孟子教育思想的研究论文目录

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仁政王道之光 ----从《齐桓晋文之事》看孟子思想礼崩乐坏，诸侯纷争，战乱频仍，百家争鸣。历史的车轮呼啸碾过尘封的记忆，超越时空的对话带领我们聆听亚圣孟子灵魂的真谛。孟子名轲，邹国人，降生于那个古老而纷扰的年代。他是鲁国贵族孟孙氏的后裔，没落为士后受学于孔子之孙，在战国时期把儒家学说继承流传，发扬光大。孟子在各国游说政治主张不被采纳时他不贪恋名位，毅然罢官而去，着书立说，广招门徒，把自己的理想寄托于将来，而后与他的弟子们把自己的学说整理成书，即为《孟子》。位列四书，流传至今。《孟子》的出现，是古典散文从章到篇的划时代作品。在这部作品里，不管是义正言辞的说理文也好，高谈雄辩的辩论文也好，幽默的谐趣的讽刺文也好，都具有明畅、犀利的风格。孟子的文章说理畅达，气势充沛并长于论辩，站在士的立场上将他的政治主张、哲学理论、教育纲领等穿插其中，读之醍醐灌顶，令人受益匪浅，回味无穷。知识浅薄，接触的过孟子精髓不过是冰山一角。从最初的“天时不如地利，地利不如人和”的用兵观再到“鱼 生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”的就义观；以致“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”的人生观，孟子的思想延续至今，已渗透到生活的方方面面。但给我留下印象最深的还是那篇被选入高中语文教材的《齐桓晋文之事》。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”文中勾画的是一副多么温馨祥和的图景；书中讲述的又是一个多么浅显而深奥的道理。在那个兵戈相向的年景，诸侯各国“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，人民陷于战乱的水深火热之中，食不果腹，颠沛流离。”社会矛盾日益尖锐：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，路有饿殍。”广大下层民众在战争，贫穷，饥饿的夹缝中步履维艰，却还是摆脱不了苛政峻法的剥削，“民之憔悴于虐政未有甚于此时者。”所以，孟子提出“仁政”观点，民本思想具有非常重要的现实意义。在全书中很多篇章都彰显了这种“人民性”，他能够超越阶级的束缚，站在劳苦大众的立场上分析利害关系，为民请命，是孟子学说进步性的一个体现，也为他赢得了广泛的群众基础。“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子认为，统治者要想恒久稳固，长治久安，首先要“得民心”，“合民意”，与民“同忧”“同乐”“同好”“同恶”，对于人民的需要要满足他们，给予他们充分的生产资料，使他们能够安居乐业。因为“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”无论是大国还是小国，想要顺应时势的发展，在动荡多变的世界上立足。都应该“制民之产，使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒……”方能“王天下”。这种的仁政学说的基础是以是“仁、义、礼、智”四德为标志的“性善论”，推行仁政的关键是人们注重自己的灵魂修养，“养浩然正气”，国君“以德治国”而不是“以法治国”，人与人之间和睦相处，友爱互助，那社会秩序自然井然有序，文明之气随之蔚然成风！仁政和民本发展到一定程度，就是王道。王道亦是孟子哲学的中心概念。在本章中，孟子就是通过由小到大，由近及远的方式，循序渐进鼓励齐宣王舍“霸”图“王”，分析了以力求霸必定失败保民而亡必定成功的两种既然不同的结局。这种王道的思想也同样贯穿于《孟子》中的其他的篇章：比如《寡人至于图也章》中孟子针对梁惠王自满于移民，移粟的矜功思想，用五十步笑百步的生动比喻，规劝他回归事物本质，施行王道才能“望民加多”，孟子曾多次借喻梁惠王实行王道，众所周知的“缘木求鱼”典故，就是个很好的例子；再如《夫子当路于齐章》中，承接本章，孟子对公孙丑首先表示鄙视霸道的态度，反映出当时人们迫切要求统一的呼声；还有《宋小国也章》中点明了“王政”就是同情人民疾苦，替人民做好事，就像尧舜殷汤一样得到天下百姓的拥戴，就算国再小也不怕大国侵略；另外《易其田畴章》《齐王问卿章》中多次提到实行的王政施行后“老有所养”，“路不拾遗”“民胞物与”其乐融融的社会景象……无不在方方面面直接间接地表达了自己的王道思想。虽然在弱肉强食，称霸争雄的春秋战国有些不切实际，脱离潮流。但王道主张的“以德服人”“中心悦而诚服”“天下归往”却为统治者设计了一条较为科学和清醒的统治道路。在当时为缓和阶级矛盾，客观上曲折地反映了人民的部分要求，对于发展生产，改善人民生活起到很大的推动作用。这种先承孔子的“仁”，为政以德，后被董仲舒异化为“天人感应”的思想，作为儒家学说的思想主流，和“礼”并用于封建社会的统治之中，产生深远影响。但是与大多儒学思想一样，王道受时代的制约，却具有一定的阶级局限性和历史局限性。其一，王道思想片面的强调了“仁”和“徳”，没有考虑到社会所处的客观现实，忽视了法学的作用；其二，受“性善论”驱使太过注重人的自身操守，强调发挥人的自制力和能动性，具有一定的主观唯心的倾向；其三，社会大背景从分裂走向统一，战乱在所难免，孟子笼统反对一切武力有些过于盲目，不如墨子的“非攻”主张来的科学；其四，在社会动荡的年代，儒家所提倡的“德政”和“道德感化”不利于有力地加强中央集权，难以实现国家统一，孟子在那时所勾勒的“大同社会”只能成为一种单纯美好的设想；其五，仁政和儒学都是为小农经济占基础的封建社会服务的上层建筑，所谓的仁政爱民，是一种有阶级的“小爱”而不像墨家所推崇的那种“兼爱”。“民贵君轻”的思想只不过是维护封建统治的一种工具罢了。“取其精华，弃其糟粕” 对于当今社会，王道中的某些闪光的思想，仍有很大的借鉴作用。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。这其中就包含了现在很流行的可持续发展的思想的雏形，指出开发索取要有节制，把握好人与自然的复杂关系，要爱护自然，保护生态，既要保证当代人的生产生活需要，也要为子孙后代留下一定的生存资料供其繁衍生息。这与党的十六届三中全会中提出的“坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济社会和人的全面发展”有先声先导之妙，可见孟子超凡的远见和惊人的卓识！还有孟子和世世代代的儒学家门孜孜追求的那个最高理想社会----大同社会。里边畅想的当大道也就是“王道”施行的时候，能“天下为公”，人们能“讲信修睦，各得其所”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，与东晋诗人陶渊明所期待的世外桃源，还有西方盛行的“空想社会主义”有异曲同工之妙，然而在当时社会生产力还没有发展到这种社会形态所要求的程度时，一切不过只是镜花水月般蓬莱仙境罢了。但毕竟在那段民不聊生的黑色日子里，能或多或少的在精神上给予身心困苦的人民大众以安慰。而现在不同了，随着社会的不断发展，时代的日趋进步，我们有信心也有能力把这个追寻了千年的理想变为现实。在中国特色社会主义的大背景下，我们将“王道”的精神发扬光大，依然强调社会道德。但这种以德治事的思想是以雄厚的社会经济实力和物质财富为基础，实现最广大人民的利益为保障，依法治国为方略的。只要大家共同努力，坚持以经济建设为中心，全面实现小康社会的宏伟蓝图，完成中华名族的伟大复兴。构建一个“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”并不是纸上谈兵的官文！“仁政王道在，光焰万丈长”，虽历经历史的洗涤，时光的锤炼，正真的精华也不会因年代的沧桑而褪色！“推陈出新，革故鼎新”让我们学着领悟的圣人思想汲养，站在前人的肩膀上，奋发图强，开创明天的辉煌！

好的方面可以发扬、铭记，不足之处也要注意甄别。 孟子为亚圣，主要以思想传世，对后世影响很大。 孟子生前虽未能实现其平治天下的愿望，但他的思想是上承孔子、下启荀子的先秦儒学的一个重要发展阶段，对后世的政治、经济、文化等产生了重要的政治影响和思想影响，同时对东西方文化也产生了广泛影响 孟子的思想集中反映在《孟子》一书中。性善说，是孟子思想的基石，它贯穿于整个思想体系之中。为人的自我修养、自我完善提供了可能；为用教育的方法来解决人的问题乃至社会问题，提供了理论依据。他主张人生来都是善良的，都具有“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。这“四心”就是仁、义、礼、智的发端。 “施仁政，行王道”是他政治思想的中心内容。他系统阐述了“仁政”型社会和谐理论，这一理论以经济和谐为基础，以道德和谐为核心，以上下和谐为主干，以善政善教为两翼。他主张“以德服人”，反对暴力治国，认为只有用“德”才能使人“心悦诚服”。“重民轻君”是他“仁政” 学说的重要组成部分，他把人民放在第一位，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。 孟子还十分注意人格修养，他的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的名言对于塑造中华民族的精神性格起到了不可估量的作用，尤其对中国历代优秀知识分子的性格塑造，更是起到了直接的作用。孟子强调人的价值和尊严，更强调人的社会责任心。他赞扬禹稷的救世精神，提倡乐以天下，忧以天下。他认为，生命与义，都是人所珍贵的，当生命与义不可兼得时，应当舍生取义。 在教育思想上，孟子非常重视培养贤才，把“得天下英才而教育之”作为人生最大的乐事。他认为“以天下与人易，为天下得人难”，“ 尊贤使能，俊杰在位”是国家富强的根本。他继承和发扬孔子的教育思想，以“性善论”为基础，提出了“明人伦”的教育目的，特别强调学习过程中要有独立思考和见解。 孟子离开我们已经两千多年，他的性善说成为中国传统人性论的主流；他的王道、仁政学说，历代王朝奉为施政准则；他的良知说，启发了宋明理学的革新派；他的养气说，为后来心性论提供了可贵的思想资料；他的仁者无敌、得道多助、失道寡助的思想，为后世外交军事的最高指导原则；他关心农业生产，使人民不饥不寒，几千年来被为政者奉为圭臬；他的社会和谐理论是中国古代社会和谐理论的代表，对我们今天构建社会主义和谐社会依然具有多方面的启迪意义。 孟子的思想不仅在国内影响深远，在国外也得到广泛传播，由于地理与政治的原因，《孟子》一书首先同其他儒家经典一起传入了高丽、日本、越南等国。孟子的思想学说在西方也得到广泛的传播，早在明万历二十一年（1593年），意大利传教士利马窦就把《孟子》译成拉丁文传回本国。随后，《孟子》又相继被译为法、德、英、俄等文，在西方诸国刊行。牛津大学把《孟子》中的篇章列为公共必修科目。伦敦大学把《孟子》列为古文教本。面对西方现代化后出现的种种社会问题，许多西方学者对孟子的思想学说特别是道德心性学说产生了浓厚的兴趣，希望从中找出解决当今社会问题的办法。 孟子是邹城市在中国历史和世界文化史上影响最大的人物，《孟子》一书早已成为世界文明的瑰宝，孟子不仅属于邹城、属于中国，也属于世界、属于全人类。

众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。 春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。 民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义