

殷学国论《江雪》的影响

殷学国在《唐诗经典影响史的三个层次——柳宗元﹤江雪﹥影响研究》（原载《安徽师范大学学报》2012年第1期）认为：《江雪》对后世文学创作的影响与后人对其诗典和意象之借鉴和接受属于一体两面的关系，均表现于语典引用、意境重绘和意蕴转换三个方面。这三个方面代表了唐诗经典影响史研究的三个层次，具有方法启示的意义。《江雪》语典的使用频度和语典形式的变化见其在后世的接受程度。对《江雪》意境的重写和再绘则能见出接受过程中一些丰富而细致的变化。寒江独钓意蕴在后世诗作中的接受变化，既丰富了意象内涵，又为探求《江雪》意旨提供了路径和线索。

杨榕论《封建论》的接受与再接受

杨榕在《经典论断的评析与认同——柳宗元﹤封建论﹥的接受与再接受》（原载《河北经贸大学学报》2011年第4期）中认为：《封建论》是唐代著名的古文家柳宗元的经典名篇，文章立论有据，驳斥有力，凸显了严谨的文法及见识。《封建论》被宋代古文家苏轼接受及被选文学家高步瀛再接受的过程中，体现了高步瀛对苏轼评析柳文经典论断的认同。

于清惠论宋诗对柳宗元的接受

于清惠在《从﹤石林诗话﹥中看宋诗对柳宗元诗歌的接受》（原载《船山学刊》2011年第1期）认为：从诗话角度，以《石林诗话》为例，浅析宋诗对柳宗元诗歌的接受的表现。柳宗元诗歌对宋诗有影响，而作为宋代诗话中叶梦得的《石林诗话》又是对宋诗研究的重要著作，《石林诗话》中对宋诗人的评价，符合柳宗元诗歌的一些特点，体现出柳诗对宋诗的影响。

陈如毅论杜牧对柳宗元的接受

陈如毅在《以共鸣理论看杜牧对柳宗元的接受》（原载《江苏广播电视大学学报》2011年第2期）中认为：杜牧在晚唐柳宗元的接受处于低谷的时候，唱出了“李杜泛浩浩，韩柳摩苍苍”的诗句。共鸣理论认为，当接受主体与接受对象的审美契合度越高时，共鸣效应越大，文学接受越易发生。由于杜牧在自身气质、政治热情、文学创作及情感经历上与柳宗元存在高度的契合，所以也对柳宗元诗文的共鸣要多于他人。这是杜牧欣赏接受柳宗元不可忽视的内在原因。

莫军苗论柳文在金元时期的接受

邓怡舟论老子思想对柳宗元寓言的影响

邓怡舟在《论老子思想对柳宗元寓言创作的影响》（原载《沧桑》2012年第1期）中认为：柳宗元在寓言方面能取得如此卓越的成就，主要是他发奋钻研、师承广泛、博采众长，而又大胆创新的结果。本文阐述老子的思想对柳宗元寓言创作内在精神等方面的影响，以此论证柳宗元寓言与老子思想的师承关系。

田恩铭论《新唐书》采摭柳文入传与唐宋思想转型的关系

田恩铭在《论﹤新唐书﹥采摭柳文入传与唐宋思想转型的关系》（原载《西北大学学报》2011年第2期）中认为：唐宋思想的转型，落实在史传书写上，则从史家的实录写法转向本时代理念的参与，这样所形成的传记文本必然存在着对当下思想意义的张扬，即以他人之观念表达自我之思想。《新唐书》一改《旧唐书》的格局，通过全面采摭柳文入传展现了唐宋思想转型的一个侧面。柳文被广泛采摭的一个原因就在于“议论”和“史才”的价值上。而采摭柳文引起的化学反应则是实质性的，从文学、思想层面到政治层面都有不同程度的改变，柳宗元形象因之形成了重构的效果。宋祁采摭柳文入本传分别展示了柳宗元的政治家、思想家、文学家形象;而采摭柳文入其他传记则更使韩、柳合流，完成了唐宋思想转型的一个寻求资源的阶段。通过采摭柳文入传，既建立了本时代的思想资源，也无形中有意地让柳宗元与韩愈走到一起。

曾明论胡宿的活法诗学不乏柳宗元的影响

林阳华论柳宗元、元结对沈辽的影响

沈辽对柳宗元深为理解，当他来到愚溪时，作有《愚溪》，诗云：“夫子幽栖十二年，至今使人长叹息。” 柳宗元往日歌咏的永州山水，一方面是他哀叹柳宗元不遇的催化剂，另一方面也构成了他寻幽探险的去处，以此同他产生共鸣。

二、思想与政治

翟满桂论柳宗元的重民思想

翟满桂在《论柳宗元“吏为民役”的重民思想及利民活动》（原载《文史博览》2011年第12期）中详论了柳宗元的重民思想。柳宗元主要活动在唐永贞、元和年间，谪居湖南十年。他提出了“吏为民役”的主张，强调保护人民的利益。本文在阐述柳宗元重民思想内涵的同时，展示其“利民”和“民自利”活动实践。重民主张有：均税薄赋、抑制豪强、厚德简刑。利民举措有：一是采取措施，解放奴婢。二是身体力行，重视生产的发展。他亲自组织游民，在柳江南岸的大云寺开荒种地、种菜、种竹、种稻、种树。三是致力于以文化民。他于元和十年六月到达柳州，十月修复孔庙。四是尊重少数民族。柳州是少数民族聚居的地区之一。柳宗元很注意了解和尊重少数民族的生活习俗，较少一般人的华夷偏见。他是最早描绘西南地区少数民族生活和当时风俗的一位重要作者。

王洪臣论《非国语》的明道意识

王洪臣在《论柳宗元﹤非国语﹥的明道意识》（原载《湖南科技学院学报》2011年第3期）中认为：柳宗元在《非国语》中对《国语》所记载的不合于“道”的某些内容，从“其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道；甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐”几个方面进行了批驳，充分表现出了他的“明道”意识和朴素的唯物主义思想。

郑建钟论柳宗元的大中之道

郑建钟在《论柳宗元天人观的政治逻辑——以“大中之道”为线索》（原载《重庆理工大学学报》2011年第1期）中论述了柳宗元的大中之道。柳宗元的天人观突出了人自身的主观能动性，将“天人之际”转化为现实政治努力的总概括“大中之道”，并将这一理论范畴贯穿于现世的政治原则与政治目标，这种观点在宋明理学后备受诟病。然而，历史最终证明，对天人观的神秘性的解蔽，是现实政治走向现代的一条必由之路，现代政治的合法性证明不源于“上帝”，也不源于神秘的“天志”，而源于人自身。

朱璐论柳宗元对儒家天论思想的完善与创新

朱璐在《论柳宗元对儒家天论思想的完善与创新》（原载《西南民族大学学报》（2011年第10期））一文中论述了柳宗元对儒家天论思想的完善与创新。借言天道以明人事，是历代儒家所取法的言说方式。秦汉诸儒论“天”带有很强的道德主体性，且偏于伦理而疏于哲理。柳宗元提出元气本原论、反天人感应论及新“天爵”论，从本原、天人关系、以及本体论角度，完善了先秦至中唐儒家天论思想的不足，思辨化的“元气自动”论也为宋明时期的气本论哲学体系开启了端绪。

高会霞论柳宗元统合儒佛思想

高会霞在《柳宗元的“统合儒佛”思想及其复性路向》（原载于《天津大学学报》2011年第2期）一文中认为：中唐时期，面对佛教压力，为了复兴儒学，柳宗元提出了援佛入儒，统合儒释的思路。柳宗元认为儒佛相合于“性”，因此要想复兴儒学就必须吸取佛教心性论思想精髓，从“复性”入手，而复性思路的提出为理学的产生奠定了基础。

陈洪、赵纪彬论柳宗元的诗歌佛学渊源

陈洪、赵纪彬在《柳宗元的诗歌佛学渊源探析》（原载《北方论丛》2011年第2期）一文中认为：柳宗元是中国历史上一个比较特殊的文人，其特殊之处在于他从小由于家庭的原因就受到佛教的熏陶和对佛教进行长期研究，尤其是在其政治上受到挫折、遭受排挤时，其更加关注和研习佛理以此能从佛理中找到精神慰藉，因此，佛教对其精神世界产生重大的影响。而在这种精神的引导下所从事的诗歌创作活动也必然带上佛教的烙印，其诗歌无论在思想内容，还是在艺术技巧上都与佛学有着深厚的渊源、在众多方面呈现佛学的特征。

宋来惠论《永州八记》中的佛心禅意

宋来惠在《从﹤永州八记﹥看柳宗元的佛心禅意》（原载《山东理工大学学报》2011年第5期）一文中认为：《永州八记》字里行间都明显流露着作者的佛心禅意，留下了作者佛学思想的深刻印迹。清幽凄美、寂寥空澄的静境画面，天人合一、物我两忘的佛化人格。永州山水在他笔下所呈现出来的清幽凄美、寂寥空澄的优美的静境画面，字里行间展示出柳宗元天人合一、物我两忘的佛化人格，这种一而再、再而三地去僻静的山水中发掘清寂幽邃的意趣之用心，这种佛心禅意地对美丽山水的独特解读和深刻感悟，对他来说是对凡世尘嚣名利挣扎的一种超然，是对身处逆境诸多痛苦的一种解脱；也是一种佛化自然寻求寄托的精神安慰，更是一种宁静心灵与世无争的自我满足。

张爱梅论《江雪》中的文学意蕴

张爱梅在《柳宗元﹤江雪﹥文化意蕴探析》（原载《江苏大学学报》2011年第2期）中论述了柳宗元永州时期孤独、忧伤与绝望的心情。《江雪》为柳宗元谪居永州所作，短短二十言，写景状物，空灵虚荡，绝非一般的感兴排遣，极尽孤寒与悲怆，是他政治上压抑悲愤、生活上孤独悲凉而至绝望的心情的凝结与沉淀。

闵祥鹏论柳宗元与中唐的灾害新思维

闵祥鹏在《柳宗元与中唐的灾害新思维》（原载《中州学刊》2011年第4期）一文中论述了柳宗元于中唐的灾害新思维。：柳宗元在继承荀子“明于天人之分”观点的基础上，对天人感应的灾害天谴说、阴阳失调说、时令失序说、鬼神为祟说等灾害思想提出了质疑批判、重新阐释或者辩证分析，并由此提出了中唐灾害的新思维：一是灾害的发生并非天谴，也不能预示人类社会的治乱兴衰；二以灾害为主的环境压力是人类社会发展进程中的推动力之一；三灾害发生有其自然因素，人类社会与自然灾害之间不能相互感应，消弭灾害不能通过人类社会调和阴阳、顺应时令、敬奉鬼神的方式实现。

赵建军论柳宗元的贬谪心态

赵建军在《从种植诗看柳宗元的贬谪心态——兼与白居易的种植诗相比较》（原载《阴山学刊》2011年第2期）一文中论述了柳宗元的贬谪心态。种植诗创自杜甫，是传统的咏物诗与诗歌题材日常化相结合的产物。在柳宗元的种植诗中，反映了他被贬之后的复杂心态，即忧生与救治，自负与自怜，绝望与理想。而白居易的种植诗主要反映了他的闲适心态。

李建华论河东柳氏与古文运动

李建华在《唐代河东柳氏与古文运动》（原载《北方论丛》2012年第2期）中认为：唐代河东柳氏古文家辈出，其古文理论与创作十分丰富。河东柳氏有重视史学的家学传统，以及重礼法、尚质实的家风，学风家风与古文运动的实质颇相契合。唐代河东柳氏与唐代的礼法高门山东士族有密切关系，与古文家过从甚密。河东柳氏参与并影响了古文运动，柳宗元正是在家族文化土壤中成长并成为古文运动的领导者。

谢水顺论柳宗元的民法学思想

谢水顺在《柳宗元民法学思想探微》（原载《湖南科技学院学报》2012年第6期）中认为：中国古代刑法体系非常发达完善，自古就形成了“重刑轻民”的法律传统。柳宗元是我国古代著名的政治家、思想家、文学家，其刑法学思想相当丰富，而民法学思想相对分散，难成一家之言，但其精微细致处也比较精彩。

曹章庆探析柳宗元谪居永州前期的精神

三、考释与比勘

卢燕新考论柳宗直《西汉文类》

卢燕新在《柳宗直﹤西汉文类﹥考论》（原载《清华大学学报》2011年第1期哲社版）中认为：柳宗直《西汉文类》是今可考唐代为数不多的由唐人编纂且未选唐人诗文的总集，虽然该集已佚，但编纂者柳宗直兄柳宗元所为序文尚存，其他典籍亦保留有是集的相关资料，据此可以考知该集的编纂动因、选录内容及标准、编纂体例及批评特点。尤其重要的是，《西汉文类》纂于唐古文运动盛兴之际，该集所体现的文学观、选学观等与唐古文运动有着密切联系。

吴在庆考补柳文系年

吴在庆在《柳宗元文系年补考》（原载《湖南科技学院学报》2011年第2期）中认为：柳宗元《道州文宣王庙碑》等文章的系年，诸家有所不同。其中或有均误系者，今据有关典籍资料重加考订，如《道州文宣王庙碑》乃改系于元和十一年。亦有考其准确作年者，如认为《大鉴禅师碑》应作于元和十年十一月至元和十一年正月之间。又有考定何者为是者，如以为《陆文通墓表》之作年，最早应是元和元年初。