心性论文献参考

论沈从文的宗教情怀 现代意义上的宗教精神是指深入探究人类命运问题,渴望减轻人类苦难,并且恳切希望将来会实现人类美好前景的一种终极关怀态度。沈从文正是这样一位具有深沉宗教情怀的文学家。在他的文学世界中饱含着博爱的基督教精神,天人合一的道家精神和追求心性自由的佛教精神。 一、沈从文的基督教情怀 基督教虽然在16世纪末就传入了中国,但基督教文化对中国现代文学的影响,在留学欧美的作家身上表现更为普遍。而自诩为“乡下人“的沈从文既没留过学,甚至没受过正规的现代教育,基督教文化却对他产生了不可忽视的影响。 沈从文接触基督教是从读《圣经》开始的。1922年夏,二十岁的沈从文只身来到北京,虽满怀文学救国的崇高理想,却连基本的标点符号的使用都不熟悉,更何谈文学创作!当时身边唯一的师傅是一部《史记》,随后不久从燕京大学朋友处偶然得到一本破旧的《圣经》,他立即喜欢上了《圣经》“那接近口语的译文”和“部分充满抒情诗的篇章”,并从“反复阅读中”,“得到极多有益启发,学会了叙事抒情的基本知识”。可以说,沈从文作品自然、流畅、平白的风格,与《圣 经》有一定的传承渊源关系。而《圣经》所蕴涵的仁爱、善良、怜悯也成为他精神的寄托与支柱之一,他从中找到了不属于任何宗教派别的精神安慰,支撑他战胜一切困难与挫折。后来,沈从文认识了著名的教会学校燕京大学的一帮学生,如董秋斯、张采真、司徒乔、韦丛芜等。沈从文在与他们的交往中也间接地受到基督教的影响,这使他对教会生活、基督教知识有一定了解。1925年7月至1926年间,沈从文在其亲戚———曾任民国总理的熊希龄办的北京香山慈幼院里做事。慈幼院是一个慈善和救助机构,具体由中国基督教非圣职人员经办,沈从文在做事中也与不少基督教信仰者有往来,耳濡目染,受到一定影响。他因此写了一系列有基督教影响的作品,如《蒙恩的孩子》、《第二个狒狒》、《用A字记下来的事》等。 基督教“最根本的精神永远是爱———一种完全无私的精神,一种尊重他人并为他人寻求最高的善的行为”沈从文接受的主要就是基督教的博爱精神,他在1933年回答有人提出的问题“你为什么要写作”时说:“因为我活到这世界里有所爱。美丽,清洁,智慧,以及对全人类幸福的幻影,皆永远觉得是一种德性,也因此永远使我对它崇拜和倾心。这点情绪同宗教情绪完全一样。”沈从文爱美丽,也爱永恒;爱世界,也爱人类。这种爱完全是一种宗教行为,闪烁着关爱人类未来的宗教情怀。 沈从文之所以接受基督教的博爱精神,是因为他一直生活在一个充满仇恨和冷酷的世界里。在湘西,沈从文难以忘记的是军队中那些血淋淋的杀人场面,无数无辜百姓被军队长官以“土匪”的名义杀掉;在北京,沈从文体验最深刻的是都市中人与人之间的虚伪和冷漠。从湘西到北京,生活空间的位移并未改变现实的严酷。人们之间缺少温情,找不到爱繁衍的土壤。既然现实中已经不存在爱,那么,爱又在何方呢?沈从文想到了《圣经》———一本充满爱意的圣书。他非常欣赏耶稣的“博爱”精神,并从中找到了永恒的精神慰籍。 在以后的生活中,这种爱逐渐内化为作家的一种心理内趋力,形成沈从文特有的“爱人类”“爱有生”“爱善”“爱美”的“爱的哲学”,伴随着沈从文漫长的一生。 二、沈从文的道家情怀 作为一种文化哲学体系,道家是中国传统文化中最富有个性的一派。崇尚自然,强调以自然为本体的天人合一是道家哲学的一个重要观点。老子认为:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”人应当效法自然并且顺应生命的自然,这样才能保持人的纯正本性,保持人性的健全和恒久。强调“天道自然无为”,推重自然人性观是庄子和老子哲学的共通之处。道家的人生观为生命的存在方式和存在质量提供了一个理想的范式,对后世作家产生了广泛而深刻的影响,京派作家身上或多或少都闪现出道家文化的影子,尤以沈从文为代表。 湘西古朴原始、神秘奇丽、浪漫洒脱的苗族文化氛围喂养滋润了沈从文的心灵和感情。这种地域性文化呈现出某些和道家文化相同的价值取向,如对自然的顺应,对与自然相契的人性的凸现等。沈从文拥有浓烈厚重的乡土情结,在他笔下的湘西世界里,人们终日与古朴、宁静、和谐、美妙如画而又充满灵性的大自然为伴,拥有原始、野性、蓬勃旺盛的生命力。他们的人性、人情、道德与孕养他们的大自然保持着一种异质同构的关系,完全是自然孕育造化的精灵。他们性情所至,率力而为,不受任何陈规陋俗羁绊,也不为任何世俗礼法约束。四狗和阿姐在山雨洗净了的大自然中“撒野”(《雨后》),儿子特意筑路以方便母亲去庙里与和尚相会(《沅陵的人》)。湘西民间的道德处于一种自由自在的状态,这种道德是纯审美的,它体现了人们的习惯、乐趣和愿望,反映了生命的需求和生命的趋向,完全符合人的生理自然和心理自然,彰示出生命的自由,生存的洒脱。 对人性的歌颂是庄子哲学的要义所在,沈从文的生命观、价值观明显受到道家文化的影响。其对健康的人性有着天然的倾心,他在《从文小说习作选集代序》中明确了自己的立场:“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人,那可不是我。我只想造希腊小庙,选山地作基础,用坚硬石头堆砌它。精致,结实,匀称,形体虽小而不纤巧,是我理想的建筑。这神庙供奉的是‘人性’”[4]在他笔下,农民、兵士、水手、娼妓、童养媳等等,都具有一种生命本性的美。他还在《水云》一文中宣称:“我是一个对一切无信仰的人,却只信仰‘生命’。”[5]他笔下的画面与庄子“以自然为宗”的思想很相似,庄子思想中宣扬清淡无为、反对约束、恢复本性等特点在沈从文的小说中均有体现。沈从文笔下的主人公大都是“风日里长养着”的自然之子,这里的女子心地善良、温柔却刚强,体现着自然人性中和静柔美的一面;这里的男子诚实勇敢、,带有自然原始发力量与生命的冲动。这就是沈从文所认可的自然的人性和生命的本真状态,自然健康的人、人性是沈从文写作的起点,也是他的终点。 三、沈从文的佛教情怀 佛教虽然产生于印度,传入中国后却得到了创造性的发展,并形成了中国本土特点的禅宗。从文化学的角度看,禅宗是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神自由境界的文化理想。沈从文深受佛教文化的影响,佛教的“心性论”为他思考“人”的问题提供了一个独特视角,使他掌握了人类自身的独特思维方式-———反视内心,从而体现出他对人类生命本质 认识的深刻性。沈从文最早接触到佛教,是他还在陈渠珍部下当兵的时候,当时他正处在精神上极度苦闷和困惑之中,内心有股难言的苦恼和寂寞需要向人倾诉,并希望有人能对他精神上紊乱的思绪进行疏导和启发。这时候,他饱读诗书的姨父聂仁德适时地出现在他的生活中,为沈从文带来了儒家理学、佛学、西方近代哲学等以前他闻所未闻的人类文化精华。他在《从文自传》写道:“(聂仁德)为人知识极博,而且非常有趣味,我便常常过河去听他谈‘宋元哲学’,谈‘大乘’,谈‘因明’,谈‘进化论’谈一切我所不知道却愿意知道的问题。”这种谈话显然也使他十分快乐,因此每次所谈的时间总很长很久。但这么一来,“我的幻想更宽,寂寞也就更大了。”这里提到的谈话内容,根据沈从文后来思想的发展轨迹来看,其中佛学对他的影响最大,后来他读了大量的有关佛教经典。他在一本抗战时期出版的盗印本《月下小景》上的题字中写道:“(在武汉大学教书时)教书时间既不多,因此有四分之一时读书,有机会把碛砂藏内诸故事经卷大致看过一次或二次。”他很多作品如小说集《月下小景》中的小说、散文《七色魇》等都是直接以佛经故事为题材。 追求心灵自由是沈从文对佛教精神最深的感悟。个体生命是有限的,要摆脱个体生命的束缚,达到永恒的自在状态,必须扩张个体的心灵,追求心灵的无限自由。沈从文所感悟到的心灵自由是有“神性”的生命,也只有这样的生命才可以与日月同辉。他在追求心灵自由时主要凭借文学创作的方式,因为“凡知道用各种感觉文字去捕捉住此美丽神奇光影的,此光影在生命即终生不灭。”也就是说,文学创作是 心灵自由遨游的一种方式,而且感悟心灵自由时必须在一个清静的地方,同外物完全隔绝,“心有所悟,若有所契,无渣滓,少凝滞,”从而进入心灵自由的境界。正因为沈从文执着于生命的“神性”,才使他在现实的“人”的生活中感到精神上有无穷的困惑,不时发出“人生可悯”的慨叹! 综观沈从文的“神性”思想的全部内涵,其最核心部分就是要摆脱日益使人性异化的虚伪、堕落的社会生活,葆有一颗真心,恢复人之为人的神性生命。佛教心性论的明心见性思想为他提供了直指内心的思维方式,而大乘佛教的入世精 神又使他不逃避现实社会,呈现出一种天真、勇敢的进取精神。佛教对他毕生都产生了重大的影响,他晚年还说过:“七四年六月过苏州重买《法苑珠林》一部,作为纪念。四十年人事变迁极大,童心未失,和所读诸佛经有相当关系。”童心未失,生命的“神性”常在,这是沈从文的人格魅力所在,也是他的作品永恒的艺术魅力所在。参考文献：1、(英)詹姆士.里德.基督教的人生观[M].上海:三联书店, 19892、沈从文.沈从文全集(第9卷)[M].北岳文艺出版社, 20023、郭国昌.论沈从文的宗教精神.西北师大学报(社会科学版). 2000年5月4、袁启君，论沈从文的宗教情怀，辽宁行政学院学报，2007年第11期

在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），人与动物之间是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四体之于安佚也，性也。”（《孟子·尽心下》）人与动物相同的因素是性，但却不是人之所以为人者，不是人性。孟子认为，人异于动物的根本所在，在于人先天地具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。这才是人之所以为人者，才是所谓的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，在孟子看来，人性与人心本是二而一的东西，人性即是人心，人心即是人性。从人之所以为人的角度，从不学而能、不虑而知的天赋的角度看，是人性；从其居于人的内心，支配人的思想和行为的角度看，则是人心。因此，人的本心、本性就其本原意义而言，原本就是善的。[1]这种本原的、先天性的善，正是人为仁向善的基础；人本身原有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，正是人为仁向善的发端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）所以，儒家所宣扬的仁义礼智，并不是外在于人或强加于人的东西，而是根源于人心、人性，并且是由其发育出来的东西，是人心、人性中本有的东西：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子这种心性论的确立，就为儒家所倡导的仁义之道，第一次寻找到了理论上的根据。心性不二孟子的心性论以性善为基础，以心性不二为核心，以天人贯通为特征。这种心性论，其先验论的色彩是非常凝重的，这是其无法克服的弊端。但是这种心性论的确立，在儒学发展史上，却具有非常重大的意义。这种意义，不仅在于它弥补了孔子仁学的缺憾，为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据，从而使其真正变得切实可行；更为重要的还在于它将人与天、自我与外物沟通联结起来，从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位，主要即是由这些因素决定的。如果说，心性不二是孟学的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，则是荀学的基本特征。孟子把心理解为人之为人的本心，与此不同，荀子则把心理解为感官之心。荀子说：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有时候，荀子也把心理解为身之主宰。如其说：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而无所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，还是身之主宰，在荀子这里，心只具有主观性，心与性是没有关涉的。 论性不论心或论心不论性，则心、性二者不能相明。以下我们就来讨论道家心性中的“心”的概念。心之两体，即心的两重结构、两个层面之分辨，乃道家心性论的立论基点。《老子》第49章既言“无心”，又言“浑其心”（傅弈本作“浑浑焉”），而“无心”乃“心”的反面（或另一层面），比如“心”是“昭昭察察”而“无心”却是“若晦若昏”（第20章）；《庄子》诸篇什颇言“机心”、“成心”、“贼心”和“常心”，意味深长。例如《庄子·德充符》云：“彼为己。以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”③显然，“心”和“常心”殊为不同，乃不同层面的概念；这两个概念也划分了心之两体即两个层面。“常心”即《管子》四篇所说的“心中之心”，乃“心”的深层结构，而“心”乃表层结构，所谓“成心”、“机心”。“心”的概念意味着理性功能（例如“思”和“知”），它的特征是“动”，即接于物而起意；至于“常心”或“心中之心”，则居于心的深层，乃以“无思无虑，忘知忘觉”为特征的觉解状态和精神境界，因此虚极静笃是其特征。简单地说，前者相当于心的理智功能，用《庄子》的话来说，就是以一种“驰于万物而不反”的外向性方式追逐万物，并且按照自身设定的概念思维（借助于“名”）建构宇宙万物的知识以及社会秩序和文化模式。后者则相当于落于理智之外且为理智所不能把握的直觉、灵感和莫名其妙的内心体验和实践智慧；在心性论上，它就是成玄英用来与“真常之性”相对应的“真常之心”；在知识论上，它对应着“视之不见，听之不闻”而且“莫之能思”的形而上的道的真理。道家之所以把“心”划分为“心”和“常心”（即“无心”）两层结构，是因为系于“心”的理智并不能趋近或把握道的真理，而“体道”（证悟道的真理）虽不由于“心”却也来源于“心”，所以把灵感、直觉和妙悟归诸心的深层，那是一个神明澹然静居的地方。这种划分与将“意识活动”分为“意识”和“下（潜）意识”相类。《管子》更加详细地论述了“心中之心”：“心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知”（《心术下》）；“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然后形，形然后言，言然后使，使然后治”（《内业》）。尹知章注曰：“动乱之心中又有静正之心也”，其说未谛。实际上，藏于心之深层的“心中之心”处于寂然而静（以动静言）、一而不两（以两一言）、“解心释神，莫然无魂”的精神状态，这种精神状态正是司马谈《论六家要旨》所说的“精神抟一”，凝定其神。“心中之心”不是理性活动的心，相反却是超乎概念思维（即理性思维）之上的心，用道家自己的术语来说，它不是“智之舍”，而是“神明之舍”。《庄子》所谓“疏瀹而心”、“刳心”，旨在掠过“心”而提示“无心”，当然“无心”的呈现过程也是一个心性修养渐人佳境的过程。道家把“心”分析为理性和直觉、实践智慧两个方面，直接左右其知识论的建构，即在理性知识之外或之上开拓出一个超拔于理性知识的神识（参见崔大华，第268-269页），而诸如此类的哲学创作在中外历史上颇不乏例（钱钟书，第43-44页）。至于它与儒家心性论、道教心性学之间的关系，我们不能不在回味蒙文通前述论断的同时，在细致梳理和深入分析道教心性学的同时，追溯道家心性论的创构。 道家心性论乃道家哲学的枢机所在，因为它不仅是知识论和伦理学的基础，也是将其两者联结起来的枢纽。下面我们姑且以知识论和伦理学为例，简单讨论一下道家心性论在道家哲学中的基础性作用。知识论语境中的心性问题“至神之极，见在不惑”（《经法·论》）。既然寄寓于心之深层的神明乃是一种无所不照的明觉，我们就不妨从知识论的分析脉络探讨它和心性论之间的相互融摄的关系。首先，且回顾一下《庄子·知北游》开头那段“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，……”的寓言，那个故事“可以说是自嘲的反讽，是对知识本身的质疑”（叶维廉，第37页），其中的“知”（隐喻知识）的遭遇和失落颇耐人寻味。庄子对如何把握道的真理（“知道”）的态度似乎匪夷所思，而他对知识本身的质疑又表明了：名言和思维（理性思维）无论如何也不能把握关于道的真理，因为“道”视之不见听之不闻（无形），同时又不落言诠（无名）。问题在于，是否有确切的道的真理，又如何把握、证悟道的真理呢？也就是说，既然感性（耳目）和知性（理智和名言）均不能捕捉道的真理，那么通过什么方法、借助哪种能力才能把握它呢？实际上，上面提到的“神明来舍”似可部分地看作是一个知识论的命题，它与“知常曰明”（《老子》）、“莫若以明”（《庄子》）、“照知”（《管子》）一样，意味着一种特殊的认识能力和精神状态，是“内在之智慧”（朱谦之），而不是诉诸耳目的感性和诉诸心知的理性。这种把握、证悟道的真理的精神觉解正是通过“徇耳目内通而外于心知”、“摄汝知，一汝度”的方式焕发出来。可见，从知识论上看，神明这种内在智慧和觉解状态乃是把握、体验道的真理的不二法门。不但证悟道的真理必须借助于这种神明智慧，甚至于神明状态就被看成是体验道的真理。然而道家哲学里的“神明”问题并不囿于知识论语境，它更是一个心性论的问题。实际上，倘若我们沿着知识论的脉络来分析道家思想，就会发现知识论语境当中纠结、融合着心性因素，而从知识论入手的分析脉络最终归于心性论的框架。即是说，道家企图把知识论语境中的证悟道的问题转化为旨在深化内在精神境界的心性论问题：“鸿蒙曰：意，心养。汝徒处无为而物自化。吐尔聪明，伦与物忘，大同乎溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。各复其根而不知”。（《庄子·在宥》）“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）这难道不是道家所追求的“心凝神释，骨肉都融”（《列子》语）的境界么？这里面既有明确的知识论语境，也有更加明确的心性论论述。可见，“心斋”、“坐忘”是融合于心性论的知识论命题，也是纠结于知识论语境的心性论命题。如此，人对道的真理的把握和证悟就不仅仅是一个知识或认识的问题，而必须诉诸更基础也更广泛的心性问题。逍遥：心性的自由境界伦理学意义上的逍遥境界也是以心性哲学为基础的。换言之，正是在心性论的基础上，道家创构了关于精神自由和人性解放的逍遥理论。《庄子》说：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间，汝将固惊邪？”“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万物销亡，万物复情，此之谓混冥。”（《天地》）作为人性解放和自由实践的理想境界，“逍遥游”意味着诉诸心性境界的精神超越。简单地说，“逍遥游”包括外在的“游世”和内在的“游心”两个方面：所谓“游世”就是“与世偕行而不替”、“游于世而不僻”（《外物》），以“随成”和“俱化”为特征；所谓“游心”则意味着“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”（《应帝王》），突出了“乘道德而浮游”、“乘物而游心”的内在超越性，它的根本意义在于内在精神的自由解放。对此，庄子极尽高扬夸张之能事：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游四海之外。其神凝，使物不疵疬而年谷熟。……之人也，之德也，将旁薄万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热……。”（《逍遥游》）“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风震海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变乎己，而况利害之端乎！”（《齐物论》）我们由此可以窥见《庄子》的放旷心态、超逸襟怀和逍遥精神。面对浩渺的宇宙，纷纭的人世，无情的历史，生死的命运，孱弱的个人却凭着“精神高于物外”的境界独立于天地之间。

孟子认为人与动物的区分在于人有一自然给予的心灵。人的心灵不仅是认识性的,而且是道德性的。此心具体化为四心,也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子认为,人心规定了人性,人性是人心的现实化和扩大化。既然人有爱心,那么人的本性就是善良的。人的善良本性是人的良知和良能,并表现为仁义礼智四德。虽然如此,但孟子认为人需要扩充其本心和本性。人的心性修炼的关键是沟通天人,其唯一的道路是诚,诚是真实不虚的存在。在诚之中,人能够达到天人合一。心性论也可称为心性之学，是关于心性的理论或学说。心性哲学是中国哲学史上先秦儒道两家的重要理论课题，老庄思想中便具有道法自然和无为合道的论述，儒家继孔子之后的思孟学派也建立了“尽心知性知天”的心性哲学。中国哲学虽然是围绕天人之际展开的，但是天人之际的核心不是天，而是人。而人的问题实质上就是心性问题。所以心性问题一直是中国哲学，特别是儒家哲学的一项基本理论。对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现，甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。蒙文通曾说：“儒家心性之论，亦以兼取道家而益精”（《蒙文通文集》第1卷，第256页），提示了儒、道两家于心性之论互相融合互补的深刻关系。