少林寺与日语文化毕业论文

受方兄之邀，聊一段自己的工作经历。 其实谈到工作，无非是上班、下班，一样有进退迷茫，偶然有些惊喜，明天生活还是继续。要说最不同的，或许就是它的工作地点——河南嵩山少林寺。 要说这是一份怎样的工作，我想先分享一个招聘启事： 基本信息： 工作地点：河南·登封 所属部门：锤谱堂 汇报对象：监院 待遇：高于同行业平均薪酬； 福利：五险一金、岗位晋升、技能培训、绩效奖金、节日礼物、团队聚餐； 岗位职责： 1.能适应春夏秋冬与二十四节气变化规律，并制定相应的生活策略； 2通过禅、武、医的训练，维持身体与心灵的平衡； 3.因工作需要，要求进可谈儒、释、道，退可论文、史、哲； 4.定期沐浴、诵经、焚香，上班规定服饰为亚麻衣物； 5.能攀爬原始山路，方向感强，同时接受每周三次的爬山频率； 6.能辨别基本的草药，及其生长特性； 任职要求： 1.生而为人，需有所敬畏； 2.至少精通一门外语； 3.懂得耕种、酿造、茶道以及其他手工技艺者优先考虑； 4.琴棋书画有特长者，优先考虑； 5.熟悉国家宗教政策； 6.生活不规律者不予考虑； 公司简介： 少室山密林。 这份非典型的招聘启事，是我在少林寺工作两年后，寻找接班人时写成的。看似调侃，实际上诚意十足，关于少林寺工作的基本面，大致如此。 概括来讲便是： 在少林担任对外文化传播的工作，负责接待来自不同国家的外交使团，进行国学以及少林文化的输出，并在业余时间钻研武术、禅修和中医。 有许多朋友经常问我，为什么去少林？怎样才能进入少林？  我个人看来，很多时候一种工作选择，本身不存在太多寓意。就像有的人毕业后奔着去投行或麦肯锡，抑或投身互联网BAT，又或者跑去深圳、硅谷创业，都是一种综合性的决定，关键是那份笃定，以及你的心性如何在工作中延伸。 这位男生（我），为了这份工作，准备半年，若算上所有的规划和筹备，至少三年。筹备的过程是理性、严谨和单调， 相对而言，比较精彩的是在春夏秋冬的四季轮回中，他究竟在少林寺经历了怎样的生活？ 立夏，一般在公历五月五前后，按《周易》的说法，五月是天风姤，一阴初生，《彖》曰：“姤，遇也，柔遇刚也。天地相遇，品物咸章；刚遇中正，天下大行”。 卦象说的是刚柔相济，万事万物大有可为，就像夏天的少林。 这是最繁忙的时候，在“一带一路”政策的影响下，少林承接了一系列文化交流项目，维也纳、瑞士、北非五国等各种团体陆续挂单入住，而我们的工作就是，制订并实施系统性的武术和国学训练。 白天 每天清晨5点起床，陪着一群外国人开始晨练，早餐后一起从擒拿手、五步拳，练到开山棍和梅花单刀。我常跟朋友说，练武极其艰苦，大抵是正常军训的倍。 下午是文化课时间，在寺院西面的少林文化学院，课室里笔墨纸砚一样不少，各种颜色的手“龙飞凤舞“起来”，然而墨迹还未干，禅医师傅又开始为他们讲解经络、穴位以及针灸手法。日日如此。我喜欢和那群非洲学员待在一起，去体会那种原始的生命力。一个人开心大笑，其它人便跟着笑；一个人练武怒吼，其他人便一起吼。 这是一种很紧密的人与人的链接，它属于精神或更高的层面。 记得离别的那个晚上，非洲团和少林武僧们围着篝火，跳着非洲本地舞蹈，唱着古老的歌谣，每一个音符和鼓点，都源于生命的跳动。告别，也可以轰轰烈烈。 夜晚 然而夏季少林最有趣的时光莫过于夜晚，晚饭后先打打坐。参禅打坐，其先决条件是万缘放下，一念不生，所谓： 修习空花万行，宴坐水月道场。 降服镜里魔军，大作梦中佛事， 这是一生的修行。坐禅，实际是一种复原和治愈。 随后精神抖擞，笔者便会邀请聊得来的朋友一起喝茶，往往是这样的局：茶台左边是几个外国友人一脸问号和一堆问题，而右边则是三两个老和尚大笑指点，接着大家一边品茶一边下棋，我就坐在正中充当翻译，这种每天每夜中西碰撞的妙处，不言而喻。 在坐的外国人，多不是一般的游客，大多是该国某些政府部门的特派官员，抑或是大学教授，而右侧的老和尚，也皆有相当道行，大家天南地北无所不谈， 当弗洛伊德、萨特、加缪、王尔德、黑格尔还有伦勃朗、韦伯、伍迪艾伦的观点，和寒山、老庄、钱穆、曹雪芹、李渔的境界每天晚上不断交织碰撞， 夏天的夜晚也因此变得有趣且悠长 。 当然，也不是每天晚上都这么吵。少林是一个平台或载体，它能不断吸引一些传统文化的艺人聚集。有次深夜，和一位古琴老师交谈，除了茶与琴之外，寂静山里的夜，只有烛火不停闪烁。 有天晚上，蔡志忠老师说：“禅，不只是那一瞬的开悟，还有悟之前和之后的生活。” 一瞬间击中了我，以前的自己太过于强调巅峰的那一刻，但忘了去想，得到了之后怎么办？解脱了之后又怎么办？是维持，还是慢慢放下？这些问题没人躲得过。 其实就像这份工作，笔者把它当成一次冒险，一次对工作框架的再定义。 这份工作它需要劳作，有付出，也有财务上的回报。学习文化，传播文化，再传承文化，吃素、练字、练武、打坐、采药，每一天的劳作与心中理想的生活模式相互印证。这本身就是一种完满。 但更重要的是，这份工作没那么线性。没有太多线性的升职加薪抑或买房买车人生巅峰，没有太多的同类对比或竞争，它的巅峰可能取决于每一天，取决于每个当下，它是非线性的，过得好了，每天都可以是巅峰。 少林的冬很简单，洁净精微，需要做的就是进修，为来年做准备。 有一次大雪封山，百无聊赖的上午，便步行至监院的房间，发现他在写书法，于是二人各写几笔，然后喝茶闲聊，忽而窗外风声大起，走出门一看，雪花翩翩飞落，两个人就这样看一上午。 盐飞乱蝶舞,花落飘粉奁。奁粉飘落花,舞蝶乱飞盐。 又一次雪夜，当时正值Alphago和李世石大战，我每天都晚上都去找一位围棋四段的老和尚复盘。那晚是大雪，我们复到第四盘，耳边放着戴荃的《悟空》，那一盘棋李世石几乎可以说是节节败退，以致有些凄凉。 复到后面老和尚叹一声：阿法狗的棋有很深的禅意呐！ 说罢欲言又止，眼眶泛红，歌曲正好唱到那句“金箍当头，欲说还休”。诸位可以想象，少林是没有暖气的。天寒地冻，只得与松柏比一比谁先凋了。 古人说：门尽冷霜能醒骨，窗临残照好读书。故每年冬天都做一定的梳理，少林有三件宝贝，这里简单提一下： 禅 禅宗，是佛教中很有意思的一个分支。它不强调念经，不强调打坐，不强调所有形式性的修行，它讲究的是每一天的衣食住行，讲究顿悟，和顿悟前后的生活。 其实佛教各门派的目标大多一致，即解脱论。为了实现解脱，要经历漫长的修行，要虔诚和坚持。 但禅宗历来都是，一言半句就悟道，接着就解脱。 少林是禅宗祖庭，有达摩面壁的山洞，也有二祖断臂求法的立雪亭。为这些故事慕名而来的人络绎不绝，但最令他们想不到的是，这里却很少大型的法会，也没有太多诵经。僧人们大多都是写字喝茶，种地养花，时不时再做些清扫。他们也乐意聊天，两三句话总能把人逗笑。 有时候，笑就是一种悟。就如禅宗的教学方法，其实已经说明一切： 即境示人，借题发挥，下一转语，当头棒喝，以姿代言，正言若反。 冯友兰先生曾说，禅的起源是汉末至魏晋时期，作为外来者的佛教僧人，与本土的道士经常互相交流，这种被称作“清谈”的魏晋之风，后来便演化为禅宗。这是一门使人愉悦的宗教，这是它的善意。 寒山曾作过一首诗，笔者很喜欢，在此分享： “高高山顶上，四顾极无边。静坐无人识，孤月照寒泉。泉中且无月，月是在青天。吟此一曲歌，歌中不是禅”。 武 这是个太大的话题，但却不得不讲。因为对于武学，我们都有太多的误解。 首先，武学是一门学问，而不是一门运动或体育，它博大精深又十分讲究，往往失之毫厘差之千里；其次，武学的目的不是天上飞或水上漂，而是技击——第一时间击倒敌人（包括太极）；最后，武学体系起源于汉朝，它的大多数理论根基是中医，也就是《黄帝内经》中的经络学说，它的表现形式为套路，发展于唐宋，衰落于明清。 这是一个真实存在的世界，有无数的天才与大师究其一生投身武学 ，哪怕到2017年，中国还存在的门派和拳种至少有百种以上，无论是少林拳、太极、八极、八卦，抑或意拳、柔拳、形意、咏春，他们遍布大江南北，但主要集中在河南、山西、天津与河北。 任何一个门派的合格武者，对普通人来说，只要出手都会是致命的。这也是武学必须低调的一个重要原因。古时候练武，都要挑晚上练，还要找四面高墙的院子，就是怕别人偷学，因为真的功夫极具危险性。 话说回来，其实也没有那么玄乎，就是通过大量重复的训练，能够快速、有效地攻击他人最致命的穴位，但一般没练过的人基本不可能躲开，且从某种意义上说，一击必须致命，不然就是没练到家。因此，师傅收徒弟需非常谨慎，骨骼第二，人品第一。这也是武学体系不可能枝繁叶茂的另一重要原因。 我在少林是练武的，夏天外功练得多些，如站桩、石锁、沙袋、打桩、拍水各种基本功，所谓外练筋骨皮，也练套路，如小洪拳、五步拳、七星拳等，基本是白天练功，晚上抹药；冬天则是内功为主，如易经和洗髓，大多练气，大冬天晚上有时坐着练也能出汗。这些都是基本功，至少坚持百日，方算入门，俗称“百日筑基”。 关于武术，说到底还是要以身传身，只有搭上手，才知分量与真假。若有真正感兴趣的朋友，也可以私聊我，其实目前中国对传统武术感兴趣的人，不在少数。特此声明一下，我不是一名武者，我只是半个武痴。 医 武术里有句老话，“拳起于易，理成于医”。 武术从一种搏击，演变成一门学问，和中医是分不开的。如打哪里，怎么打，需要医学指导；如练功或对抗时受伤，需要中医正骨疗伤；更有一些武术，如铁砂掌，都必须用祖传的药方配合着练，不然必定越练越伤。 这种迫切的需求，促成了以中医为主体的少林医宗。我只是简单学习了针灸和药理常识，偶尔上山采药，主要用于四季养生。后来亲戚朋友生些小病，能简单加以治疗调养，也y已经很满足。 其实禅、武、医三者，在少林寺的僧人眼里，是同一个概念，是相通的。 所谓理成于医，以武入禅，再以禅运武，三者缺一不可。 少林的拳法练久了，慢慢就能懂得如何养生，有智慧的人，慢慢更能领悟出一种禅意。 这些都不是玩笑话。 以上，便是我在少林寺的工作经历总结。 最后想说： 有一种生活，看不见过去和未来，因为活在季节的深处。 冬天的果实在春天就要开始播种。夏天的味道在夜晚，在如何将田野的夜过得广阔且漫长。入秋忌闲看大雁，要酿酒储粮，采集药草，否则萧索寂寥的情绪容易滋长，会难以过冬。隆冬是一场战役，古时过冬是生死攸关的大事，天地万物遇寒则杀，所以心气要暖，再辅以饮食，导引。开春时沐浴，踏青行歌，它的快乐是冬天的馈赠，让春天变得可爱。有人说，生活在别处。我并不认同。生命中的每一刻不是永远都会是这样，眺望有时是一种疲惫，不如用心学会珍惜眼前。 忘却过去和未来，生命就会广阔，这是我们的风。 End.

是上海人与日本人和编的日本是世上最没有个性的国家,到处拷贝,在日本生活过就知道文化垃圾化.种群自私不知道廉耻话说潘金莲爱上西门庆后，武大郎很生气，但他也实在没办法。打吧，打不过西门庆；说吧，潘金莲又不听。士可杀不可辱，一气之下，武大郎决定跳海自杀。 他在大海中漂呀漂，被海水卷到一个岛子上，当地的渔民将他打捞起来，发现还有一口气，赶紧做人工呼吸，将垂死的武大郎救活了。 渔民们大喜，奔走相告，说是岛上来了一个高大、英俊、威猛的男子，咱们祖祖辈辈都矮，要利用这位先生的身高优势来改良咱们的人，推他为咱们的国王。于是武大郎就作了国王。三宫六院七十二妃，武大郎很快有了一大群王子。这些王子散到民间与平民女子通婚，于是从此以后当地居民的身高都有了显著的提高。 武大郎作为国王，开头还相当勤勉。每天都是“有事出班早奏，无事早早退朝”。但过了些日子，他发觉很没劲。官员们鸡毛蒜皮的事都要讲大半天。于是他说：“你们以后把事情的重要内容写成奏摺，交给我看吧。”官员们很惊奇说：“甚么叫做“写”？我们不识字，不会写”。武大郎说：“好吧，我给大家办个补习班，扫扫文盲吧。”于是他以自己有限的知识，给官员开了个扫盲班，学习文字。但武大郎是个买烧饼的人。只认识很少的字，很多字他只记得一些偏旁部首。官员们学习以及往外传播的时候，又忘掉了一些字的部分，于是这就形成一“假”文字，平假名、片假名之类。这是岛国文化的重要组成部份。 武大郎推行这项改革后，得到了更多的拥护。有一天他发觉臣民们没有姓名。于是他说：“这可不行，大家得有名有姓才行。当然，赵钱孙李等你们没法叫了，谁住哪里就叫哪姓吧。”于是有了“田中”、“松下”、“山口”之类的姓氏。至于名字，就由一、二、三、四的排吧。但老大不能叫“大郎”，那是我的忌讳，只能叫“太郎”。老二不能叫二郎，那是我弟弟武松武二郎的忌讳，只能叫“次郎”。其余的你们就按顺序叫吧，我没有意见。”于是这个国家有了“山口太郎”、“田中次郎”等名字。 武大郎推行这项改革后，得到了更多的拥护。有一天他发觉臣民们没有姓名。于是他说：“这可不行，大家得有名有姓才行。当然，赵钱孙李等你们没法叫了，谁住哪里就叫哪姓吧。”于是有了“田中”、“松下”、“山口”之类的姓氏。至于名字，就由一、二、三、四的排吧。但老大不能叫“大郎”，那是我的忌讳，只能叫“太郎”。老二不能叫二郎，那是我弟弟武松武二郎的忌讳，只能叫“次郎”。其余的你们就按顺序叫吧，我没有意见。”于是这个国家有了“山口太郎”、“田中次郎”等名字。 武大郎当了国王后，老是吃山珍海味，吃都吃腻了。他想起当初在海上漂流时，没有东西吃，只能捉生鱼吃。现在回想起来，那味道还是相当好的，于是他叫自己的厨师做鱼时一定要生做，不用做熟。这道菜推广以后，得到全国人民的热烈欢迎，并从此成为该国一道名菜----“鱼生”。武大郎还发现，当地人民是像中国人一样，睡觉时睡在床上。他很生气，想当初潘金莲和西门庆搞婚外情，西门庆经常到自己家，搞得自己没有地方睡，只好睡在地上。既然我当国王的亦要睡在地上，你们也只能睡在地上！这样“卧薪尝胆”才能不忘夺妻的耻辱！于是他照这意思颁布了一项法令。从此以后，该国的人民只能睡在块席子上，这就是所谓的“塌塌米”。 武大郎想，在中国当国王那气派，前呼后拥、旗子满天飞。咱现在这国家，连个标志都没有，那多没劲。于是他把自己卖烧饼的围裙拿出来，叫仆人洗洗，还算是白色的，就用它当旗子吧！但旗子上总得有个标志，武大郎脑子里所有的印像，只有卖过的烧饼。于是他烙了一个红红的、圆圆的烧饼，贴在围裙子的中间，这就成了那个岛国的国旗了。 武大郎当了若干年国王，无疾而终。他临死之前，仍然因为打不过西门庆、报不了夺妻之仇而耿耿于怀，于是留下遗训，要子孙后代找西门庆报仇雪恨。后来他的子孙们日夜操练，并到少林寺偷学了几招功夫，为了纪念国王武大郎，取名“武氏道”(后来由于学功夫的人文化程度低，加上该国文字是“假文字”，结果被传成了“武士道”)，又因为武大郎白手得天下，这些功夫又被称为“空手道”。 （1）文字 日本使用汉字、平假名、片假名3种文字，此外有时也使用罗马字。 汉字是从中国传入的表意文字。后来创造了万叶假名，利用汉字的音训来表现日本的国语。此后又从万叶假名的简化写法产生了平假名和片假名（9世纪前后）。平假名和片假名都是音节文字，现在各有46个。 在书写日语时，名词、动词、形容词等多数用汉字写，动词及形容词的活用变化部分、助动词和助词都用假名写。副词用汉字、假名都可书写。现在平假名已经广泛使用，片假名主要用于表示外来语。 在学校最初教的文字是平假名。但是，现在的孩子入学之前多数已经会读写假名了。 日本文字最初适用于竖写，但也可以横写。竖写的时候自右向左移行，古代竖写居多，为了便于表示数字和引用外国语，横与也逐渐普及了。不过阅读时仍是竖写的方便，所以一般报刊、杂志、书籍大多数是竖写。 （2）汉字 一种象形和指事均为十分发达的表意文字。例如，表示太阳的文字“日”了自太阳的形状，表示树木文字“木”是模仿树木的形态而创造的。又如表示“林”的文字由两个“木”并列而成，表示“森”的文字由3个“木”字重叠而成。汉字从中国传到朝鲜、日本和越南，据说汉字总数有5万左右。 这是指“字”数，“词”数则高达数倍以上。在日本官厅、公司及报纸使用的常用汉字规定为1945个（1981年）。但是，人名及地名使用的汉字还有许多，因此认识的汉字必须远远超过这个数字，否则看不懂报刊书籍。 此外，日本自己创造的汉字（称国字）也很多。从中国传入的汉字有中国式的音读和日本式的训读之分。 （3）日语的特征 日语具有独特的文章结构和固有的文字，与其他语言不太相似。从语系看，认为它与朝鲜语、阿尔泰语属于同一语系的主张较为有力，但至今尚无明确的证明。 从使用人口之多、语言文化程度之高来说，它与英语、俄语、汉语、西班牙语、法语、德语、阿拉伯语一样，也是世界上重要的语言之一。 现代日语的特征有以下几个。 ①混合使用几种不同种类的文字，有汉字、平假名、片假名、罗马字等。 ②使用的文字数量多，一般通用汉字约3000个（其中常用汉字1945个），平假名和片假名各46个。 ③文章可以竖写，也可以横写。 ④音韵结构单纯，音节种类少（标准母音仅ァィゥェォ5个）。音节由母音或由子音和母音构成，常以母音结尾，单独使用的子音仅ン1个。 ⑤表示同一事物，往往可用好几个单词。尤其是第一人称和第二人称的代名词种类极多（如表示第一人称的有ゎたし、ぽく、ぉれ；表示第二人称的有ぁなた、きみ、ぉまえ等）。 ⑥同音异义的音词很多（如对象、 对照、对称；追求、追究、追及等）。 ⑦由于职业、年龄、性别的不同，所使用的词语也相应有明显的不同。 ⑧助词（が、を等）、助动词（なぃ、だろぅ等）对句子的构成具有重要的作用。 ⑨主语在谓语之前，谓语在句末，句节的顺序比较自由，主语常常借助谓语的用法而省略。 ⑩敬语十分丰富而又复杂。 （4）日语难学吗？ 一般认为，学习日语在开始时感到较容易，原因是发音简单、语法规则方面例外较少，句子结构的限制较宽，难点主要在汉字的读写。 根据说话者是男性还是女性，是大人还是小孩日语在表达上也稍有差别。例如表示“我”这个词语，不同的说话人有不同的表达方法。更麻烦的是根据与对方的关系不同，表达方式也不同。另外，由于同音异义词过多，外国人有时一下子难以理解。 不过，日本人明白自己说的外语比较差劲，所以即使外国人说错了日语，他们也会努力去理解。 由于日语与其他语言有很大的差异，所以人们往往认为日语很难，其实日语的会话并不难，许多外国人在日本生活了1年以后，日常会话都说得很好，这就是一个证明。 据说目前世界各国日语学习者达200~300万，而且这个数字还在逐渐增加，尤其是东南亚各国日语学习者急遽增加。 （5）日语中的外来语 日语吸收了许多外来语。其中最早最多的是汉语。但是，这部分汉语大多数已经与汉语本来的含义不同，赋以日语的含义，因此难以称作外来语。 ①来自英语： 19世纪以来，吸收的英语词汇很多。随着中等教育以上的英语教育的普及，人们十分喜欢使用这些外来语，其数量之多可以说数也数不清。 信箱、球、公共汽车、游泳池、自动化、交通高峰时间、电视。 ②来自荷兰语： 从17世纪到19世纪，作为欧洲国家，只有荷兰和日本开展贸易，所以许多外来语来自荷兰语。厨师、焦点、软管、水泵、钻床、蛇麻草、啤酒、德意志、轻佻姑娘、两脚规、碱、咖啡、玻璃、橡胶、油漆、马口铁、锰、马达。 ③来自爪哇语： 席子、印花布。 ④来自葡萄牙语： 葡萄牙人是最早来到日本的欧洲人，所以日语中葡萄牙语的外来语也有很多。 炸虾、阌淳（字典没那两个字）、雨大衣、钮扣、面包、香烟、纸牌、秋干、扣针、十字架、荷兰、希腊、汗衫。 ⑤来自朝鲜语： 日语中来自朝鲜语的词语很多，但是现在能够作为外来语跟日语区别开来的已经很少了。 单身汉、徽章。 ⑥来自意大利语： 来自意大利语的外来语以音乐用语和烹调用语居多。歌剧、奏鸣曲、细面条、通心粉、终曲。 ⑦来自法语： 素描、公升、米、独立派、波兰舞曲、女帽、高级时装店、客观、克、怠工、剪影、未婚夫、土拨鼠、资产阶级、牛排、假日、瑞士、炸肉饼。 ⑧来自德语： 课堂讨论、主题、漂亮、打短工、病历卡、药布、淋巴、甲酚、煽动、神经衰弱、高压气体筒、流浪者、放大镜、歇斯底里、钠、小夜曲、伤寒、血色蛋白质。 ⑨来自马来西亚语： 不合格、铁锤、晰蜴。“日本汉字的表音性和表意性”中援引英国语言学家MOORHOU SE的著作《文字的历史》中的一段说法，试图假定文字和语言是各 自独立的传播手段。他说，从罗马字体系和汉字体系的文字传播的历 史看，正是“首先有文字”，而后有语言攀附于这些视觉性符号上的。 这话可能惟独对于日文的发展史差不多是正确的。拉丁文在欧洲的传 播与日本引进汉字的办法是大不相同的。不把语言和文字结合起来， 单凭它使用什么书写符号形式是无法区分体系的，而没有“形、音、 义”三结合的符号大都算不上文字。您能说因为越南文改用了罗马字 母就成了罗马字体系了吗？的确，当前的各种文化里都普遍地采用一 些表意符号，例如，阿拉伯数码、数学运算符号、化学元素符号、各 种表意用的字母、以至交通标志、商标符号和公共厕所上的男女标记 等等，不管这些符号与语言结合的程度密切与否。交通标志符号的指 意作用比文字还要具体，而且还被赋予了法律效力，但是不能因此而 强调文字都可以用符号来代替。按他的逻辑推广开来，那么是否将来 会创造一种国际符号文字呢？这是不可能的，因为语言比视觉符号要 复杂得多。汉字的表音功能虽然差了些，但是还没有退化到只表记 《说文解字》上描述的那种“字义”的表意符号的的地步。不然，日 文里的汉字本来就不必有音读这个现象。汉字有表意作用，西文也有 表意作用，不然英文就不会出现to，too，two；for，f ore，four；rite，right，write这样的异形 拼写法。其实西文也不是不能按照日文的办法使用汉字！如英文可以 把“海和伦敦”读作“sea＋London”没有问题，把“看e －看w－看n－看ing”读作“see－saw－seen－se eing”，这正是日文的办法。 语文的问题是复杂的！日本经济的繁荣促进了教育的普及，文化 的普及又掩盖了语文发展中的矛盾；对外开放的文化交流涌入了大量 外来语，逐渐地破坏了民族语文的稳定性。冗长拗口的片假名外来语 迫使日文采用日式缩写，如罢工由英文strike→sutora iku→日文suto，示威由英文demonstration→ demosutorachion→日文demo，大楼由英文bu ilding→birudeingu→日文biru，帐单也由英 文bill→日文biru，又造成许多同音词。必须说明的是，用 日本片假名写起这些英文外来语来要比上述罗马拼音字在感官上松散 模糊得多。信息时代的日语和日文正在处于急剧的变更中，这是肯定 的。 （2）汉字和“拼音文字”的视觉效果问题 该书的开头和末尾（前言和第237页）都反复强调“汉字一旦 “熟认”以后（关键在“熟认”二字！－－评者注），脑神经马上会 起闪电式的反射作用而得其意义，拼音文字因为不能形义结合，必须 经过大脑转驳而生反应作用，才能得其意义。如交通部曾一度废弃汉 字改用拼音地名，后来经常出错，在不得已只下又恢复了汉字地名， 这是现实生活中证明汉字不能废弃的例子。”我国的中央电视一台也 播送过一则日本的研究报告，举几个汉字词和它的平假名拼音词为例， 也得到上述的结论。我不怀疑这样的结论，正像前面提到过的，日文 假名的视觉效果本身就那么差，写在一起像一束杂草，汉字的整体性 比假名要好得多，这里还有一个习惯成自然的问题。可惜这样的研究 都只是做汉字和假名拼音之间的视觉效果比较，而有没有人做过让学 国日文的西方人来比较“扎幌－Saparo、东京－Tokyo、 京都－Kyoto、大阪－Osaka、横滨－Yokohama、 名古屋－Nagoya”这些地名对之间的视觉效果呢？我可以肯定， 如果把这四个地名分别以第一个日文假名“sa，to，ki，o， yo，na”或罗马字母S、T、K、Y、N表示，视觉效果一定会 更好！我以为，这种研究根本说明不了问题，只能起到混淆视听的作 用。您还不如这样说呢：汉字既可以从上向下写、又可以从左向右写、 还可以从右向左写，因此它比日本假名好，比拉丁字母更好。 （3）日文信息的现代化处理技术 世界计算机文字处理的历史不到半个世纪，西文系统的文字输入 从一开始就没有问题。如今在美国市场上，您可以花不到200美圆 就能买到一套“英文和西班牙文、意大利文、法文”之间这三对文字 的互译软件。日本在研究日文电脑处理方面比我国起步早了至少20 年。尽管日文有许多像格助词以及动词和形容词的语法词尾变化提供 翻译软件的编程信息，据说至今还没有设计出有实用价值的任何翻译 软件。问题当然是复杂的，但与日文中使用接近50％的汉字词汇不 无关系。中国改革开放后，汉字输入法在70－80年代曾进步很快， 一度呈现“万码奔腾”的局面，但花了近20年的时间，可以说还没 有一个成熟的汉字输入法，使用起来错误比机械中文打字机还要多， 一旦涉及汉语信息的计算机文字处理技术，就有一种一筹莫展的尴尬， 近10年来呈现停滞局面。归根结底，一种没有内部规律可寻的文字 书写体系，如何使用计算机做“智能、联想”的信息处理呢？有人不 承认这个现实，认为不是汉字的问题，而是使用计算机上的人没有仔 细校对。我以为，这话只说对了一半。您两眼目光炯炯地看着还要出 错，您叫计算机如何迅速地进行文字信息处理呢？ 该书前后反复陈述了由于使用日文文字处理机引起汉字复活的现 象，由于计算机容量的迅速扩充，储存50，000个汉字应该不成 问题。“过去曾因计算机（容量）的关系只使用片假名，而最近汉字 和假名混合使用的现象多起来了，并且已经超过当用汉字、常用汉字 的范围。。。。，趋向于无限的复杂的汉字。这样，现代人就能现实 地去读汉字，去写（打）汉字。比起手写来，用文字处理机可以打出 很难的汉字，有时连接续词、副词、形式名词等不必要的部分也都能 打出汉字，这确实在表面上可以说是汉字的复活。但是。。。。（只 会打字不会写）。。。并且，汉字变换的时候，机器不会处理同音问 题，人们也往往不去注意，这些都不能算是真正意义上的汉字复活。” （P。3）“因此，如果你是一个主张使用汉字的人，你可以利用他 写出含有大量汉字的文章。”我不懂，这样说来，人们写日文是可以 爱怎样写就怎样写了。这还有什么读写规范可言呢？我看你就别指望 使用计算机进行日文信息处理了。 该书也注意到“文字处理机产生的错误，是没有注意同音异义汉 字的变换，而照样翻出来。”如果照该书提供的统计数据，“日语的 同音词约占日语词汇36。4％，同样的读音，往往可以写成几十个 汉字，如果不用汉字书写，就会混淆不清，就会发生误会。”这两条 信息结合起来，你说文字处理机产生的错误率有多少。看来使用计算 机进行日文信息处理的希望更渺茫了。我希望我们一衣带水的近邻不 会因为借用我们的汉字而落到如此尴尬的局面。 （4）中日汉字文化的对比 我高度评价日本人能“青出于蓝而胜于蓝”从我们的汉字书写方 式提取了拼写日语的音节字母表（假名的五十音图）的文化价值。我 认为，日文之所以能够借用汉字表记现代汉语和能够限制汉字的数量， 都要归功于日本的音节字母（假名）的存在。日文之使用汉字是既成 的历史事实，我想斗胆冒昧地说，那是没有办法的办法，除了大量的 汉字有利于中日文化交流的作用之外，很少有值得推崇的地方！日本 之限制汉字是理所当然，这是建立日文读写规范所必须的第一步骤。 日本创造国字解决不了大问题。汉字复活绝对不是日文发展的方向， 因为它会无限地破坏日文的读写规范。我明白，一种书写符号系统一 旦在一种文化里生了根，要想改变是十分困难的。如果日本战后能够 接受美国教育使节团的报告里《劝日本改革书写语言》中推荐使用罗 马字的方法，日文的发展会更健康。一些同音词可以避开，许多问题 都可以在实践中逐步解决。但是日本选择了在原有的基础上限制汉字 的老方案。日语的假名（音节字母）难以胜任单独表记日语的重任， 但是作为日语的中介文字还是可以的，而且日本人很容易在假名日文 的基础上掌握日语罗马字，用以在无日文平台的电脑上收发日语信息， 这比中国人使用汉语拼音收发汉语信息要成熟得多。 日文关于限制汉字和汉字复活之争与中文关于使用简体字还是繁 体字之争有许多类似的地方。大陆的GB码只有6，763个简体字， 对于现代汉语已经足足有余，而台湾的BIG5码有13，000多 个繁体字，对于古典汉语尚且远远不足。于是又出现了一种包括中日 韩三国汉字的UNICODE，包括近21，000个汉字。又能怎 么样呢？《汉语大字典》就包括53，000个汉字，日文也说过去 使用过50，000多个汉字。显然2．1万汉字对于中文和日文都 不够！难道真的要把电脑词库增加到5万个以上汉字吗？电脑能够做 到，可是人脑能做到吗？关键在于如何迅速地从电脑词库里调出来使 用的问题。如果说日文取消汉字确有技术上的问题，那么汉字复活就 没有技术问题了吗？恰恰相反，汉字复活得越多，日文的同音词就越 多。 汉字是中国人自己创立的古老文字系统，在表记汉语的功能方面 当然比在日语中要好得多。虽然汉语的同音词也不少，但是多音字不 算太多，因此绝大多数汉字在中文里有固定的读法，在方言里也有各 自统一的规律。但是汉语缺乏语法形态变化，没有明确的汉语词汇分 合界限（如空格或词尾等），而且中国人的拼音意识比日本人差得远。 在古代，日本的音节字母（假名）比我们唐、宋时代用以研究汉字音 韵的三十六字母要高明了不知多少倍。使用假名注音和书写自己不会 用汉字写的词语在日本文化里已经根深蒂固。要知道，在民国初年制 定国语注音字母之前，中国任何汉语方言地区都始终没有创造出自己 的表音字母表。现在虽然有了汉语拼音字母，但是主要是用来给汉字 注音，没有广泛地进行过以汉语拼音书写汉语的社会实践。许多人在 小学毕业以后就把它丢到脑后了。汉语拼音汉字输入法还很不成熟的 主要原因就在这里。当前汉字输入法的所谓“智能”或“联想”，不 过是对于电脑词库里的汉语词汇的一种检索方法，语法功能还太少， 因此使用起来经常出错，非用人工干预选词很难写出可读性的文章来， 还不如纯粹使用汉语拼音根据上下文猜读更舒服，如果你的汉语拼音 熟练的话。看来日文文字处理机的水平应该比汉字的电脑输入法水平 高一些，不过问题都不少，应该说这主要是使用汉字造成的。关于这 个问题，我在讨论中国文字改革时已经争论过了，在这里不想再重复 了。 中国的汉语电脑信息处理水平是有目共睹的，只是有许多人对于 这个问题盲目乐观，看到可以用电脑打汉字上因特网传输就万事大吉 了。汉字语音输入法已经取得了很大进步，但是要达到使用水平并不 容易。即使汉字语音软件已经达到了可以朗读汉字文本的水平，要设 计汉字文本与外文的互译软件，还有很长的路要走。我以为，图形般 无规律的汉字是问题的关键。 （5）汉字在日文里会消失吗？ 该书作者根据近年汉字复活的现象反对1963年《语言生活》 137号安本美典“汉字的将来”一文中提出的汉字会像楔形文字、 埃及象形文字、克雷特文字一样终止了他的全盛时代，在2－300 年后接近消亡。他认为汉字不会在日语中消失。他的第一条理由就是： “汉字在日本已有1600多年的历史，日本的重要典籍和文物，都 是用汉字载录的，废弃汉字，等于切断历史，是日本人与他的传统文 化隔绝。再说，汉字跟儒家有关，跟忠君爱国有关，废了汉字可以动 摇日本的国体。天皇的名字，祖宗的名字都是用汉字写的，废了汉字 就是数典忘祖。”本人不懂，只要不提倡焚书坑儒，人在、典籍在、 文物在，只是文字的形式变化了，就能发生这样骇人听闻的意识形态 变化吗？如果使用日语罗马字，难道日本人就变成了欧洲人了吗？越 南人没有因为改用了拉丁字母而改变成欧洲国体吧？也不知道这样的 汉字优越论论调是中国人自己发明的还是从日本的汉字保护派引进的。 日本确实是个性格很强的民族，日本政府要员坚持每年参拜靖国神社 的做法，在战败被美军占领的条件下制定的“当用汉字表”还特地为 日本天皇的名字保留了几十个特殊汉字，这都体现了日本上层人物对 它的忠君爱国和国体的理解。不过这样的性格对于世界有好处吗？对 于世界文化有好处吗？这是值得我们推己及人加以深思的。汉字复活 对于日本的语文绝对不会带来什么好处。这与中国在使用简体字还是 繁体字，以及是否应该进行文字改革上所进行的争论十分类似。作为 一个使用汉字的中国人，我不会去反对汉字在日文里复活。但是我们 中国人不要受日文汉字复活思想那种混淆是非的理由的影响，而提倡 繁体字复活和反对中国的文字改革。中国古老文化的负担太沉重了， 如果我们也认为要像日本一样要保留从盘古开天到末代皇帝之间所有 的皇帝的姓名、年号和百家姓的家谱用汉字，才不算数典忘祖，我看 咱就什么改革也别做，就坐在纪念碑前做梦吧。

中国佛教思想对日本文化思想的影响--------------------------------------------------------------------------------作者：邱紫华 [2001-12-3 8:50:29]据传说佛教传入日本是公元522年（继体天皇16年）。中国南梁人司马达等人来到大和（今奈良县），在高市郡坂田原结草庵建寺，安置佛像进行礼拜。这是日本民间输入佛教的初始。但当时人们不知佛教为何物，把它看作奇异的外来神而未予理会。佛教正式传入日本是552年（钦明天皇13年）10月，百济明王进献金铜释迦佛像一尊和经论、幡盖等。天皇应大臣苏我宿祢稻目的请求，将佛像授予他并试行礼拜。正巧当时瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾舆和中臣镰子等上奏天皇说这是国神表示的愤怒和谴责。钦明天皇便派官员把供于苏我氏家中的佛像仍入难波的堀江中，放火烧毁伽蓝。经过近半个世纪的崇佛和排佛的较量，终于在公元596年由苏我氏之子苏我马子建成了法兴寺，佛教开始在民间流行。但是皇室一直持慎重态度，一直到舒明天皇11年（公元639年）才在皇宫内建立起百济寺。可见佛教和儒学传入日本时的遭遇颇不同。儒学随着汉字汉文、国家律令制度和伦理道德规范进入日本，几乎没有任何障碍，但佛教却经过了一番血与火的斗争和折腾。其根本原因在于一个民族引进某种文化、宗教必须在很大程度上适应其急迫的需要和固有文化的基本特点。佛教在移植日本的初期受到抵制有几个原因：首先，日本当时的神道思想已基本确立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒学是一种先进的理性思想和文化模式，它在很大程度上适宜于日本社会生活现实的需要，儒学本身不具有排他性，其崇奉的“天地君亲”也正是日本神道自身所尊崇的对象。传入日本的佛教是大乘佛教，释迦牟尼已被视为大神，同时已有较系统的神系。就其功能而言，佛陀既有创世功能又有普渡众生至西方极乐世界的救世功能，这不能说不对神道教信仰直接构成威胁。神道教正是基于天皇和皇室是天照大神的直系子孙来建立起神圣的统治地位的，在功能上远不及佛教的圣人无比宏大，佛教的引进有损天皇的威望。其次，佛教宣扬的人生哲学，尤其是消极厌世和出世态度同当时日本民族的思维水平和热衷于现实的生活趣味相去甚远。我们从《古事记》和《万叶集》的诗歌所描写的事件中表现出来的日本人对生活的热爱，对生命情趣的乐观态度以及对死亡的悲悯心理，就可以发现这种强烈的入世要求和文化心理同佛教悲观主义的人生哲学是格格不入的。再次，佛教的出世哲学宣扬出家人“六亲不认”，出家即无家，无国无家，脱离社会政治与家庭责任，不崇拜佛陀以外的任何权威，例如中国佛教就有“沙门不敬王者”之说，这对于日本传统的血缘氏族亲亲感情和伦理秩序无疑是极大的冲击和破坏，同时，这种观念对于天皇制度建立伊始的中央集权的历史要求无疑也是一种挑战。基于上述原因，佛教在传入之初遭受排斥和打击是必然的。但是，日本皇室统治阶级又面临棘手的问题：为什么被日本人视为先进国家和发达文化的中国其佛教却那么兴旺发达呢？在一切皆从中国引进的背景下为什么不能引进佛教呢？当时日本上层的有识之士如圣德太子也都看到东方大陆上的印度、中国、高丽、新罗、百济等国都是佛国圣土，为什么日本不能引进佛教呢？这些问题本身就说明佛教具有不可忽视的思想价值和社会价值。这是日本引进先进的中国文化和技术时不得回避的问题。事实上，佛教对日本的农业文化也具有一定的适应性，例如佛教宣扬惩恶扬善、轮回业报、道德自我修养、明心净性等无疑也是有利于社会稳定，同时由于相信佛教有巨大的宗教功能，如“守护国界”“护国利民”等，所以佛教的引进也具有一定的社会价值。更主要的是，佛教本质上是一种崇高神异的宗教，神异力量无疑对任何人都具有巨大的吸引力和惊奇感。佛教之所以能传入中国并在中国生根，很大程度上是由于这种奇异宗教的神异力量。“所谓神异，本体上说，乃是神通的显示。表现超人能力，这是属于奇迹般的灵感的东西，而灵感又是从瞑想中获得的。通是智慧的事情，尤其是指表现为智慧的、不可思议的言辞行为……但神通本身却是瞑想的重要内容。因为，神通伴随瞑想出现在具体的实践当中。神通具有一种特殊能力，它能使人获得最高程度的自由。……这种佛教意识，正是源于这种神奇的魅力。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第40-42页。）印度巴利文佛经《沙门果经》就描述了修行者通过禅定方式修炼到一定程度时，“这时的修行者就可以专心于各种神通，能够体验证实它们。也就是说，一身变多身，多身变一身；有时显身，有时隐身；穿墙透壁，如若无阻；步入山岭，如在空中；出没大地，如在水中；横渡河水，如履平地；空中垫座遨游，如鸟展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界”。（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第43页。）这说明神通是智慧的作用或结果，修炼者神奇本领的获得，正是禅定瞑想的结果。佛教对于有萨满教传统及神道传统的日本人来说，其神异化自然而然地也同样具有巨大的吸引力和惊奇感。但是，日本文化对佛教的引进是有所保留的，这就必然要对其筛选和曲解，以便更加适宜日本社会生活和民族文化心理的需要。日本民族在对佛教“戒、定、慧”三学的宣教和实践中，对“戒律”的歪曲和废驰是所有崇信佛教的东方国家中都没有先例?，近代日本佛教几乎取缔了佛教全部戒律，把戒律严明的佛教变成了最自由的心灵的宗教，把佛教思维的直觉性同该民族诗性的思维方式结合起来，这也是日本神宗和净士宗格外发达的原因之一。佛教传入日本大致经历了引进、融汇各宗和独立发展两个阶段。引进和融汇时期（推古天皇一平安时期，约公元604年－835年）：公元604年（推古天皇12年）圣德太子制定了“17条宪法”（政治原则），其中第二条强调“笃敬三宝，三宝者佛法僧也，则四生之终归，万化之极宗，何世何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉？”其意思说佛教是一切有生命东西的最后依托，是万化终极规范，无论何世何人，无不尊崇佛教；佛教能把极恶之人教化归善。圣德太子自己认真研习佛经，写有佛教论著《三经义疏》（《法华经》，《胜曼经》，《维摩诘经》三经之义疏）。在公元645年的“大化革新”时期，天皇采取了一系列措施播扬佛教：如率先启用留学中国的学问僧作为高级官吏；大化元年颁布了“兴隆佛教”的诏书，大量修建建佛寺，专门拨给佛寺以土地；天武天皇还下令每家必设佛堂，以至到7世纪末，日本国就有了寺院540余所之多。这种以政令形式推行佛教的结果，使佛教从民间宗教变质为国家宗教和显教，不仅使佛教进入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教传统发生融合。在圣武天皇执政的天平年间，佛教达到了极盛。这时大量的僧人不畏生死到中国求法，不少中国的佛僧也以超越生死的气度来日本弘扬佛法。这时期从唐朝系统地传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗，史称“奈良六宗”或“南部六宗”。中村元指出“日本佛教是在中国佛教的支配之下发展起来的。日本佛教徒总是有意识地努力使他们自己的宗教与中国佛教相一致。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240页。）天平时期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分别在中国的天台山和长安的青龙寺带回去了天台宗和真言宗。在佛教思想上，他们已不再是依样画葫芦的单纯模仿了。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程。最澄的天台宗把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。中国天台宗在哲学上主张“三谛圆融”及“一念三千”。所谓“三谛圆融”是指从认识论上看，认为事物本质的空无、假有、非有非无其实完全一致，都能达到对事物本质圆融的认识。这是针对其他派别分别从某一方面把握事物，并把这一方面的看法视为真理的谬见而发的。所谓“一念三千”是指宇宙全体（三千）其实都在一念（个体心中）之中。宣扬“一切众生皆有佛性”，众生可以修炼成佛的大乘佛教主张，从而得到了信众的普遍欢迎。为了有利于天台宗的生存发展，最澄还公开地耍起了“护国爱民”的功利旗帜，把佛教原来对立的四宗竭力调和起来。?种融和和包容精神，正是日本民族传统的思维方法，适应了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。空海在中国长安学得密宗。密宗认为世界的本质是色（物质）和识（心，精神）构成，因此世界万物，佛和众生都是六粗大原素和心（精神）构成。宇宙的全部活动其实都是大如来的身心活动（身密）；宇宙中所有的声音都是大如来的口密；一切精神思维活动是意密；所以全部精神与物质的运动都是在“三密”之中。密宗主张只要修炼“三密加持”即手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观（形象思维）佛尊就可以使自己的身，口、意“三业”清净，只要做到与大日如来佛之身、口、心相应即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化，所以容易为信众接受。此外，空海强调念咒（口密）的特异功能，著有《声字实相义》，其中宣扬文字反映实相（对象），文字替代实相的作用等。这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说，不仅容易理解接受，而且倍感亲切。在佛教教义方面，与最澄，空海同步的是，这一时期出现了类比附会的“本地垂迹说”，这是企图把佛教日本化的一种努力。所谓“本地垂迹说”的理论认为日本神道教的诸神乃是佛在日本的化身（权现），佛为了在日本拯救众生而以神道诸神的身分出现。这种“神佛同体说”的解释既符合佛教的普渡众生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理论的建设。这种神佛调和的倾向是日本民族性中容纳精神的体现，也是佛教日本化的历史的必然要求。所以今天的日本人既参拜神社也同时朝拜佛寺而没有任何不自在的感觉。独立发展时期（镰仓时代一安士桃山时代，1184年－1600年）：佛教在全盘引进时期紧紧依附政权的支持，在一定程度上具有政教合一的特征。以最澄、空海开始融汇各宗教义以来，日本佛教的自觉性独立性逐渐显露出来，其表现是从政教合一转化为政教并立，对政权的依赖性减小了。平安建都以后，贵族势力日益强大，贵族生活荒淫糜烂，他们要求佛教为其享乐主义服务，为其荣华富贵的生活祈祷平安。贵族不仅希冀佛教保佑现世生活的安逸，还渴望来世的幸福享乐。因此，佛教同国家利益日渐疏远，而在时尚的要求下，佛教净土宗等开始繁荣起来。日本佛教在这一时期开始显露出极鲜明的实用主义，中国佛教的各宗各派只要适宜现实需要，就加以利用，而远离日本社会现实需求的就弃之于旁，例如，具有相当哲理思辨性的唯识宗就从未受到日本佛教学者的青睐。这种结果必然是融汇趋势的增强，融汇的结果也就必然产生最适宜现实需要的新理论新宗派。这一时期前段，日本佛教寺庙开始脱离城市建筑到远山之中，出现了所谓“山岳佛教”。日本佛教的独立自由性在建寺地点上，在融汇各宗各派的观点上，在迎合现实需要方面都表现出来了。这就是日本佛教的本土化或民族化。日本佛教本土化的标志是净土宗和禅宗的兴旺发达及世俗化的趋势。这里，我们重点谈谈净土宗和禅宗为什么会在日本风行以及日本佛教在传播过程中所表现出来的日本民族性的特点加以讨论。净土宗又称莲宗，由中国东晋高僧惠远所创，因其在庐山东林寺所结白莲僧团而得名，是中国佛教重要的宗派，经过南北朝的孕育和发展，到唐代达到鼎盛。净土宗所研习的经典是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《经生论》，即所谓“三经一论”。该宗认为，通过净心修炼最终可以往生到阿弥陀佛所在的西方极乐净土，永脱轮回。净土宗的修炼方法，除遵循佛教的一般处身原则“诸恶莫作，众善奉行”之外，最根本的是“一心念佛”，这就是所谓的“念佛三昧”。净土宗强调信众第一要信念坚定，第二要发愿，第三要实行；这“信愿行”三者在佛门中叫做“净土三资粮”。惠远施行的是佛教传统的观想念佛，所谓观想念佛也叫做观相念佛，定中念佛，指在修持禅定的过程中思念阿弥陀佛的形象和净土诸经中描写的西方极乐世界中的美妙景象。无疑，这需要相当强烈的想象能力和形象思维能力。唐代净土宗的第二祖善导大和尚为了弘扬本宗，在修行方法上更简化为印度佛教早就有的“称名念佛”即口称念佛，就是要信众不断地念诵阿弥陀佛的名号或诵“南无阿弥陀佛”，也能在死后前往西方佛国净土。善导所倡导的“称名念佛”方法更简单易行，更容易为日常繁忙操劳的民众所接受所施行。因此，净土宗在中国南北朝时期佛教各宗派的竞争中脱颖而出，成为显宗。基于同样的原因，净土宗对于大多数不懂汉文，不能念诵佛经的日本民众来说无疑打开了方便之门，同时对非常讲究实用功利性的日本民族来说，西方净土极乐世界同高天原一样具有极大的诱惑力，因此，在平安末期净土宗在日本天台宗僧人源信的倡导下很快风行起来。不仅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之时，在修持上也都开始采用“称名念佛”的简化方法。中国佛教禅宗在奈良时代开始传入日本，但无大的影响。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧觉阿入南宋，从佛海禅师学得临济宗杨歧禅归国，建宗名“达摩”。以后日本名僧荣西（1141年－1215年）两次来宋，得黄龙派虚庵禅师之传，归去后创日本“临济宗”，大力传播禅宗教义，并著有《兴禅护国论》。此后入宋的佛僧几乎全部接受禅学。宋元之交，一些南宋禅僧流亡日本，如临济宗名下的名禅师兰溪道隆就受到嵯峨天皇的礼遇，敕赐“大觉禅师”号。这样，“宋代的禅可以说象洪水一样涌进日本。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第216页。）室町时代广大僧众都争相诵读《临济录》和《碧岩录》、《无门关》等禅宗著作。禅宗佛学在日本社会产生了极大的反响，究其原因在于禅宗的世俗性、现实性、心灵的自由性和实现人生终极目标的直截了当性。禅宗同净土宗一样适应了日本民众的文化心理，切合了日本社会的现实需要，所以得到了很大的发展。中国唐宋时期禅学对诗歌创作和诗歌理论的渗透、对绘画艺术创作和画论的渗透、对中国武术的渗透等，都直接影响到日本文化。禅宗尤其赢得了日本武士阶层的崇敬与欢迎。禅宗为什么在日本会对武士阶层产生那么大的影响，甚至被称为“武家佛教”呢？这大概有如下原因：第一，佛教禅宗武术所具有的神异力量。禅宗依然是佛教中的一宗，人们信仰佛教超现实的神秘性，尤其是传说在禅定修炼中能获得超凡的神异力量，这无疑对以习武为业的日本武士们具有无比的诱惑力。中国佛僧习武的传统及取得的成就肯定对日本武士阶层产生过较大的影响。中国佛僧习武的历史绵长。史载北魏太武帝于太平真君六年（446年）在平息卢小胡、盖吴起义时，就在长安一佛寺发现寺中藏有兵器，怀疑寺僧同盖吴勾结，便大怒而诛杀众僧，这说明当时寺院有习武之事。以后在隋末又有少林僧众协助秦王李世明而敕封奖谕、勒石纪功，其碑尚存。以后中国武林中就有谚语：天下功夫出少林。这说明，禅法同武术结缘很早。少林武术讲究气功、养生、炼气、意念，把印度瑜伽术同中国古代武术创造性地结合起来。传说少林武术功夫能以内气百步击倒人而不觉察；能在水面上如平地般行走；可以一指击人致死；可以练就不怕暴力击打的“铁布衫”功夫及飞檐走壁等等神异能力。这些传说中具有神异魅力的禅宗武术无疑对于内战连绵的日本武士们有极大的诱惑力。第二，禅宗所宣扬的直截了当简便易行的修行手段，对于没有文化的日本武士阶层来说是获得神奇力量的最便捷之道。禅宗不立文字，没有繁难的汉文经典，就修炼方式来说也不讲究对佛经经典的学习，而只求以平常心在行走坐卧、谈笑风生中去领悟武术的奥秘，以随缘任运的态度在自然而然的状态中体悟搏击技巧。这对于普通没有文化知识的日本武士来说，是获得神异力量的切实可行的道路。第三，禅宗了悟生死的超脱态度符合日本武士的尽忠心理及培养视死如归的大无畏精神。由于各领主之间战乱频繁，因此各领主都拥有大批武士。武士信奉中国伦理的“忠”、“信”、“义”精神，但武士的忠义不是对天皇对国家，而是对供养其生存的领主。禅宗也宣扬生死轮回和灵魂不死的佛教教义，禅宗主张在顿悟中，参悟生死，达到无生无死的涅pán＠①境界。例如，中国武术典籍《少林宗法》第一篇中就写有：“参贯禅机，超脱于生死怖畏之域”的思想境界为武术的“极致所归”。在佛教教义的感染下，日本武士注重培养视死如归的无所畏惧的“无我”精神。这种精神在后来国家神道的鼓励下，转化为坚韧狂热的“武士道”精神。第四，禅宗宣扬的直观顿悟有利于培养武士的直觉力和思维敏锐性。直觉顿悟只有在精力高度集中、无我忘我的思想状态中才能得到激发。它不依赖理性与思索，而是靠训练的基本功在随缘任运的自然放达的状态中获得，中国禅宗称这种自由旷达的精神状态为“平常心”、“无住心”，日本禅宗称之为“不动智”。日本济庵宗彭在其武学名著《不动神妙录》中认为，“不动智”是武士立身之本，为拳术的关键。“不动智”不是不用智，而是指精神思想不僵固执着于某一方面，而是指精神思想前后左右、四方八面流动而“无停留处”，这也正是在任运自如中处处用心的意思。所以“无停留处之心”被日本武士尊奉为“神魂”。该书说：“心之置所，言心置何处。心置敌身之动，则心为敌身之动所取；心置敌之刀剑，则心为敌之刀剑所取；心置我刀剑，则心为我刀剑所取；心置不被砍杀之所，则心为思不被砍杀之所取；心置对人戒备，则心为对人戒备所取；盖言之，心无置所。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第503页－504页。）日本流行的禅话《剑的滋味》中讲述了日本著名武士柳生又寿郎学剑于名剑手武藏的故事。柳生向武藏学剑道，武藏先让他安下心来作忠诚的仆人，树立十年学成的耐心。三年之内，每天只要他做饭、洗碗、铺床、打扫庭院、管理花园，只字不提剑的事，不许碰一下剑，目的是让他放下驰求心。之后，在柳生干活的当儿，武藏出其不意地时以木剑向他一击，使他早晚都得时刻品尝遭剑击的滋味，念念都在警觉之中，如此用心，终于悟出了个中三味，遂成为全日本最精湛的剑手。所以日本柳生派武术著作《活人剑·无刀之卷》说：“不杀人，我们以不被杀为胜。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第504页。）武士们极力使自己获得超常的敏锐的直觉感悟能力，即技巧以外的神异能力。这种直觉感悟力很接近心理学中的“第六感官”能力，它不是依靠思维理性获得，而是来自于职业的本能或者说是先天的敏感。“在武家时代那一种真创的斗争社会中，坐禅、剑术、柔术，都成为斗争的精神训练的要义，而禅定可以变为军队的最高统率，创术的最高秘奥，战斗的最高策略。无论你自己说是怎样高明的禅师，要在‘战斗’和‘死’的考试上不落第，才可以算为初等及第。”（注：戴季陶：《日本论》，海南出版社1994年版第169页。）从总体上说，禅宗所提倡的“不立文字，教外别传，通过坐禅得道等，这些很适合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果说旧佛教是公家（皇室）佛教，那么它就是武家佛教。”（注：坂本太郎：《日本史概说》，商务印书馆1992年版第186页。）但是中国佛教的任何宗派在日本都发生了某种程度的变形，这种变形正是日本民族文化心理结构必然对外来文化所作出选择、扬弃、吸收的结果。日本佛教从尊崇自然人性出发，对中国佛教的种种戒律进行了全面的“废弃”，也就是以自然人性排斥佛教的禁欲主义。日本民族传统非常尊崇人类的自然天性情欲，在伦理上和制度上从不压抑和约束人的正常情感和欲望。儒学家太宰春台(1680-1747)“把自然的人的感情称为真情，他列举“好恶、苦乐、忧喜之类”都作为真情。他认为：“无人无此等感情。大人小人，贵者贱者并无多少差异。又父母妻子恩爱之情，贵贱无异。此等感情皆出自人之天性至诚，绝无虚伪，故称之为真情”。“天性乃人与生俱来之本性。不待教导，无须学习，不用勉强，无思无虑，自然而然之事，皆天性之事。此即名为诚。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第241页。）所以中村元说：“在充分满足人的欲望与感情这种意义上的自然主义是日本佛教的主要倾向。整个说来，日本佛教倾向是享乐主义。例如，祈祷仪式实际上成了平安时代的贵族享受现世快乐的一个机会。‘春天就在眼前，梅花的芬芳轻轻飘来，与竹林深处传来的清香混合在一起，使人觉得好象已经身临活生生的佛陀的国度’（《源氏物语》）。对他们来说，现实世界上的一次佛教集会就已经是极乐净土了。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第242页。）例如，日本人就把佛教追忆和崇拜祖先的盂兰盆会改变成为全民族在夏日举行的重大节日。至今，在盂兰节日中大家高高兴兴载歌载舞进行狂欢。这种自然主义直接导致了佛教戒律的废驰。唐僧鉴真曾使日本佛教确立了严格的戒律，但随着时间推移，“戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存实亡，来自各国（日本地方设国、郡、里——引者注）的人聚集在一起只不过是在寺院的戒坛周围闲逛而已。他们对大小戒律一无所知，他们也不试图去辨别一下什么样的举止行为是违反这些戒律的……持斋持戒的人完全绝迹了。戒律的废驰在净土宗教徒中间特别盛行。‘那些专念阿弥陀佛的人说，他们玩围棋、双陆并不违背任何对他们的教导。私通和吃荤也并非往生净土的障碍。末世持戒是市中之虎。那应该为人所恐惧，为人所僧恶。一个害怕罪行和畏惧邪恶的人肯定是一个从不相信佛的人’。法然(1133-1212)所传布的净土教学说完全无视持戒与破戒之间的区别。它只强调念阿弥陀佛。‘如果一个吃鱼的人可以往生净土，那么一只猿猴就肯定可以往生净土。一个人吃不吃鱼是无关紧要的，但是念阿弥陀佛的人是注定要往生净土的’……‘明治维新’以后，实际上佛教各宗都舍弃了戒律，这是一个众所周知的事实。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）日本佛教以自然主义态度废驰戒律之后，佛教众僧都饮酒、聚妻、做生意、置财产，同世俗民众几乎没有明显的区别，尤其在两性关系上，不仅放荡而且有理论主张。例如平安时代末期出现的异端邪教立川流派就“把男女性交的阴阳之道与即身成佛的秘密教义看作一回事。这些放荡乱伦的秘密仪式从镰仓时代的初期到中期在各处流行……与立川流派同样的倾向也出现于净土教中。这种倾向的一个例证就是所谓的‘相继开会の一念义’（保证遵守一念义的那些人得救与赎罪）。这种教义宣讲如下：‘所谓一念即意为两个人一条心。男女二人合二为一，都感到愉快时，他们齐声念一遍南无阿弥陀佛；那就是一念义的意思。因此，那些仍然单身的人们，害怕他们不能往生净土，就得找到自己的伙伴’。”（注：日本《念佛名义集·净土宗全书·10》。）甚至日莲宗也认为“特别重要的法门在于两句话：烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。正当男女交会之时，吟唱南无妙法莲花经——那正合乎我们所说的烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。”（注：日本《四条金吾殿御返事》。）“德川时代的各种文艺作品显示，一些本来表示佛教各种神圣观念的词汇，竟然被用来作为暗示淫乱放荡场面的隐语。这种亵渎宗教神圣性的例子在印度和中国都是从未见过的。恐怕是日本独特的现象……这种态度使日本人认为，他们肯定自然的情欲和废弃戒律并不一定意味着舍弃道德秩序。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）佛教对日本民族的想象力、直觉领悟力和审美思想中对意境、意象的追求，对空寂、闲寂、枯瘦、幽玄美学思想的形成，对以禅喻诗、对自然万物的有情众生的情感等都有极大的深化作用。但是也应该看到，无论佛教的渗透多么强烈，也不可能改变日本民族的现实主义和自然主义的人生态度，正是这一基本民族因素，形成了日本民族审美思想的独特性。字库未存字注释：＠①原字般下加木（原载《咸宁师专学报》1998年4期 作者系华中师范大学文学院教授、博士导

希望朋友在了解日本的同时抵制日货！

第三部你就不用问了，现在只有导演和编剧知道，连演员自己都不是太清楚，等到8月底你再问，会知道三三两两的事。

希望对你有帮助! 一些值得争论的问题 （1）文字的功能是什么？文字与语言的关系应该怎样？ 本人以为，该书第四章从思考什么是文字出发，最后还是在语言 和文字是什么这个概念上出了问题。说白了，文字的功能很简单，那 就是：“您想说的话，您写得出来吗？”和“您写出来的话，别人读 得出来吗？”这就是文字与语言的关系，也是文字的表音性和表意性 的关系。不能舒服地做到这两点，就算不上好文字。该书的第四章 “日本汉字的表音性和表意性”中援引英国语言学家MOORHOU SE的著作《文字的历史》中的一段说法，试图假定文字和语言是各 自独立的传播手段。他说，从罗马字体系和汉字体系的文字传播的历 史看，正是“首先有文字”，而后有语言攀附于这些视觉性符号上的。 这话可能惟独对于日文的发展史差不多是正确的。拉丁文在欧洲的传 播与日本引进汉字的办法是大不相同的。不把语言和文字结合起来， 单凭它使用什么书写符号形式是无法区分体系的，而没有“形、音、 义”三结合的符号大都算不上文字。您能说因为越南文改用了罗马字 母就成了罗马字体系了吗？的确，当前的各种文化里都普遍地采用一 些表意符号，例如，阿拉伯数码、数学运算符号、化学元素符号、各 种表意用的字母、以至交通标志、商标符号和公共厕所上的男女标记 等等，不管这些符号与语言结合的程度密切与否。交通标志符号的指 意作用比文字还要具体，而且还被赋予了法律效力，但是不能因此而 强调文字都可以用符号来代替。按他的逻辑推广开来，那么是否将来 会创造一种国际符号文字呢？这是不可能的，因为语言比视觉符号要 复杂得多。汉字的表音功能虽然差了些，但是还没有退化到只表记 《说文解字》上描述的那种“字义”的表意符号的的地步。不然，日 文里的汉字本来就不必有音读这个现象。汉字有表意作用，西文也有 表意作用，不然英文就不会出现to，too，two；for，f ore，four；rite，right，write这样的异形 拼写法。其实西文也不是不能按照日文的办法使用汉字！如英文可以 把“海和伦敦”读作“sea＋London”没有问题，把“看e －看w－看n－看ing”读作“see－saw－seen－se eing”，这正是日文的办法。 语文的问题是复杂的！日本经济的繁荣促进了教育的普及，文化 的普及又掩盖了语文发展中的矛盾；对外开放的文化交流涌入了大量 外来语，逐渐地破坏了民族语文的稳定性。冗长拗口的片假名外来语 迫使日文采用日式缩写，如罢工由英文strike→sutora iku→日文suto，示威由英文demonstration→ demosutorachion→日文demo，大楼由英文bu ilding→birudeingu→日文biru，帐单也由英 文bill→日文biru，又造成许多同音词。必须说明的是，用 日本片假名写起这些英文外来语来要比上述罗马拼音字在感官上松散 模糊得多。信息时代的日语和日文正在处于急剧的变更中，这是肯定 的。 （2）汉字和“拼音文字”的视觉效果问题 该书的开头和末尾（前言和第237页）都反复强调“汉字一旦 “熟认”以后（关键在“熟认”二字！－－评者注），脑神经马上会 起闪电式的反射作用而得其意义，拼音文字因为不能形义结合，必须 经过大脑转驳而生反应作用，才能得其意义。如交通部曾一度废弃汉 字改用拼音地名，后来经常出错，在不得已只下又恢复了汉字地名， 这是现实生活中证明汉字不能废弃的例子。”我国的中央电视一台也 播送过一则日本的研究报告，举几个汉字词和它的平假名拼音词为例， 也得到上述的结论。我不怀疑这样的结论，正像前面提到过的，日文 假名的视觉效果本身就那么差，写在一起像一束杂草，汉字的整体性 比假名要好得多，这里还有一个习惯成自然的问题。可惜这样的研究 都只是做汉字和假名拼音之间的视觉效果比较，而有没有人做过让学 国日文的西方人来比较“扎幌－Saparo、东京－Tokyo、 京都－Kyoto、大阪－Osaka、横滨－Yokohama、 名古屋－Nagoya”这些地名对之间的视觉效果呢？我可以肯定， 如果把这四个地名分别以第一个日文假名“sa，to，ki，o， yo，na”或罗马字母S、T、K、Y、N表示，视觉效果一定会 更好！我以为，这种研究根本说明不了问题，只能起到混淆视听的作 用。您还不如这样说呢：汉字既可以从上向下写、又可以从左向右写、 还可以从右向左写，因此它比日本假名好，比拉丁字母更好。 （3）日文信息的现代化处理技术 世界计算机文字处理的历史不到半个世纪，西文系统的文字输入 从一开始就没有问题。如今在美国市场上，您可以花不到200美圆 就能买到一套“英文和西班牙文、意大利文、法文”之间这三对文字 的互译软件。日本在研究日文电脑处理方面比我国起步早了至少20 年。尽管日文有许多像格助词以及动词和形容词的语法词尾变化提供 翻译软件的编程信息，据说至今还没有设计出有实用价值的任何翻译 软件。问题当然是复杂的，但与日文中使用接近50％的汉字词汇不 无关系。中国改革开放后，汉字输入法在70－80年代曾进步很快， 一度呈现“万码奔腾”的局面，但花了近20年的时间，可以说还没 有一个成熟的汉字输入法，使用起来错误比机械中文打字机还要多， 一旦涉及汉语信息的计算机文字处理技术，就有一种一筹莫展的尴尬， 近10年来呈现停滞局面。归根结底，一种没有内部规律可寻的文字 书写体系，如何使用计算机做“智能、联想”的信息处理呢？有人不 承认这个现实，认为不是汉字的问题，而是使用计算机上的人没有仔 细校对。我以为，这话只说对了一半。您两眼目光炯炯地看着还要出 错，您叫计算机如何迅速地进行文字信息处理呢？ 该书前后反复陈述了由于使用日文文字处理机引起汉字复活的现 象，由于计算机容量的迅速扩充，储存50，000个汉字应该不成 问题。“过去曾因计算机（容量）的关系只使用片假名，而最近汉字 和假名混合使用的现象多起来了，并且已经超过当用汉字、常用汉字 的范围。。。。，趋向于无限的复杂的汉字。这样，现代人就能现实 地去读汉字，去写（打）汉字。比起手写来，用文字处理机可以打出 很难的汉字，有时连接续词、副词、形式名词等不必要的部分也都能 打出汉字，这确实在表面上可以说是汉字的复活。但是。。。。（只 会打字不会写）。。。并且，汉字变换的时候，机器不会处理同音问 题，人们也往往不去注意，这些都不能算是真正意义上的汉字复活。” （P。3）“因此，如果你是一个主张使用汉字的人，你可以利用他 写出含有大量汉字的文章。”我不懂，这样说来，人们写日文是可以 爱怎样写就怎样写了。这还有什么读写规范可言呢？我看你就别指望 使用计算机进行日文信息处理了。 该书也注意到“文字处理机产生的错误，是没有注意同音异义汉 字的变换，而照样翻出来。”如果照该书提供的统计数据，“日语的 同音词约占日语词汇36。4％，同样的读音，往往可以写成几十个 汉字，如果不用汉字书写，就会混淆不清，就会发生误会。”这两条 信息结合起来，你说文字处理机产生的错误率有多少。看来使用计算 机进行日文信息处理的希望更渺茫了。我希望我们一衣带水的近邻不 会因为借用我们的汉字而落到如此尴尬的局面。 （4）中日汉字文化的对比 我高度评价日本人能“青出于蓝而胜于蓝”从我们的汉字书写方 式提取了拼写日语的音节字母表（假名的五十音图）的文化价值。我 认为，日文之所以能够借用汉字表记现代汉语和能够限制汉字的数量， 都要归功于日本的音节字母（假名）的存在。日文之使用汉字是既成 的历史事实，我想斗胆冒昧地说，那是没有办法的办法，除了大量的 汉字有利于中日文化交流的作用之外，很少有值得推崇的地方！日本 之限制汉字是理所当然，这是建立日文读写规范所必须的第一步骤。 日本创造国字解决不了大问题。汉字复活绝对不是日文发展的方向， 因为它会无限地破坏日文的读写规范。我明白，一种书写符号系统一 旦在一种文化里生了根，要想改变是十分困难的。如果日本战后能够 接受美国教育使节团的报告里《劝日本改革书写语言》中推荐使用罗 马字的方法，日文的发展会更健康。一些同音词可以避开，许多问题 都可以在实践中逐步解决。但是日本选择了在原有的基础上限制汉字 的老方案。日语的假名（音节字母）难以胜任单独表记日语的重任， 但是作为日语的中介文字还是可以的，而且日本人很容易在假名日文 的基础上掌握日语罗马字，用以在无日文平台的电脑上收发日语信息， 这比中国人使用汉语拼音收发汉语信息要成熟得多。 日文关于限制汉字和汉字复活之争与中文关于使用简体字还是繁 体字之争有许多类似的地方。大陆的GB码只有6，763个简体字， 对于现代汉语已经足足有余，而台湾的BIG5码有13，000多 个繁体字，对于古典汉语尚且远远不足。于是又出现了一种包括中日 韩三国汉字的UNICODE，包括近21，000个汉字。又能怎 么样呢？《汉语大字典》就包括53，000个汉字，日文也说过去 使用过50，000多个汉字。显然2．1万汉字对于中文和日文都 不够！难道真的要把电脑词库增加到5万个以上汉字吗？电脑能够做 到，可是人脑能做到吗？关键在于如何迅速地从电脑词库里调出来使 用的问题。如果说日文取消汉字确有技术上的问题，那么汉字复活就 没有技术问题了吗？恰恰相反，汉字复活得越多，日文的同音词就越 多。 汉字是中国人自己创立的古老文字系统，在表记汉语的功能方面 当然比在日语中要好得多。虽然汉语的同音词也不少，但是多音字不 算太多，因此绝大多数汉字在中文里有固定的读法，在方言里也有各 自统一的规律。但是汉语缺乏语法形态变化，没有明确的汉语词汇分 合界限（如空格或词尾等），而且中国人的拼音意识比日本人差得远。 在古代，日本的音节字母（假名）比我们唐、宋时代用以研究汉字音 韵的三十六字母要高明了不知多少倍。使用假名注音和书写自己不会 用汉字写的词语在日本文化里已经根深蒂固。要知道，在民国初年制 定国语注音字母之前，中国任何汉语方言地区都始终没有创造出自己 的表音字母表。现在虽然有了汉语拼音字母，但是主要是用来给汉字 注音，没有广泛地进行过以汉语拼音书写汉语的社会实践。许多人在 小学毕业以后就把它丢到脑后了。汉语拼音汉字输入法还很不成熟的 主要原因就在这里。当前汉字输入法的所谓“智能”或“联想”，不 过是对于电脑词库里的汉语词汇的一种检索方法，语法功能还太少， 因此使用起来经常出错，非用人工干预选词很难写出可读性的文章来， 还不如纯粹使用汉语拼音根据上下文猜读更舒服，如果你的汉语拼音 熟练的话。看来日文文字处理机的水平应该比汉字的电脑输入法水平 高一些，不过问题都不少，应该说这主要是使用汉字造成的。关于这 个问题，我在讨论中国文字改革时已经争论过了，在这里不想再重复 了。 中国的汉语电脑信息处理水平是有目共睹的，只是有许多人对于 这个问题盲目乐观，看到可以用电脑打汉字上因特网传输就万事大吉 了。汉字语音输入法已经取得了很大进步，但是要达到使用水平并不 容易。即使汉字语音软件已经达到了可以朗读汉字文本的水平，要设 计汉字文本与外文的互译软件，还有很长的路要走。我以为，图形般 无规律的汉字是问题的关键。 （5）汉字在日文里会消失吗？ 该书作者根据近年汉字复活的现象反对1963年《语言生活》 137号安本美典“汉字的将来”一文中提出的汉字会像楔形文字、 埃及象形文字、克雷特文字一样终止了他的全盛时代，在2－300 年后接近消亡。他认为汉字不会在日语中消失。他的第一条理由就是： “汉字在日本已有1600多年的历史，日本的重要典籍和文物，都 是用汉字载录的，废弃汉字，等于切断历史，是日本人与他的传统文 化隔绝。再说，汉字跟儒家有关，跟忠君爱国有关，废了汉字可以动 摇日本的国体。天皇的名字，祖宗的名字都是用汉字写的，废了汉字 就是数典忘祖。”本人不懂，只要不提倡焚书坑儒，人在、典籍在、 文物在，只是文字的形式变化了，就能发生这样骇人听闻的意识形态 变化吗？如果使用日语罗马字，难道日本人就变成了欧洲人了吗？越 南人没有因为改用了拉丁字母而改变成欧洲国体吧？也不知道这样的 汉字优越论论调是中国人自己发明的还是从日本的汉字保护派引进的。 日本确实是个性格很强的民族，日本政府要员坚持每年参拜靖国神社 的做法，在战败被美军占领的条件下制定的“当用汉字表”还特地为 日本天皇的名字保留了几十个特殊汉字，这都体现了日本上层人物对 它的忠君爱国和国体的理解。不过这样的性格对于世界有好处吗？对 于世界文化有好处吗？这是值得我们推己及人加以深思的。汉字复活 对于日本的语文绝对不会带来什么好处。这与中国在使用简体字还是 繁体字，以及是否应该进行文字改革上所进行的争论十分类似。作为 一个使用汉字的中国人，我不会去反对汉字在日文里复活。但是我们 中国人不要受日文汉字复活思想那种混淆是非的理由的影响，而提倡 繁体字复活和反对中国的文字改革。中国古老文化的负担太沉重了， 如果我们也认为要像日本一样要保留从盘古开天到末代皇帝之间所有 的皇帝的姓名、年号和百家姓的家谱用汉字，才不算数典忘祖，我看 咱就什么改革也别做，就坐在纪念碑前做梦吧。

日本语と中国语の同じ言叶で违う意味の単语源氏物语と红楼梦 贵族社会の相违点夏目漱石（日本人の作家なら谁でもいい）のある作品から日本人の考え方日本の少子化问题と中国の一人っ子政策民主党と中国政策の展望受験制度の比较非行化生徒の実态と対策日本の文化を通しての日本人のものの考え方ごみ问题 中国と日本の比较とこれからの展望日本の若者の考え方日本の若者の言叶食品问题から両国间のあり方中国、日本の交流の歴史（ある人物、事件を通して）20までいきませんが、日本人、日本の文化はいろいろありますので、ことばの说明に関する考察～国语辞典を资料として～强调を表す语についての研究「喜び」の表现に関する考察味の表现に関する考察ものの名前とその名づけに関する考察现代语における「全然」の用法女性の文末形式に関する研究同意を求める「～だろう」の使用～日本语母语话者と日本语学习者の比较～日本语会话教科书におけるあいづちの表现日本语教科书における终助词の扱い谢罪の表现とその使用意识に関する考察若者ことばの特徴オノマトペと动词の共起性に関する调査回避ストラテジーに関する考察现代日本语における自称词、他称词の使用に関する研究原因、理由を表す「から」「ので」に関する一考察终助词「ね」の意味机能「必ず」と「きっと」の意味分析受动文の使用と意识に関する一考察前置き表现に関する一考察日语自动词在表达中的作用从受授动词看日本人的人际关系中日委婉表达的差异从日语中的待遇表现看日本人的语言观念从年轻人用语看日本青年人的价值观从近年来流行语的发展看当今日本社会对日本人姓名的考察对日本地名的考察日本的雨和风与日本人的季节感日本语言中的美意识考察中日家庭成员之间称呼的比较中日青年就职观念的差异日本的少子化问题考察日本女性就业状况的变化从日本人的饮食生活看欧美文化的影响对日本社会中欺凌现象的考察对日本浴室文化的考察自杀与日本的岛国文化从“花”看中日美意识的差异日本人生活里的“和”意识成语翻译技巧研究中日口译中的语境研究论中日互译中母语对译文的影响文学翻译中人物形象与语境的依存关系中文歇后语与顺口溜的日译研究关于日语拟声、拟态词的汉语翻译关联翻译理论在文学翻译（或口译）中的应用中日谚语对比与翻译研究议中日谚语的互译技巧论中日商标翻译互译技巧研究中日商业广告用语、广告词的互译技巧研究论翻译中信、达、雅的关系论翻译中的直译与意译论中日翻译中的语义对等问题中日口译中的语境的处理技巧中文（或中日）新词、流行词日译（或互译）研究“まで” 和“までに”の応用の分析“ないで” 和“なくて”の応用の分析“たら” “ば”“と” “なら”の応用の分析“にとって” 和“にたいして”の応用の分析苏州シルク输出品の実态の分析无锡の陶器输出品の実态の分析常州のトランクス输出品の実态の分析南京の服装输出品の実态の分析南通蒲団输出品の実态の分析翻訳の质と言叶遣いの関系について分析走れメロスの天気について描写の私见伊豆の踊子の人物の心理描写について日本の自然主义文学の特徴についてー≪破戒≫などから）≪伊豆の踊子≫と≪舞姫≫の人物运命の比较大江健三郎の作品の特徴について川端康成の作品の特徴についてメロスの信念の强さから考えたこと日本语翻訳方法と理论の検讨“信达雅”翻译理论の応用翻译の质と历史资料の関系について.doc村上春树小说中的女性解读——以青春三部曲为例论村上春树小说中的寻找意识——以《寻羊冒险记》为例论宫崎骏动画中“飞行器”之意象芥川龙之介与其周围的女性——关于芥川之死从《地狱变》看芥川的艺术观论芥川龙之介中国题材作品群的思想倾向论芥川早期文学中“火”之意象芥川龙之介与《聊斋志异》从芥川的《鼻子》看日本人的羞辱观论日本战后“社会派”文学的“政治性”论川端康成文学中“镜”之意象从川端康成的《雪国》看日本传统美学意识川端康成《雪国》三种中译本评析汉语“被”字句及其日译研究 中日指示词的比较研究日语高年级学生「ている」误用研究文脉指示中“その”的汉译日语“夕”和汉语“了”的对照研究 从电影译名看外来文化对中日两国语言的影响 关于日语流行语的研究关于日语惯用句（从结构或语义分析角度）关于日语惯用句（从中日文化对比角度）关于日语惯用句（从中日惯用句比较角度）关于日语惯用句（从翻译角度）关于含有某一特定汉字的日语惯用句（从结构或语义分析的角度）关于含有某一特定汉字的日语惯用句（从中日惯用句比较角度）关于含有某一特定汉字的日语惯用句（从翻译角度）关于日语成语（从中日比较的角度）关于日语成语（从语义和结构分析角度）关于日语成语（从翻译的角度）关于日语谚语（从文化的角度）关于日语谚语（从翻译角度）关于日语新闻翻译关于日语程度副词关于日语陈述副词关于日语敬语关于日本人的表现心理关于日语的特质关于中日交流中的跨文化交际关于石川达三及其作品日汉指示代词对比研究关于「ようだ」「そうだ」「らしい」的比较有关“こと”和“の”的分析比较 关于身体词汇惯用句的日汉对比 对日语中的请求表达的考察关于自动词与他动词的研究关于补助要素“てある”和ている的考察 汉日成语谚语 对比研究 汉日拟声词拟态词的对比研究 有关 授受表现日中对照研究日语中汉字的读法 汉日被动句型对比研究日中敬语表达对比研究从日语外来词的变迁看日本社会 格助词“に”的意义用法及其它关于日语中的女性用语赏樱花和日本人的自然观关于中日老龄化问题日本企业文化和宗教信仰中国和日本的食文化在语言中的表现中国文化对日本茶文化的影响日本女性婚姻观的变迁形成日本少子化的主客观成因探索日本动漫对世界的影响论日本文化中开放性与主体性特征关于日本文学中的美意识日本文学中的唯美主义日本和歌文学芥川龙之介小说研究无常观与日本文学从芥川的“鼻子”透析芥川的人生观从日语的暧昧表现探讨日本人的性格日语自动词的意义分析汉日成语谚语对比研究日语惯用句论日语的呼应表达日语敬语研究日语拟声拟态词研究日语授受表现研究日语教学中文化导入问题研究中日惯用句表现之比较研究日本语の敬语误用と敬语意识关于日语头部身体词汇惯用句日语敬语的现状与将来中日同形词的对照研究从敬语表达看日本人的敬语意识汉日敬语的比较分析论《细雪》中妙子的自由追求.日中敬语表达对比研究日本人的死生观中日敬语对译研究“とても”与“很”的比较研究从“虫がいい”看日本人的语言技巧日语动物谚语及其汉语译文的对比研究日本语における拟态语拟声语について日本语に入った外来语について日本语の「しゃれ」について日本语の「なぞなぞ」について日本语の国字（和字）について日本语における隠语について现代日本语の中における江戸言叶日本人の略语の作り方五七调と七五调の诗学「小呗」と「どどいつ」の音乐性枕词はなぜ五文字なのか？和歌に及ぼした中国汉诗の影响松尾芭蕉に与えた汉诗の影响日本人の汉诗汉俳について「於母影」、「海潮音」、「月下の一群」における翻译态度比较论夏目漱石と正冈子规の往复书简日本人の书简の文体と作法日本人が咏じる植物倾向日本人の苗字について子供の命名に见られる日本人の特性流行歌流行语に见られる日本人の心性日本的隠者と中国的隠者日本の庭园と中国の园林日本人の世间体（体面）と中国人の面子日本人と中国人のマナー感觉日本の幽灵と中国の鬼について日本の妖怪変化について日本の山贼と海贼について星の民间传承における中国人日本人の宇宙观比较论道教が日本の民俗生活习惯に及ぼした影响について古代中国音乐が雅乐に及ぼした影响について绘巻物に见られる日本人の庶民生活について江戸时代の锁国の功罪について江戸时代の教育について日本の驿辨について日本人の遵法意识（ルール遵守感觉）日本人のペットの饲い方について日本人の笑い古代日本人の恋爱と结婚日本人の地狱观と极乐观日本文化における「间（ま）」について现代日本人の服饰に见られる色彩倾向现代日本人の「粹」と「野暮」日本的风狂の精神とは何かおたくとマニア「萌え」とは何か虚无僧と山伏について「山窝」について「心中」について「じゃんけん」の地域性について日本人はなぜ水に流したがるのか？日本人はなぜ空气を读むことを气にするのか？なぜ宦官は日本に入ってこなかったのか？车内放送における日本人の世话意识车内で平然と化妆をする日本人女性の感觉新闻杂志の讽刺漫画に见られる日本人の政治社会性みそみりんしょうゆにおける日本食文化の特徴日本におけるゴミの分别とリサイクルなぜ日本卓球は中国卓球に胜てないのか？中日同形语の比较/中日同形词的比较中日両国语助数词の异同/中日两国量词使用的差异日常挨拶の中日比较/日常寒暄语的中日比较拟音拟态语の中日対照/拟声拟态词的中日比较日中同形语「的」についての比较/关于中日同形汉字“的”的对比中国语と日本语における外来语の比较/汉语和日语中的外来语比较中日両国语人称代名词の比较分析/中日两国人称代词比较分析自然に関する中日惯用句の比较/中日自然惯用语的比较日本语における婉曲表现/浅析日语中的委婉表达日本语における感情表现用语の特质について/日语情感表达用语特点的分析日本语における条件表现/浅析日语中的条件表现日本语における思いやり表现/关于日语中的体贴式表达日本语における「雨」の表现について/浅析日语中与“雨”相关的表达日本语における「汉字语汇」意味の変迁/浅析日语中汉字词汇含义的变迁日本语における男女の言叶遣いの区别/日语中男女用语的差别日本语の惯用句の文法的特徴について/浅析日语惯用句的语法特征日本语における外来语の発展について/试论日语中外来语的发展日本语の女性语の特徴分析/日语中女性用语的特征分析暧昧语の表现から见る日本语の特性/从暧昧语看日语的特点日本语における第二人称の表现/浅析日语中第二人称的表现方式从语言表达看日本人的心理特征日语的模糊现象究因试谈日语的暧昧表达与语境的依存关系 谈日语口语中几个常见的暧昧表现日语的间接语言行为浅谈日语的“受身形”表达方式关于格助词：“に”和“と”关于终助词“ね”关于“は”和“が”关于“だろう”关于日语中的否定表达论日语中的人称代词论中日第一人称代词汉日第二人称对比研究主语省略现象的日汉对照以《刺青》为例看谷崎润一郎的美意识谈谷崎润一郎作品中的女性形象略论耽美主义作家的美学观非母语环境下暧昧表达习得之实证分析非母语环境下も的习得情况之实证分析非母语环境下た的习得情况之实证分析非母语环境下ている的习得情况之实证分析非母语环境下まで的习得情况之实证分析非母语环境下に的习得情况之实证分析非母语环境下で的习得情况之实证分析非母语环境下ばかり的习得情况之实证分析非母语环境下が的习得情况之实证分析非母语环境下ハシル与カケル的习得情况之实证分析非母语环境下モドル与カエル及ヒキカエス的习得情况之实证分析非母语环境下トオル、トオス、ツウジル的习得情况之实证分析夏目漱石作品中的女性形象 ——以《我是猫》和《明暗》为例 谈川端康成作品中的女性形象日语交际用语中的暧昧表现 中日礼貌语言对比研究论日语中的人称代词初探日语拟声拟态词的特征从文化的视点看日语中的省略表达浅论日语中的委婉表达试论日本语中的敬语误用和敬语意识汉日成语谚语对比研究日语敬语的现状与将来日语被动态的汉译及其问题论日语高级视听课之日本电影及电视剧欣赏课论“气”字惯用词组的语义特征和建构中国人日语学习中的误用分析议日语汉字和日本文化的关系中日被动句的对比研究关于日本语中的否定表达的探讨日本姓名的文化内涵从外来词的吸收看日本社会和文化关于日语中的女性用语关于日语流行语的研究通过“寒暄”观察日本的文化特点日本食の中国语表记について日本企业の中国名について中日の同形异义语について中日の鱼の名前の违いについて中国の省略语、日本の省略语汉字使用圏の比较日本の常用汉字の追加について日本から中国に来た汉字について中国と日本の色のイメージ中国と日本の食文化の违い日本と中国のタブーの违い日本の平均寿命の高さを考える日本の晩婚化、少子化を考える日本の社会保障制度 －特に年金制度を中心に－日本のオーバードクター问题日本人の宗教観日本の外来语についてカタカナ表记はすべて外国のものか奈良平安期の日本人留学生について前四史における日本の记事について宪法十七条と中国の史书古代日本人の好きな花 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那就写日语和中文的相同相否之处。