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外国对中国宗族的研究论文

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外国对中国宗族的研究论文

《中国大众宗教》([美]韦思谛 编)电子书网盘下载免费在线阅读

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书名:中国大众宗教

作者:[美]韦思谛 编

译者:陈仲丹

豆瓣评分:8.1

出版社:江苏人民出版社

出版年份:2019-10

页数:316

内容简介:

本书收录了西方学者对中国大众宗教的相关优秀研究论文。书中论文的研究对象均为在中国民间已大体消失的宗教崇拜,而非现存的基督教或伊斯兰教。如:白莲教,以及对天后(妈祖)、关帝、碧霞神君、五通神的崇拜等。对于以上各种民间宗教,各篇论文都有独特的研究视角,使读者在宗教沿革之外得以了解:白莲教通过师徒和家族联系的传播网;天后(妈祖)和关帝作为神的形象有着丰富内涵而不仅仅是国家鼓励的那一种标志;对碧霞神君的崇拜因为与女性行为联系密切使儒家文人对之带有疑虑和敌意;五通神虽然被认为是公认的恶神,但演变成一个普济的财神是和中国明末请初的迅速商业化分不开的;宗教崇拜和中国人如定居台湾的客家人的日常生活紧密联系。此外,本书还因为对文化移植的复杂性和困难的关注,收录了有关“孔夫子”这一名称的创造的论文。

作者简介:

本书主编系美国密歇根大学历史系教授,著名汉学家。

自海通以还,新学渐兴,域外学术书籍译介遂成近代中国“输入学理,再造文明”(胡适语)之重要途径;而对外国学者中国史研究著述的译介,不仅有益于学术的繁荣发展,更有助于我们在一定程度上克服因“身在此山”而形成的某些局限。但国外中国史研究林林总总,洋洋大观,几十年来(特别是近20年)对其译介虽多,终也只能是“取一瓢饮”,因此这种译介的态度和选择标准本身小而言之实际又是学术变迁的反映,大而言之甚至可说是时代、社会变化的一种折射,成为值得研究的对象。本文不拟对50年来海外中国近代史研究著作译介的丰硕成果作全面研究述论,更非具体的书评书介,仅想对这种译介在不同时期的主要特点、对国内中国近代史研究的主要影响和意义等试作初步研究概述,难免挂一漏万,诚祈方家指正。 (一) 1949年中华人民共和国的成立并不仅仅是一种政权的更迭,而是从经济基础、社会结构到上层建筑深刻而全面的巨变,马克思列宁主义上升为国家意识形态。马克思主义基本原理认为,经济基础决定上层建筑,但上层建筑反过来又会影响经济基础,因此一种全面的社会变动要求一种全新的意识形态与之相应。“学术”属上层建筑.所以对旧有的学术进行“改造”就“势所必至”了。由于对中国近代历史的认识与中国革命关系重大,所以中国近代史研究中的马克思主义学派在中国共产党夺取政权的革命战争年代就已相对成熟;但在原先的高等院校的知识分子中,这一时期占统治地位的一直是种种非马克思主义学派。这样,以前者改造后者,对资产阶级学术思想进行批判,自然成为这一领域的中心任务,对海外中国近代史研究著作的译介,自然也不可能离开这一中心任务。 对此意图,当时出版的所有海外中国近代史研究著作译介几乎都有明确的说明。《中华帝国对外关系史》的“中译本序言”谈到之所以翻译此书一是因为该书的资料“有不小的利用价值”,但更重要的一个理由”是因为它“一向被中外资产阶级学者奉为圭臬之作”,现在“不要忘记这些谬论在很长的一个时期中,曾经严重地毒害了中国的思想界。应该说在殖民主义理论的作品中,这部书是占着非常重要的地位的,因而也就是反对殖民主义者所应该注意阅读的东西”。①丹涅特著《美国人在东亚》、莱特著《中国关税沿革史》、约瑟夫著《列强对华外交》、威罗贝著《外人在华特权和利益》、伯尔考维茨着《中国通与英国外交部》的译者“前言”或“后记”,都毫无例外地郑重声明了这一点。 在当时百废俱兴的历史条件下,就数量而言,翻译出版的海外中国近代史研究著作并不算多。但从学术研究的角度看,50年代组织选译的绝大多数著作的确代表了国外有关学术研究的一流水平,选书之精当与译品质量之高至今仍令人钦佩,此皆说明选译者眼光的不凡、学识的深厚与态度的严肃认真。例如,直到现在《中华帝国对外关系史》仍是被国内中外关系研究者引征最频的著作之一;《外人在华特权和利益》一书在整体上仍未被超越……更有意义的是,当时代环境发生变化后,这些译著的学术性便立即显示出来,为一些相关学科在新时期的迅速发展打下一定基础。 更值得注意的是,50年代初期对苏“一边倒”,各学科都在自身建设方面竞相翻译出版“苏联老大哥”的有关著作作为“教科书”,并奉为“典范”时,有关研究中国近代史的著作却翻译出版极少,更无被视为“典范”之作。这也从一个方面说明在中国近代史学科中中国的马克思列宁主义学派当时即已相对成熟,已基本形成了自己的理论体系、框架和方法,无需像其他不少学科那样匆忙照搬苏联的“教科书”。 随着国内政治形势的变化和发展,“阶级斗争”愈演愈烈,对外国资产阶级学者的分析、批判言辞也日趋激烈,这种“译介”更明确被提到“了解敌情”、“兴无灭资”、“反帝反修”的程度。《外国资产阶级是怎样看待中国历史的——资本主义国家反动学者研究中国近代历史的论著选译》(第1、2卷)和《外国资产阶级对于中国现代史的看法》近120万字,选译了从19世纪末叶以来,尤其是近几十年来仍有影响的英、美、法、德、日等国数十位资产阶级学者对中国近代社会性质、近代经济及文化问题、中外关系、农民战争、边疆危机、中国革命、国共斗争……等各方面有代表性的论述。在长达万言的“序言”中,选编者对近百年来外国资产阶级学者的中国研究状况进行了高度的概括,对各种观点进行了严厉的政治批判,并进一步申明了编译的目的:“我们选译这些资料,即是为了了解敌情和提供反面教材进行兴无灭资的斗争。我们从这些资料里可以进一步认清学术思想领域内,外国资产阶级学者的真面目,认识帝国主义通过文化侵略毒化中国人民的罪恶活动,借以激发我们民族自尊心和爱国主义思想,积极参加反对帝国主义和现代修上主义的斗争,并且从斗争中清除资产阶级历史学在中国史学界的流毒和影响,壮大历史科学队伍,团结一切爱国的历史科学工作者,共同建设社会主义和共产主义的新文化。”② 十年“文革”特别是它的中后期,有关俄苏研究中国近代史的著作在一片荒芜的学术园地中突然“一花独放”,翻译出版了一大批。这种“一花独放”,完全是由于“反修”斗争和中苏边境冲突的需要。齐赫文斯基主编的《中国近代史》的中译本“出版说明”写道:“本书炮制者以极其卑劣无耻的手法,全面、系统地伪造近代中国历史”,“恶毒诽谤攻击中国人民的伟大革命斗争和中国共产党的马列主义正确路线”。这篇个到5000字的“说明”充满了“恬不知耻”、“疯狂攻击”、“秉承其主子出意旨”……这样一些几近谩骂的文字,并认定这部书的目的是“妄图否定毛主席关于中国近代史的一系列科学论断,否定毛主席为中国革命制定的马列主义正确路线”,“变中国为苏修社会帝国主义的殖民地”。③当时的“时代精神”可说尽在其中。而有关中俄边境著述的译介更多,由于这些译著以资料、回忆录为主且限于本文篇幅,恕不细述。但是这些翻译为后来的中俄关系史研究打下了较为深厚的基础。 另外值得一提的是,由于中美关系在1971年开始解冻,费正清的名著《美国与中国》也在“供有关部门研究中美关系时批判和参考之用”的名义下,由商务印书馆组织翻译出版。 (二) “文革”结束后,随着改革开放的新时期的开始,沉寂已久的学术开始复苏,由于较长时期的自我封闭,学界对国外学术研究的了解尤其必要、急迫。这种形势,为海外中国近代史研究译介的繁荣发展提供了客观条件,而开风气之先且成效最著的则为中的社会科学院近代史研究所在国门初启的1980年创办的不定期刊物《国外中国近代史研究》。 该刊编者在创刊号中明确表示其“目的在于及时介绍外国研究中国近代史的情况,了解外国研究中国近代史的动态,沟通中外学术交流”。承认“近年来,在中国近代史这个学术领域内,国外的研究工作发展较快”,“一些我们还未涉及的问题,国外也有了较深入的研究;国外还不时对我国近代史研究上的某些观点提出不同意见,进行商榷或争论。凡此种种,都需要我们及时了解,以改变闭目塞听的状况,活跃学术空气,促进研究工作的发展”。“所收文章主要看其是否有新观点、新资料,或新进展,至于内容与观点正确与否,则不一定要求”。④从“了解敌情”、“反面教材”……到“沟通中外学术交流”、彼此平等地“进行商榷或争论”,承认自己多有不足、曾经“闭目塞听”……这种转变是巨大的、根本性的。这篇“编者的话”虽只短短400多字,但却从一个侧面反映出新时代的新精神,亦说明所谓新时期确非虚言泛论,而是实实在在地发生了方方面面巨大的新变化。后人或许很难想象,这种平实如常的语言所说的本是最“平常下过”的道理、然而实际却是那样地“不平常”,因为它是那样地来之不易。这种态度,可说是新时期译介的代表。从1980年创刊到1995年终刊,《国外中国近代史研究》15年来共出版27辑,发表了40O余篇近80O万字的译作。其中有国外学术期刊的论文翻译,也有著作摘译,文种涉及性、日、俄、法、德等诸多语种,以较快的速度、较为全面地向国内学术界介绍了外部世界的有关信息,对学术研究起了重要作用。对学术发展如此重要的刊物却因种种原因不得个于几年前停刊,学界至今仍咸为惋惜。另外,由中共中央党史研究室主办的《国外中共党史研究动态》从1990年创刊到1996年停刊,共出刊42期,也曾是了解国外有关学术发展的一个重要窗口。 在最近20年中,有关译介越来越多,越来越快,其中影响较大的译丛有: 中国社会科学出版社从1987年起出版“中国近代史研究译丛”,陆续出版的有美国学者魏斐德著《大门口的陌生人——1839―1861年间华南的社会动乱》、孔飞力著《中华帝国晚期的叛乱从其敌人——1796―1864年的军事化与社会结构》、费维恺著《中国早期工业化——盛宣怀(1844―1916)和官督商办企业》、陈锦江著《清末现代企业与官商关系》、施坚雅著《中国农村的市场和社会结构》、英国学者杨国伦著《英国对华政策(1895―1902)》、日本学者滨下武志著《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》。 江苏人民出版社从1988年起陆续出版的“海外中国研究丛书”中与近代中国有关的译著有美国学者费正清、赖肖尔著《中国:传统与变革》、罗兹曼主编《中国的现代化》、格里德著《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义(1917―1950》、郭颖颐著《中国现代思潮中的唯科学主义(1900―1950)》、史华兹著《寻求富强:严复与西方》、柯文著《在传统与现代性之间:王韬与晚清改革》、墨子刻著《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》、周锡瑞著《义和团运动的起源》、杜赞专著《文化、权力与国家——190O―1942年的华北农村》、艾恺著《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》、张灏著《梁启超与中国思想的过渡(1890一1907)》、任达著《新政革命与日本——中国,1898―1912》、周策纵著《五四运动:现代中国的思想革命》、萧公权著《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》。 山西人民出版社1989年出版的“五四与现代中国”丛书收有译著《五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四》、美国学者施瓦支(舒衡哲)著《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》、张灏著《危机中的中国知识分子》、纪文勋著《现代中国的思想遗产——民主主义与权威主义》、日本学者近藤邦康著《救亡与传统》。 其他译著更是难以胜数,对不同专业领域都有相当的影响。 通论性的主要有费正清编《剑桥中国晚清史》(两卷)、《剑桥中华民国史》(两卷),另外费氏的《美国与中国》不断重印,《费正清集》、伟大的中国革命(1800―1985)》、《费正清自传》和《费正清看中国》等都翻译出版。还有美国学者石约翰著《中国革命的历史透视》、史景迁著《天安门》、柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,以及日本学者沟口雄三著《日本人视野中的中国学》等。 经济史方面主要有美国学者郝延平著《中国近代商业革命》、《十九世纪的中国买办——东西间桥梁》、刘广京著《英美航运势力在华的竞争(1862―1874)》、日本学者中村哲著《近代东亚经济的发展和世界市场》、美国学者珀金斯著《中国农业的发展——1368―1968》、黄宗智著《华北的小农经济与社会变迁》、《长江三角洲小农家庭与乡村发展》、《中国农村的过密化与现代化》、杨格著《近百年来上海政治经济史(1842―1937)》、法国学者白吉尔著《中国资产阶级的黄金时代(1911―1937)》等。 政治、军事、社会史方面的译著主要有美国学者周锡瑞著《改良与革命——辛亥革命在两湖》、易劳逸著《1927―1937年国民党统治下的中国流产的革命》、胡素珊著《中国的内战》、齐锡生著《中国的军阀政治(1916―1928)》、小科布尔著《江浙财阀与国民政府(1927―1937)》、鲍威尔著《中国军事力量的兴起(1895―1912)》、施坚雅著《中国封建社会晚期城市研究》、英国学者贝思飞著《民国时期的土匪》、加拿大学者陈志让著《军绅政权——近代中国的军阀时期》、苏联学者卡尔图诺娃著《加伦在中国,1924―1927》、切列潘诺夫著《中国国民革命军的北伐》、贾比才等著《中国革命与苏联顾问》、论文集《共产国际与中国革命——苏联学者论文选译》等。 有关中外关系史的译著主要有英国学者季南著《英国对华外交(1880―1885)》、美国学者李约翰著《清帝逊位与列强(1908―1912)》、威维尔著《美国与中国:财政和外交研究(1906―1913)》、柯里著《伍德罗·威尔逊与远东政策(1913―1921)》、塔克曼著《史迪威与美国在华经验(1911―1945)》、菲斯著《中国的纠葛——从珍珠港事变到马歇尔使华美国在中国的努力》、科尔著《炮舰与海军陆战队——美国海军在中国(1925―1928)》、沙勒著《美国十字军在中国(1938―1945)》、柯伟林著《蒋介石政府与纳粹德国》、包瑞德著《美军观察组在延安》、布赖克福特著《卡尔逊与中国》、凯恩著《美国政治中的“院外援华集团”》、孔华润著《美国对中国的反应》、谢伟思著《美国对华政策(1944―1945)》、日本学者藤村道生著《日清战争》、苏联学者鲍里索夫等著《苏中关系》等。 思想文化史方面的译著主要有美国学者伯纳尔著《一九○七年以前中国的社会主义思潮》、林毓生著《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》、卢茨著《中国教会大学史》、日本学者实藤惠秀著《中国人留学日本史》、法国学者卫青心著《法国对华传教政策——清末五口通商和传教自由(1842―1856)》(两卷)等。 人物研究方面的译著主要有美国学者德雷克著《徐继畲及其〈瀛寰志略〉》、史扶邻著《孙中山与中国革命的起源》、薛君度著《黄兴与中国革命》、麦柯马克著《张作霖在东北》、日本学者松本一男著《张学良》、苏联学者普里马科夫著《冯玉祥与国民军》、英国学者施拉姆著《毛泽东》、美国学者特里尔著《毛泽东传》、迈斯纳著《李大钊与中国马克思主义的起源》、周明之著《胡适与中国现代知识分子的选择》、弗思著《丁文江——科学与中国新文化》等。 以上仅是一个极为粗略的鸟瞰,但从中却足可看出海外中国近代史研究著作的译介在这20年中的繁荣盛况,确实起到了“改变闭目塞听的状况”、“沟通中外学术交流”的作用,对这期间中国近代史学界学术的活跃和发展起了不能忽视的推动作用。 (三) 这期间的海外中国近代史研究著作译介对国内有关研究的影响、促进是多方面的。当然,学术的变化、各种新观点的产生总体而言自有更为深刻的社会与学术自身的背景和原因,这种“译介”只是其中因素之一。但由于本文的任务只是分析这种“译介”的作用,不必对其他背景与原因作深入探讨与详细论述,故祈读者勿因此而以为笔者认为新时期的种种新观点完全是这种“译介”外在作用的结果;同样,对各种新观点本身的具体分析、深入研究和评判也不是本文的任务。故本文亦仅限于客观论述“译介”对各种新观点的影响和作用。大体而言,这种影响有以下几个方面: 新时期中国近代史研究中一个引人注目、也引起激烈争论的观点是从现代化(本文中“现代化”与“近代化”二词意义相同,根据行文需要选择使用)的角度,而不仅仅或主要不是从阶级斗争、民族斗争的角度来看待中国近代史。“海外中国研究”丛书的“总序”明确表示:“故步自封,不跳出自家的文化圈子,透过强烈的反差去思量自身,中华文明将难以找到进入其现代形态的入口”。“收入本丛书的译著,大多从各自的不同角度、不同领域接触到中国现代化的问题”。在很长的一个时期内,以费正清为代表的“西方冲击一中国反应”模式是西方中国近代史研究中占主导地位的学派。这一模式认为“传统”与“现代”互相对立,中国近代的历史尤其是现代化史的动力完全来自外部的刺激和挑战,因此“19世纪之前使得中国如此伟大的东西,恰恰被证明也就是后来严重地阻碍着中国实现现代化转换的东西”。“中国作为‘中央之国’,其自我独立的政治和文化运转体系,以长期未受到外来挑战而闻名于世”。但也因此“直到现代挑战不可避免地降落到它的大门口之时,都未能领悟到这种挑战的性质”,因而错过了现代化的时机。⑤新观点也正是从这一角度出发,从中国近代自身的政治、经济、文化等方面探讨现代化受挫的原因;同时对西方的侵略带来的不同(广义的)文化的“碰撞”以及这种“碰撞”引起的中国社会的变化等作了不同以往的结论。在现代化理论框架中,洋务运动自然成为“中国早期工业化”的一个重要阶段,而兴办洋务的最初动机则无足轻重,也因此才会在80年代形成洋务运动研究热。同样,一些研究者对民国时期尤其是抗战前的经济状况也作了更为客观的研究。 近代中国的“市民社会”、国家与社会的关系、公共领域等是近些年美国学界的一个研究热点,并有激烈的争论,而近年中国的有关研究,如对晚清商会、自治社团或组织、地方精英、公共机构等方面的研究成果甚丰,明显受此影响与启发。甚至对近代中国“市民社会”这种观念提出质疑、反对意见的,其基本“理论资源”也还是来自美国学界的不同观点,亦见其影响之深。 由于主要地不是从阶级斗争或民族斗争而是从中西文化冲突、互补(在近代中国实际几乎是西方文化向中国文化的单向流动)的角度出发,不少研究者更侧重于“买办”、“租界”在东西方文化交流中的作用与意义。同样,传教士、教会学校在中国现代化过程中所起的积极作用,主要是传播近代科学文化知识,近年也得到更多的强调与重视。文化与社会的关系或曰文化背后的社会意义,是近些年来在西方兴起的一种新的学术观点、方法和思潮,《义和团运动的起源》和《文化、权力与国家——1900―1942年的华北农村》便是这种新范式在中国近代史研究领域的代表作。前者对19世纪山东省的社会、经济结构作了区域性分析,尤其是用文化人类学的方法对鲁西北地区的民间文化,如社戏、话本、宗教、庙会、集市、尚武传统、中西文化冲突的历史等都作了细致的研究。在此基础上,作者认为义和团运动的爆发是鲁西北的社会经济结构与文化传统之间由多种原因“互动”的结果。后者力图打通历史学与社会学的间隔,从“大众文化”的角度,提出了“权力的文化网络”等新概念,以华北农村为例,详细论证了国家权力是如何通过种种渠道,诸如商业团体、庙会组织、宗教、神话等深入社会底层的,如“龙王庙”的实际意义是掌管水资源的分配,乡绅关注“关帝庙”是将其。既作为国家的守护神又作为地方的保护者。这两本书对近年来国内的有关研究产生了明显的影响,如传统文化与义和团的关系,庙会的社会文化意义、功能都受到研究者的重视。 在中外关系史研究中,一些研究者认为中国被纳入近代国际体系的过程当然是国家主权受侵犯的过程,是被殖民的过程,但同时也是近代中国“睁眼看世界”、破除“华夏中心”的过程,是外交近代化,即近代外交观念、制度产生和发展的过程。几十年前的“侵华史”已渐为现在更加中性的“中外关系史”所取代,虽只一名之兴替,却也可略窥学术之变化,表明研究的“理论预设”今昔已有所下同。 在思想史研究方面,以前未获研究的“唯科学本义”开始被研究者注意,对自由主义及其代表人物的研究更加客观,已从“政治批判”转入“学术研究”,这反映出“译介”的影响。《中国的启蒙运动——知识分了与五四遗产》一书中对“启蒙”与“救亡”关系的探讨,使中国思想、学术界深受启发。从70年代后期起,美国的中国史研究中“传统”与“现代”互相对立的模式渐为新的现代化理论所取代,即“现代”从“传统”中发展而来,应更加注重承继、利用种种传统资源。《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书更侧重对近代中国,尤其是五四时期“激烈”“全面”反传统思想的负面作用进行分析,在80年代中后期“文化热”、“激烈反传统”思潮再度产生的背景下,该书的翻译出版确引人注目,作者可能也未想到,该书实际为90年代因种种原因而异军突起的“文化保守主义”作了重要的理论铺垫。 在人物研究方面,《孙中山与中国革命的起源》将孙中山个人与社会环境紧密结合起来考察,突破了以往人们讥称的“孙中心”框框。《黄兴与中国革命》一书对以往注意不够的黄兴与辛亥革命的关系作了细致的研究,引起了有益的探讨,促进了有关研究的深化。而且,以上两书均在国门初启时翻译出版,当时也更引人注目。《李大钊与中国马克思主义的起源》一书对李大钊思想与民粹主义的关系作了深刻的研究和分析,启发了关于民粹主义对中共其他领导人思想影响的研究,这种研究直到现在仍引起热烈的争论。相对于国内的人物研究以前主要集中于政治人物,国外对“文化人物”的研究一直比较重视,如对梁漱溟、丁文江、钱穆、洪业等都有研究专著,这些专著的译介对国内有关研究有着明显的推动作用。 简言之,50年来海外中国近代史研究著作的译介与中华人民共和国的历史一样走过了曲折发展的过程,现在确可说是百花齐放。但在这种繁荣之下却仍有不能忽视的隐忧,即译作的质量有每况愈下之势,一些错译、误译反而起了学术的“误导”作用,倘长此以往,会使人对所有“译介”的准确性都产生怀疑,终将使这种学术发展必不可少的“译介”本身受到严重损害。提高译作质量,是译介者的当务之急。当然,每个研究者都必须面对的挑战是,在如此多样化的译作面前如何能真正撷其精华而不是食洋不化,机械照搬。而这,却是更加艰难,也更加重要的。

一般导师都是建议写可引用资料文献很多的那种大众化题目,你开始提的那个范围实在太大了,都没法找切入点这是我同学当时写的题目,给你参考一下,一个写的是中国古典名著的翻译,当然这也是一个很“大”的题目,但她是拿《红楼梦》的翻译作为切入点展开论题的,具体好像是分析翻译的几个理论在这部名著翻译是如何应用的,进而把这部名著所表现的古代封建家族的图景诠释性的展示给国外读者,她写的论文论题就直接把“红楼梦”用上去了另一个写的是在礼仪方面“婉转语”的应用,打个比方说就是一个人死了不说die说pass away,但她也是把这个范围缩小到商务礼仪这个方面,好些多了总的来说,就是把范围一缩小再缩小就可以定论文题目了,我当时写的是英美文学,同样是这个道理,我开始是分析狄更斯的小说中的不同阶级,导师说还是不够具体,后来我就直接分析狄更斯的一部小说,要论证的论题是从分析小说的不同阶级特点入手,得出的结论是当时作者所处的时代背景对他的影响,当然你开始想不出这么详细的可以求助你的导师,她说的有道理,剑走偏锋不一定能得高分,反而给你找合适的资料带来困难像我那位分析红楼梦的同学,把红楼梦的英文名输入学校的文献数据库,结果搜出来的文献有N多篇,她看到快吐血了,不过这是好事,能用的文献越多越好写

由于我国与西方的生活习惯以及民族习俗的不同,中西方 文化 存在许多差异。下面是我为大家整理的中西方文化差异论文,供大家参考。

摘要: 从历史文化的角度来说,中西方文化无论从萌芽、发展到现在的格局无疑是各具特色的。一个偏重群体关系和整体作用,提倡大家庭理论;一个偏重个体能力和英雄主义,提倡自由万岁。在两个文化理念截然相反的作用下,我们必须融合两者意识上的差异,在文化层次本身找到共性,以利于整个人类文化的发展。

关键词: 差异;价值观;文化

0 引言

历史发展至今,中西方文化就像两条时而胶着、时而分离的不规则线,同样源远流长,同样博大精深。自成体系、相互交融。但,无论任何时候,两者从未有过平行的时候,因此,研究世界文化不可能单一的研究中西方某个文化,而应全面、系统的对中西方文化加以研究。

1 关于中西方文化

1.1 文化的定义 著名人类学学者泰勒(Edward Burnett Tylor)这样给文化定义:“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的、包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”这个定义已经比较权威。在此,我们将文化定义为人和环境互动而产生的精神 、物质成果的总和。这个总和中可以包括生活方式、价值观、知识、技术成果,以及一切经过人的改造和理解而别具人文特色的物质对象。

1.2 中国文化定义 中国文化一般指中国 传统文化 ,它是中华民族在长期历史发展中形成的,是中国各民族集体智慧的结晶。汉族是中华民族的主干民族,对中国文化的形成和发展起了重要的作用,其他少数民族也对中国文化做出过不可抹杀的贡献。

1.3 西方文化定义 西方文化和东方文化一样,源远流长,气象万千。一般是指发源于古希腊、罗马时期,浸染了中世纪的____传统,兴盛于文艺复兴、宗教改革,经启蒙运动而最终确立,并且近几百年来大盛于西欧北美的文化系统。

2 中西方文化的特点

中西方文化均源远流长、气象万千,两种文明都经历了几千年历史的发展演化才成型。迄今,无数学者为更好的研究两种文明,划分了各种各样的时期或时代,以将历史分割成各个有机统一的整体加以研究。在此,笔者参考各权威观点,结合自己的观点,在权威学说的基础上以阶段性为前提,简单描述一下中西方文化各自的特点,以便更好的对论题加以研究。

2.1 中国文化的特点 中国文化在西周时期创造出了中华文明的母形。这一时期建立了“余一人“的专制王权思想,敬德与重民思想开始萌芽,西周时期我国宗法社会与宗法文化开始成型,并且对后世中国文化脉络和思潮的演化产生了深远影响。战国时期,平民观点开始兴起,以孔子、孟子、墨子、老子、韩非子等为杰出代表。我国出现百家争鸣的文化发展状况。以仁为核心的儒家思想成为中国文化的中心。同时法家、道家思想并立。至此在几千年的发展过程中,中国形成了以“谦、恭、信、敏、慧”为核心的文化思想观、以“学而优则仕”的文化价值观。总的来说,中国文化就是细节服务于整体、突出整体效果的文化模式。

2.2 西方文化的特点 西方文化经过中世纪____文化的长期统治,阿拉伯文化的融入,随着资本主义经济萌芽的出现,出现了影响深远的文艺复兴和宗教改革。经过17世纪的科学革命,18世纪的启蒙运动,现代西方文化到19世纪臻于成熟,并向全世界扩张。西方文化在20世纪面临着来自内外多方面的挑战。现代主义、后现代主义只反映了现代西方文化的一个方面,表现出其躁动不安的情绪,远远不能概括其全貌。在几千年的发展过程中,西方文化形成了以“争”为核心的文化思想观、以自然科学和科研为核心的文化发展观。总的来说,西方文化就是突出细节、突出个体效果的文化模式。

3 中西方文化差异

3.1 西方文化文化的发展态势不同 中国文化中整体上来看,属于一种静态文化、一种家国文化。由于中国所处地理环境较为优越,给予了人一个可以长期居住生产的环境,所以,这种长期居住在同一个地方的条件便使家族发展的很快,安居乐业、居安而不思流动,就容易促使静态的文化模式发展。家族繁衍、代代相传,家族纽带越来越复杂,尊老和祭祖现象就必然在这样的发展模式下产生,家族观念,宗法制度也就逐渐形成并根深蒂固了。所以说,中国为什么叫家国,因为,家就是国、国就是家,家和国仅仅是规模上的差别,于此,这种静态文化和家国文化直接促成了中国仁、孝、礼、信为核心的贵和尚中的中庸思想。

而西方文化则属于一种动态文化、一种斗争文化。西方文化三大起源(古希腊文明、罗马文明和____文明)均源自地中海沿岸,西方的地理环境、气候促成了流动性较强的文化。并直接促使西方人的家庭观念相对薄弱,个人主义、自由主义等价值观念得以发展传承,由此产生的竞争意识、斗争文化更是西方文化发展的原动力。

3.2 中西方文化中的伦理观念不同 中国文化主张家庭伦理本位,而西方文化主张个人本位。上点已经提到,中国以家国主义文化为核心思想文化,以家族为本位,家庭便有长幼之序,夫妻之分,家庭成员各安其分,各尽义务,即“尽伦”!孟子认为:圣人是“人伦之民”,伦的核心是“绝对服从”,幼服长,妻服夫。使家变得如此重要的原因之一就是“孝”,“百善孝为先”,“孝道”是中国的国本,国粹,中国自古就有孝的文化,有以孝治天下之说.家与孝原本有伟大的理性意义,但由于过分强调,终成了一种过分的家族意识,而忽略了个人自由的发展,“存天理,灭人欲”,以个人向群体负责为人生宗旨。

而西方的地理环境及种种社会关系导致个人主义的兴起,导致家庭、家族纽带功能相对松弛。“上帝面前人人平等”的____义充分说明了西方文化中追求人格独立的特点,骑士精神、英雄主义的盛行源自于此。个人权利任何人不得侵犯,信奉个人本位、自我中心,这种个人本位思想使即使亲人间的界限也划分得非常明确,AA制、强调子女独立生活,喜欢谈论一己之所得。伯克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中,认为只有个人得到充分的发展才能有社会的充分发展。存在主义把这个基本观念推向了极端,鼓吹“人是绝对自由的”,“他人就是我的地狱”。 3.3 中西方文化对人与自然的基本观点不同 杜维民教授认为:“中国文化关注的对象是人”。人与人的关系是中国文化关心的核心与基础问题,战国时期,我国就形成了以“仁”为核心的儒家思想,所以政治伦理学相当发达。而西方文化较多关注的是自然,人与自然的关系是古希腊注重的中心问题,由此衍生出理智和科技。

中国的哲学是一种人生哲学。儒家强调人在社会要有所作为,道家追求长生,佛家强调人的觉悟。同时建立了君臣、父子等一套人与人之间的伦理关系,学而优则仕成为中国社会主流思想。而科学研究可发现自然规律的探究行为并未得到重视。在处理人与自然的关系上,中国文化讲究“天人合一”、“顺天应物”。把自然人格化,追求人与自然和谐发展。

从古希腊泰勒斯的自然哲学开始,探索自然奥秘,开发和利用自然资源为人类服务就成为了欧洲思想的主流。西方科学起源与对自然的探索和研究,很早就出现了毕达哥拉斯、阿基米得这样名垂千古的科学家.在人与自然的关系上,西方文化认为人与自然处于对立的斗争状态,因而产生了与中国文化不同的对自然的态度,即人可以征服,控制自然。西方人也讲人与人之间的关系,但首先关注的不是伦理而是竞争,因而出现了“优胜劣汰”的规律。

4 中西方文化的文化价值观和文化结构不同

中国文化强调“诗言志”、“文以载道”和“天人合一”的文化价值观和整体综合。中国文化讲究有利于社会、有利于教化民众,中国广大文人苦读孔孟、圣人之学,学而优则仕,为的是齐家治国平天下。“托物言志”、“诗以言志”成了中国大部分文学作品的特色。同时也是“中国式特色”。现代西方文化倡导“为艺术而艺术”和多元的文化观。从康德提出“美只是形式”开始,纯粹的美感不应渗进任何愿望、任何需要、任何意志活动的说法在西方现代美学中成为占支配地位的思潮。克罗齐主张直觉即艺术,主张衡量艺术只有一个标准,即艺术标准。西方文化中的多元文化观包括两个方面,其一是文化形成的多元性;二是文化构成的多元性。

在文化结构方面,中国以整体综合见长,强调整体的作用;而西方以细节分析见长,突出个体的作用。例如,在时间、地址的书写顺序上,中国习惯按年、月、日,国家、省、市等由整体到部分开始书写,而西方恰恰相反。在姓氏排列上,中国姓氏先是宗族、辈分然后才是名,突出的是氏族整体;而西方姓氏先是自己名字、然后才是父名、族姓,突出的是个人。

在中西方文化的重要表现形式上,西方文化主张个人荣誉、自我中心、创新精神和个性自由,而中国文化是群体文化,主张谦虚谨慎、关心他人、助人为乐、无私奉献、中庸之道和团结协作。

值得注意的是,以上所说并不是说中国文化相对与西方文化来说是不变的文化,是封闭的文化。中国文化是强调“和平、稳定”;但这不意味着就是不变与封闭。中国哲学强调“天人和一”;而要达到这种境界,必须具有“海纳百川”胸怀和“户枢不蠹”的发展性眼光看待天地;因此,在中国古代的知识分子中一直强调“兼容”与“动”的观念。久而久之,就形成了中国文化所特有的包容性与变化观点——“仁者乐水,智者乐山”便是这种观点的具体体现。

参考文献:

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[2]谢遐龄.中国政治思想史[M].高等 教育 出版社,2003.

[3]辜正坤.中西方文化比较.博览群书,2001.2

[4]冯承柏,王中田,俞久洪.西方文化精义[M].华中理工大学出版社,1998

一个国家无论是在政治上,还是在经济贸易中,了解对方国家的礼仪习惯,将有利于各国之间的交往。一个人了解对方的礼仪民间习惯,是对对方的尊重,能够给对方留下一个好印象,以便交往的顺利进行。

随着东西方文化的不断发展,东西方的礼仪正在相互融合,西方人逐渐地接受了东方文化中重情感等合理因素,东方人也逐渐地接受了西方文化中先进文明的礼仪和交往方式。但在现实生活中,由于东西方文化的差异而对礼仪产生的影响还很多,为此 出国 留学 网我就以下几方面具体探讨东西方文化差异对礼仪所产生的影响:

一、社会交往方式的差异对礼仪的影响

东西方文化都非常重视 人际交往 ,但在交往的观念、交往的方式上都有着明显的差别。如中国人热情好客,在人际交往中饱含热情,问寒问暖,似乎没有什么可保留的,对于了解有关年龄、职业、收入、婚姻状况、子女等问题,觉得都理所当然。而在西方国家中,特别重视对方的隐私权。个人稳私主要包括:个人状况(年龄、工作、收入、婚姻、子女等)、政治观念(支持或反对何种党派)、宗教信仰(信仰什么宗教)、个人行为动向(去何种地方,与谁交往、通信)等。凡是涉及到个人隐私的都不能直接过问。西方人一般不愿意干涉别人的私生活和个人隐私,也不愿意被别人干涉。比如,很多中国人会直接询问别人所买物品的价格。因为在中国人看来,物品的贵贱只是表示该物品的质量。

而在西方人眼里,如果你直接询问别人所购物品的价格,就可能是探问对方的经济条件,因此,这也是西方人的隐私,属于不宜直接询问的问题。如果你想了解该物品的价格,只能委婉地夸耀、赞赏该物品,而这样的情况下西方人一般也只告诉你该物品的贵或贱,一般不会告诉你准确价格。中国人见面打招呼时喜欢问一句“去哪儿啊?”,这是招呼的一种形式。而在美国,你如果问朋友上哪儿去,则可能会使对方尴尬,因为这也属于对方的隐私,是你不该过问的。另外,人际交往的空间距离可以分为亲密距离、个人距离、社交距离、公共距离四种。中国人的空间距离相对较近。我们在大街上经常可以看到两个中国少女挽臂亲昵而行,而在西方则很少见到。西方人觉得中国人过于亲近,而中国人又会觉得西方人过于冷淡、傲慢,过分疏远,是不友好的表现。如果中国人发现交际对方的衣服上有根线头,他会很自然地帮助对方摘掉;而在西方人眼里,这是不礼貌之举。中国人看到朋友穿了件非常漂亮的衣服,会上前摸一摸,询问价钱或质地;而西方人则不会这样做,他们更多的是羡慕,并直接赞美。概而言之,这都是东西方文化观念差异所致。东方人非常重义、重情,西方人则崇尚个人独立。

二、个人人生观的差异对礼仪的影响

(一)个人荣誉感与谦虚谨慎 西方人崇拜个人奋斗,尤其为个人取得的成就而自豪,从来不掩饰自己的自信心、荣誉感以及在获得成就后的狂喜。而相反,中国文化却不主张炫耀个人荣誉,则提倡谦虚谨慎。一般来说,中国人大多反对或蔑视王婆卖瓜式的自吹自擂,然而中国式的自我谦虚或自我否定却常常使西方人感到不满。例如,“your English is very good,”“No,no,my English is very poor”;“you've done a nice job,”“No,I don't think so.It's the result of joint efforts.”,这在中国人看来当然是一种谦虚的说法,而在西方人看来,不仅否定了自己,还否定了赞扬者的鉴赏力。可见,这种中国式的谦虚在西方资本主义的竞争市场是行不通的。

(二)自我中心与无私奉献 西方人自我中心意识和独立意识很强,主要表现在:1.自己为自己负责。在弱肉强食的社会,每个人生存方式及生存质量都取决于自己的能力,因此,每个人都必须自我奋斗,把个人利益放在第一位;2.不习惯关心他人,帮助他人,不过问他人的事情。正由于以上两点,主动帮助别人或接受别人帮助在西方往往就成为令人难堪的事。因为接受帮助只能证明自己无能,而主动帮助别人会被认为是干涉别人私事。 中国人的行为准则是“我对他人,对社会是否有用”,个人的价值是在奉献中体现出来的。中国文化推崇一种高尚的情操———无私奉献。在中国,主动关心别人,给人以无微不至的体贴是一种美德,因此,中国人不论别人的大事小事,家事私事都愿主动关心,而这在西方则会被视为“多管闲事”。

(三)创新精神与中庸之道 西方文化鼓励人民开拓创新,做一番前人未做过的、杰出超凡的事业。而传统的中国文化则要求人们不偏不倚,走中庸之道,中国人善于预见未来的危险性,更愿意维护现状,保持和谐。当然,近年来我国也大力提倡创新改革,但务实求稳之心态仍处处体现。冒险精神仍是不能与西方人相比的。 (四)个性自由与团结协作 西方人十分珍视个人自由,喜欢随心所欲,独往独行,不愿受限制。中国文化则更多地强调集体主义,主张个人利益服从集体利益,主张同甘共苦,团结合作,步调一致。

三、法制观念的不同对礼仪的影响

东方文化以儒家思想为代表,而儒家思想重义轻利。为了兄弟朋友的情义,可以网开一面,甚至不惜一切代价,其结果往往是行为过头,丧失了更多的应得利益。比如中国人重人情,人情味浓厚。有句老话:“血浓于水”“亲不亲,故乡人,美不美,家乡水。”这些话所包含的意思是人情影响判断,人情重于道义。“水”,即使不美,但只要是家乡水,那也就美了,这就是情重于理的表现。甚至有时会情重于法,这主要是因为中国历来有情影响法的制度空间,也就是说,我们中国人先讲合情,再讲合理,然后讲合法。

若合法而不合情合理,这法就难以执行,若合情合理,有法也可以不依。 而西方人则是倒过来的。西人重法,不重人情。法在理前,理在情前。我们时常看到西方父子之间、夫妻之间、朋友之间上法庭打官司。有些事明明不合情不合理,但合法,吃亏者也只有自认倒霉,旁观者也只能容忍。但若有的事不合法,即使合情合理,西人也会争论不休,直到闹上法庭。 在情理法的中国,人情味浓厚,什么事都可以想想办法,托托人情,走走关系。这是一种自然 保险 系统,人们容易在艰苦的环境下渡过难关。因此在中国,人事关系极为重要,生活之中充满天伦之乐。但也容易产生不公正;在法理情的西方国家,人情似纸,相互之间可说是“鸡犬之声相闻,老死不相往来”。有什么矛盾,先讲理,后上法庭,简单明了。西方人虽淡薄人情,却十分讲公正、平等,即使是一介草民,只要是真正合理合法,就是同总理打官司,他也照样可以打赢。在西方国家生活,有点像广寒宫里,富裕、 清明 、漂亮,却有一般寒冷之感。尤其是老人,孤孤单单,踽踽独行,在我们中国人看来甚是可怜。

四、社会习俗的不同对礼仪的影响

在东方文化中,男士往往倍受尊重,这主要受封建礼制男尊女卑观念的影响。在现代社会,东方文化也主张男女平等,但在许多时候,男士的地位仍然较女士有优越性,女士仍有受歧视的现象。在欧美等西方国家,尊重妇女是其传统风俗,女士优先是西方国家交际中的原则之一。无论在何种公共场合,男士都要照顾女士,比如,握手时,女士先伸手,然后男士才能随之;赴宴时,男士要先让女士坐下,女士先点菜,进门时,女士先行;上下电梯,女士在前等等。现在,随着东西方文化交流的加深,西方的女士优先原则在东方国家也备受青睐。东西方文化的交融,也使东西方礼仪日趋融合、统一,更具国际化。

再如,在处理长幼关系时,以中国为代表的东方国家对待长者特别尊敬、孝敬。比如,在许多中国人看来,如果老人有子女,年老时子女把老人送到养老院或敬老院去生活,这就是不孝,过年过节儿女一般要和老人一起过。在中国农村一些地方,过年时,晚辈都要给长辈行跪拜礼。而在西方国家,由于崇尚自立,儿女成年后和父母间的来往则越来越少,致使许多老人时常感到孤独,晚年生活有一种凄凉感。

五、等级观念的差异对礼仪的影响

东方文化等级观念强烈。无论是在组织里,还是在家庭里,忽略等级、地位就是非礼。尽管传统礼制中的等级制度已被消除,但等级观念至今仍对东方文化产生影响。在中国,传统的君臣、父子等级观念在中国人的头脑中仍根深蒂固。父亲在儿子的眼中、教师在学生的眼中有着绝对的权威,家庭背景在人的成长中仍起着相当重要的作用。另外,中国式的家庭结构比较复杂,传统的幸福家庭是四代同堂。在这样的家庭中,老人帮助照看小孩,儿孙们长大后帮助扶养老人,家庭成员之间互相依赖,互相帮助,密切了亲情关系。 在西方国家,除了英国等少数国家有着世袭贵族和森严的等级制度外,大多数西方国家都倡导平等观念。

特别在美国,崇尚人人平等,很少人以自己显赫的家庭背景为荣,也很少人以自己贫寒出身为耻,因他们都知道,只要自己努力,是一定能取得成功的。正如美国一句流行的 谚语 所言:“只要努力,牛仔也能当总统。”(If working hard, even acowboy can be president.)在家庭中,美国人不讲等级,只要彼此尊重,父母与子女可直呼其名。他们的家庭观念往往比较淡薄,不愿为家庭做出太多牺牲。 当然,中西方文化的不同导致的礼仪上的差异还有很多,比如服饰礼仪、进餐礼仪等等,由于篇幅等多方面的制约,在此不能一一深入探讨。总之,中西方之间有各自的文化习惯,由此也产生了不少不同的交往习惯。因此,随着我国经济的发展和对外交流、贸易的不断增加,我们不但有必要在与外国人交往或者前往别的国家去之前,了解对方国家的礼仪习惯,而且必须加强专业礼仪人才的培养,提高全民礼仪意识,这不仅是对对方的尊重,也给我们自己带来了便利,不但能避免了不必要的麻烦与误会,还能在现代社会的多方竞争中争取主动,取得良好的结果或效益。

海外对中国苗族文化研究论文

苗族历史悠久,是我国人口较多的少数民族之一,主要分布在贵州、湖南、云南、四川、广西、湖北、海南等省区。贵州的苗族共360多万人,占全国苗族人口的一半以上,以黔东南苗族侗族自治州、黔南布依族苗族自治州、黔西南布依族苗族自治州最为集中。 人们通常把世界民族分为两大经济文化类型,一类是农耕民族的田园文化,另一类是游牧民族的“马背上文化”。然而却常常忽视第三种文化类型的存在,那就是介于两者之间“既耕且游”的民族。苗族由于政治、经济等种种原因,历来有不断迁徙的习俗,以迁徙求生存,求发展。但苗族又与游牧民族不同,他们以农耕为业,迁到一个地方,总要在那里驻足一段时间,男耕女织,养精蓄锐,然后再告别旧的家园,又迁到另一个地方,去建设一个新的家园。他们从黄河流域迁到长江流域,遍布湘、鄂、川、黔、滇、桂各省区,还渡海到达海南,甚至越过国境进入东南亚。苗族历史苗族的历史源远流长,和远古时代的“九黎”、“三苗”、“荆蛮”有着很密切的联系.他们之间是一种一脉相承的渊源源关系,他们各自都包含有苗旅的先民。苗族与“九黎”苗族的族属渊源,与距今5000多年前的“九黎”根据我国汉文史籍记载,“九黎”是远古时代生活在中国这:地上的一个较早的部落联盟。“九黎”的首领叫“蚩尤”。尤”统领的百姓就是“苗民”。苗族与“三苗”在“九黎”以后,也就是尧、舜、禹时期,“九黎”的后裔通过发展,又逐渐形成了新的部落联盟,史称“三苗”,又称“有苗”或“苗民”。苗族与“荆蛮”“三苗”之后,有关“苗”的记载曾中断过一段时间。到夏、商、周时期,古籍记载中又出现了一个庞大的部落集团,史称“荆蛮”或“蛮荆”,有时又称“荆楚”或“荆”,因其位居南方,又有“南蛮’’之说。一般认为,“荆蛮”即“三苗”或“有苗”的遗裔,而“荆蛮’’包含有相当多的“苗族”成分。这样说的理由,一是“蛮’’与“苗”读音相近,二者可以音转;关于“蛮荆”或“荆蛮”的含义,《毛诗正义》说:“蛮荆,州之蛮也。,’这句话的意思就是说,“蛮荆”即居住在荆州的瞳……而所谓“荆州”,《尚书正义》说:“北据荆山,南及衡山之阳。”看来是一块广大的地区。在这里,“”字虽不能与今天的苗族相等同,但多少还是包含有苗族的先民在内。所以说:苗族来源于黄帝时代的“九黎”、尧舜禹时代的“三苗”,而商周时期的“荆蛮”则是“三苗”的遗裔。苗族是贵州省内人口最多的少数民旅,占全国苗族总数的一半,所以人们常说:贵州是“苗族的大本营”。贵州苗族集中了全国苗族主要的文化特征,如较多的方言、次方言和多数土语,主要的服饰类型,重要的工艺美术,基本的风俗习惯,基本类型的耕作文化等等。饮食习俗大部分地区的苗族一日三餐,均以大米为主食。油炸食品以油炸粑粑最为常见。如再加一些鲜肉和酸菜做馅,味道更为鲜美。肉食多来自家畜、家禽饲养,四川、云南等地的苗族喜吃狗肉,有“苗族的狗,彝族的酒”之说。苗家的食用油除动物油外,多是茶油和菜油。以辣椒为主要调味品,有的地区甚至有“无辣不成菜”之说。苗族的菜肴种类繁多,常见的蔬菜有豆类、瓜类和青菜、萝卜,大部分苗族都善作豆制品。各地苗族普遍喜食酸味菜肴,酸汤家家必备。酸汤是用米汤或豆腐水,放入瓦罐中3-5天发酵后,即可用来煮肉,煮鱼,煮菜。苗族的食物保存,普遍采用腌制法,蔬菜、鸡、鸭、鱼、肉都喜欢腌成酸味的。苗族几乎家家都有腌制食品的坛子,统称酸坛。苗族酿酒历史悠久,从制曲、发酵、蒸馏、勾兑、窖藏都有一套完整的工艺。日常饮料以油茶最为普遍。湘西苗族还特制有一种万花茶。酸汤也是常见的饮料。典型食品主要有:血灌汤、辣椒骨、苗乡龟凤汤、绵菜粑、虫茶、万花茶、捣鱼、酸汤鱼等。苗族服饰苗族平时着便装,以自种、家纺、自制的麻布衣裙为主,极简朴。节庆日着盛装,习称"花衣",五彩斑斓,精工制作,美仑美奂,极富民族特色。花衣面料多用白色麻布或棉布,面料要先经过蜡染、刺绣等工艺加工,再裁制成衣裙。蜡染,古代称"蜡缬"。苗族妇女多习此艺。用竹制的蜡刀,蘸上溶解的蜡汁,在底料上描画图案。描画好图案的底料投入染缸中浸染后,置于清水中煮沸,蜡汁溶化脱落,图案显示。蜡染的图案以流水、花草、虫、鱼、飞禽及几何图纹为主,描画时不打底样,也不借助规、尺等工具,心到、意到、笔到,抽象与具象,写实与夸张,规整与变化,全由作者的审美情趣与技巧决定,艺术个性鲜明,灵性自如。苗族服饰苗族服饰刺绣是苗族渊源久远的工艺美术。刺绣的技法有平绣、破绣、打籽绣、盘绣、丝绣等几十种针法,图案造型多以花鸟虫鱼以及自然崇拜中的"神物"为表现对象,诸如出污泥而不染的荷花,玉洁冰清的玉兰花,傲霜斗雪的腊梅花,高格逸品的秋菊,仙风道骨的白鹤,轻盈翱翔的飞燕,以及龙凤呈样、凤穿牡丹、双凤朝阳、二龙戏珠、岁寒三友等组合图案,古朴典雅、美观大方。经蜡染、刺绣加工后的面料,在缝制为衣裙时,还要镶嵌色彩艳丽、极富民族特色的压条、缀饰。苗族古歌《逐鹿之战》对花衣上的图案及其象征意义有深情的表达:"我可爱的江普,绣上花衣裙永远叫子孙怀念。……那块披领代表京城,花衣上的方块代表田地,花点代表谷穗,花纹就是'罗浪周底',围裙波浪式的线条,就是奔腾的江河,围边的尖形蓝色图案,是那永久不变的山谷。"显然,花衣不仅是美的表达,也寄寓着深沉的对先民、对祖居地的拳拳不已的怀念。

苗族的民族文化有语言,文字。

苗族语言属汉藏语系苗瑶语族苗语言。50年代初,中国科学院少数民族语言调查第二工作队经过实地考察,对各地苗语的构词大致相同,而语音不同的特点进行科学研究后,将苗语划分为三大方言。

传说苗族古代曾有文字,与汉字可能同源,后来失传,这些传说如今已难以考证。20世纪初,一些苗族知识分子为发展苗族文化教育,创制了一些方言文字,一些外国传教士为了传教的需要也创制了一些苗文。但是这些苗文因种种条件的限制,未能在苗族群众中推行。

扩展资料:

苗族文学可以简单划分为民间文学和官方文学。民间文学就是民间口头传承、发展的文学,而官方文学则可以理解为用文字记录、传播、创作的文学。民间文学是任何一个民族最重要的文学形式,具有强大的原始生命力,它的主要形式是可以唱诵的诗歌。

官方文学则是在民间文学的基础上发展起来的,主要以汉语文字记录、传播、创作为特征。

苗族诗歌讲求音韵,有五言体、七言体、长短句。语言简练和谐、匀称,通俗易懂,能表达丰富的思想感情,具有很强的艺术感染力,是苗族民间文学的最重要表现形式,使用范围极广。

如至亲好友迎来送往,男女间谈情说爱,甚至做媒说亲,调解纠纷,制订乡规民约,教育子女,叙述家谱、家规,有时也用诗歌表达。劳动时也用诗歌来助兴,劳动之余又借诗歌来消除疲劳。

参考资料:百度百科-苗族

(一)传承人现状人是苗族古歌的创造者、拥有者和传承者。随着时间的推移,台江县的大多数传承者都已年迈,甚至像王安江、刘永洪、王明芝等歌师都已故,这种人亡歌灭的险境是必须认识和重视的。由于苗族古歌依靠口传心记的方式,演唱的人大多为目不识丁的苗族歌师,而解读人却是一批文化人。所以作为传承者的歌师其生活的环境、社会角色、家庭结构、受教育程度、人生观价值观等都会影响苗族古歌传承的面貌。如王安江老人,他与苗族古歌的相遇是偶然还是必然呢?这与他生活环境是分不开的。王安江老人生于1940年,台江县台盘乡人,在外面学习后因母亲病重等原因最终回家务农。在他生活的那个年代,苗寨还有很多歌师,他夜以继日的学习古歌,并以乞讨的方式收集古歌。在岁月中他守住了贫穷与孤独,被村里人看做是另类,但他仍然坚定:“把苗族古歌传承下去,决不让古歌失传”。在进行古歌的整理过程中,他也会对歌词进行修改和调整,加入了他对生活的体验,他一共整理出版了12部苗族古歌,收集研究资料10余万字。正是因为拥有像王安江老人这样有信念和情怀的优秀歌师,才保证了苗族古歌的代代相传。(二)传承渠道现状苗族古歌传承的方式分为祖先传承、家族传承、师徒传承及民俗传承。祖先传承与“崇巫尚鬼”的苗巫文化密切相关,必须在专门的仪式场合中才可以演唱,能不能唱古歌与会不会唱古歌,要看歌者是否受到祖先的保佑与祝福。家族传承是最古老与直接的传承方式,是由家族血亲传承下来的,这种传承方式将会造成家族里面有很多歌师,在这种环境中会有一种文化意识与传承的使命感。师徒传承较于家庭传承突破了血亲的界限,扩大了传承范围。但它是需要拜师仪式的,而且这个仪式非常的严格且神秘。三、有效保护台江县苗族古歌的措施(一)扩大苗族古歌的受众群众和空间社会经济、科技信息的迅猛发展,使得人与人、国家与国家间的交流变得更加密切。苗族古歌也走进人们的视野被外界所熟知。也让大家看见了它的文化价值,贵州在逐渐城镇化的这个过程中生活节奏越来越快压力越来越大,众多的民族文化在逐渐回流,希望回归自然生活。这种需求与供给的关系逐渐形成了民族文化的发展热潮。在现实中我们也发现,苗族古歌有远古的历史记忆遗存,也有受当下的生活场景的影响,这和生活在城市中的人们的需求是相契合的。所以在受众群众与空间上,苗族古歌不仅仅面对的是台江县的人们,而且还可以面对城镇的人甚至国际友人。(二)有效发挥自然基础的作用“物质基础决定上层建筑”,不论是传承还是发展都需要物质作为积淀。而对于苗族古歌来说,自然环境就是它的立足地,它以其物质资源为苗族古歌的传承和创新奠定了坚实的基础。所以当我们在对苗族古歌进行传承与创新时,首当其冲应该发挥自然基础的作用,自然是滋养苗族人们的土地,而古歌依靠人作为传承的媒介并且也是人们创作的精神源泉。没有自然作为基础,就没有今天的苗族古歌。(三)建立健全传承人保护机制苗族古歌属于口传活态文化,需要依靠人来进行传承,它与人的关系是非常密切的。而现在苗族古歌的传承人大都年事已高,年轻人又都不愿意参与学习,所以对传承人的保护是势在必行的。在政府的参与下,许多例如王安江、刘永洪等老传承人的努力与影响下,收集了大量书面文字与古歌材料构建传承链条。针对苗族古歌中涉及的歌词、曲调、形式以及仪式过程都应当加大保护,政府出台相关的扶持政策。对像王安江老人、刘永洪老人这种一生致力于苗族古歌的传承与保护并且获得了较大的成就的人应当给予奖励,并且加

一、语言文字

1、语言

苗族语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支。50年代初,中国科学院少数民族语言调查第二工作队经过实地考察,对各地苗语的构词大致相同,而语音不同的特点进行科学研究后,将苗语划分为三大方言,即:湘西方言,黔东方言,川黔滇方言(又称东部言,中部方言,西部方言),和七个次方言,十八种土语。

2、文字

传说苗族古代曾有文字,与汉字可能同源,后来失传,这些传说如今已难以考证。20世纪初,一些苗族知识分子为发展苗族文化教育,创制了一些方言文字,如湘西石板塘创制的方块苗文、石启贵创制的速记苗文,贵州松桃龙绍华运用国际音标编制的苗文课本,等等。一些外国传教士为了传教的需要也创制了一些苗文。但是这些苗文因种种条件的限制,未能在苗族群众中推行。

二、宗教信仰

苗族很早就有自己的宗教信仰。经过长期的历史发展,不同地区苗族的宗教信仰有所不同。有的苗族地区由于交通闭塞,苗族信仰原始宗教;还有少数苗族地区,如威宁、石门坎和湘西沅陵等地在近代由于受外国传教士的影响,有改信天主教和基督教的。但总的来看,多数苗族群众信仰的仍是本民族长期形成的原始宗教,它包括自然崇拜、图腾崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜。

三、服饰

苗族服饰式样繁多,色彩艳丽。《后汉书》中就有五溪。五溪:今湘西及贵州、四川、湖北交界处,因此地有五条溪流而得名。苗族“好五色衣裳”的记载;唐代大诗人杜甫也有“五溪衣裳共云天”的著名诗句。苗族妇女的服装有百多种样式,堪称中国民族服装之最。较有代表性的传统“盛装”,仅插在发髻上的头饰就有几十种 。

苗族妇女上身一般穿窄袖、大领、对襟短衣,下身穿百褶裙。衣裙或长可抵足,飘逸多姿,或短不及膝,婀娜动人。便装时则多在头上包头帕,上身大襟短衣,下身长裤,镶绣花边,系一幅绣花围腰,再加少许精致银饰衬托。苗族男子的装束比较简单,上装多为对襟短衣或右衽长衫,肩披织有几何图案的羊毛毡,头缠青色包头,小腿上缠裹绑腿 。

四、姓氏

苗族有两种姓氏,一种是苗姓,一种是汉姓。苗姓是原本固有的;汉姓是后来输入的。因为过去苗族没有文字书写自己的苗姓,只用汉字书写汉姓,以致使人误认为只有汉姓,而不知有苗姓。在未使用“汉姓”之前,苗族内部早有自己区分血缘宗亲和族系的“苗姓”。历代汉族文人及其他外族人,往往知其一而不知其二,只以汉族通行的汉字姓氏为准,从而产生错觉和误解  。

苗族的分布地域广袤,内部方言土语和支系繁多。各地、各方言区和各支系的苗族,都曾有自己世代相传的苗语姓氏,而且至今依然在内部流行 。

扩展资料

苗族文化最早可以追溯到五六千年钱的炎黄传说时代。根据历史文献记载和苗族口碑资料,苗族先民最先居住在黄河中下游地区,后来由于战争等原因,逐渐进入西南山区。苗族也是一个拥有自己语言和文字的传统民族。

苗族文化与其它民族文化一样,都包含物质文化和精神文化两个方面。物质文化是指衣、食、住、行等看得见、摸得着的东西;精神文化是指民歌、舞蹈、宗教信仰、手工技艺等。

苗族服饰传承与创新。苗族服饰是识别一个民族最直观的标志,一个地区民族文化的多姿多彩,直观上也是民族服饰的多姿多彩。一要深挖民族服饰文化的基本元素和特色;二要与时俱进设计节日盛装、舞台装和日常普通装;三要号召各族干部群众在工作中、日常生活中穿戴民族服饰,特别是重大节日活动民族领导干部带好头、作好表率;四要形成文化产品及旅游商品,并逐步成为品牌产业。

苗族特色文化资源保护挖掘。一是保护挖掘历史文化资源。切实做好古籍收集入馆、开展文物普查申报工作,深挖文物遗址、文化遗产背后的故事,丰富旅游文化内涵。二是保护挖掘民族民间文化资源。传承农耕文化、纺织文化、节庆文化,积极保护民居、民风、民俗、民歌、民技。

参考资料来源:百度百科-苗族

外国对中国茶的研究论文

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日本茶道近年来发展迅速,也出现了很多的日本茶道的论文。下面是我精心为你整理的关于日本茶道的论文,一起来看看。关于日本茶道的论文1 基于中日茶 文化 之比较研究 [论文关键词]中国茶道;日本茶道;禅 [论文内容提要]在唐代茶文化的繁荣期,通过传播中国文化的僧人们将中国茶文化传入日本,日本结合禅宗和本国文化传统,完成了对中国茶文化的改造,所以中日茶文化既有共通之处,又各具特色?本文从茶道体验入手,对两种文化的沿革作一个简单的梳理,分析其精神实质,从而使这两种富有丰富内涵的文化更容易理解和认知? 一?引言 我 留学 日本时曾有一次接触日本茶道的机会?那日我和朋友在大门前受到身着和服的主人的迎接,随后来到了一间明亮的会客厅,这是通往茶室的第一瞑想舞台——“露地”?露地的“地”是指心,意为割断一切烦恼之绪,现出真实的本性?露地是自我启示的通路,也是此岸(今世)通往彼岸(他世)的桥梁,踏上露地即意味着踏上脱离尘世的第一步?露地有内外之分?会客厅也叫“外露地”,是为了等候客人,让客人作好进入内露地的准备而建?客人到齐之后,追随主人走过一条幽静细长的石子路,来到一个清静古雅的“和风”庭院?此处在茶道中称为“内露地”?庭院环抱着一间古朴的草庵,那就是茶室(すきや)?茶室外有一个形状不规则的石头水缸,我们用一长柄的竹制水瓢盛水洗手,通过这简单的洗礼之后,方可进入茶室?客人们不论身份地位,都从一个小门跪着钻入茶室?逐一入室之后,主人最后进来?大家先在壁龛前行礼,然后宾主致礼入座?主人先捧出甜点,以调节茶味?一切准备就绪,茶道师开始点茶?盛茶水的茶器是只闲寂古雅?不规则形状的茶碗?茶道师取二?三匙抹茶粉放入其中,注入适量的开水,再用茶筅不断地搅拌着碗中茶汤,直至碧绿色的泡沫立起?点茶完毕,主人将茶碗上花纹转向客人后,跪着递上茶,客人用双手接过茶碗,再将花纹转向主人,然后举至额头,表示还礼?我们是以轮饮的形式品尝了茶?饮完茶,客人要讲一些赞扬茶或感谢主人的话?茶事活动在这静寂庄重的氛围中完成,使人产生一种清寂超然的感觉,继而升华为一种悠久的余情? 完成了对日本茶道的初探,茶道中所表现出的宗教美让我体会到不同于中国茶道的另一种魅力?为了进一步了解日本茶道,首先我想通过与中国茶文化的比较,来探究其发展历程? 二?茶在中日的沿革 中国是茶树的原产地,是世界上制茶 饮茶 最早的国家?“茶”字在唐代之前有繥?繦???茗?羠?诧等别称,后经唐玄宗御批而统一称之为“茶”?茶最初为供品,继而才为药用?战国时期的《神农本草》记载:“神农尝百草疗疾,日遇七十二毒,得茶而解之”?因茶有恢复疲劳?提神醒脑?增强判断力?恢复视力等功效,所以它不仅用作内服药,也时常被制成医治风湿病等的镇痛软膏?后来,逐渐地被人们食用?唐以前,饮茶还处在养生?保健等功能阶段,茶艺也远未完善,茶是贵族的专用饮品?唐朝,茶开始在民间盛行,成为日常生活的必需品?此时的茶已经不只是单纯的饮料,而是为静心育德?悟道修身所用?唐代诗人陆羽,由于出身禅门,师从道家,又与儒家士大夫们交往甚密,所以在其所著的世上第一部茶书《茶经》中,首先将儒道佛三家思想融入了对茶之源?具?造?器?煮?饮?事?出?略?图的描述中,标志着中国茶道的产生,但是他没有提出“茶道”这个词?《茶经》介绍了风靡唐朝的“淹茶法”,就是用磨把晒干的茶叶磨成粉并拌和煎制成饼茶储存,根据需要随时随地将茶团捣碎后加桂?姜?盐等材料,煮而饮其汤?唐代诗僧皎然在《饮茶歌诮崔石使君》中率先冠茶以“道”?诗曰:“……一饮涤昏寐,情思朗爽满天地;再饮清我神,忽如飞雨洒轻尘;三饮便得道,何须苦心破烦恼?……孰知茶道全尔真,唯有丹丘得如此”,他通过“一饮涤昏寐”?“再饮清我神”?“三饮便得道”的饮茶过程,体现了心灵清静便可顿悟的禅宗思想?北宋时期,茶文化的发展更深远更广泛,茶叶采制更为精制?一种称为“斗茶”的雅玩在当时很流行?在宋朝蔡襄所著的《茶录》上篇中记述了茶的色?香?味?藏茶?炙茶?碾茶?罗茶?候汤?盏和点茶,说明宋人是将茶叶磨成茶粉贮存的,并且“抹茶法”茶艺在当时已经相当完整和成熟?随着饮茶文化进一步大众化,为了方便饮用,宋朝末年,茶叶生产开始逐渐地转向叶茶?明代张源《茶录》记:“今时制茶,不假罗磨,全具元体?……泡法,探汤纯熟,便取起,先注少许壶中?祛荡冷气,倾出?然后投茶,茶多寡宜酌……稍侯茶水冲和,然后分酾布饮……”,可见明代叶茶开始流行, 饮茶由过去的抹茶法等复杂茶艺改变为与现在类似的简单的“煎茶法”的冲泡形式? 茶是从中国传入日本的,从茶的传入到茶道形成,已有一千多年的历史?平安时代,随着遣唐使的派遣,大批日僧来唐求法?在求法过程中,受到寺院茶文化的薰陶,回国时把佛教文化和饮茶文化同时传回了日本?1500年前,日僧最澄从大唐带回茶种,撒播于台麓山,开拓了日本种茶史?806年弘法大师空海入唐求法,将制茶技艺带回了日本?810-824年传至日本的《茶经》掀起了“弘仁茶风”的饮茶热流,唐风“淹茶法”盛极一时?但此时的茶事只是上层社会的一种风雅之举?894年日本废除了遣唐使,茶文化走向低迷?镰仓时代,1211年荣西明庵禅师撰写了日本最早的茶经《吃茶养生记》,详细介绍了中国寺院里种种的喝茶 方法 以及宣扬饮茶有益寿延年的作用?在荣西的推动下,出现了“寺院茶”,宋风“抹茶法”尤其受到钟爱?寺院常会施茶与百姓,促进了茶向民间的传播,室町幕府的北山文化时期,茶文化与当时极度奢华的武士阶级生活相适应,寺院茶演变成奢侈的“斗茶”?室町中期以后,人们不再注重奢华,更讲究风雅品味,于是出现了高贵华丽的“书院台子茶”?而珠光(1423-1502年)认为书院台子茶在其华丽的形式下并没有太多的精神内容?他注重和汉相融,精简了华丽复杂的茶事形式,创建了清寂素朴的“草庵茶”?并将禅引入茶的精神世界,开创了“茶禅一味”的境地,日本茶道的雏形完成了?他还在《心之文》中称茶为“道”,这是日本茶道之首称?之后出现的绍鸥(1503-1555)继承和发扬了珠光草庵茶的精神,深化了草庵茶的禅宗理念,但他强调更多的是草庵茶的和风形式?最后千利休(1522-1592)将珠光的精神?绍鸥的形式相结合,加上自身对禅的体悟,将茶道提高为一种俗化了的生活禅,从而完善了茶道?日本人虽然崇尚茶道,但因其核心是禅,非普通百姓所能领悟,所以很难在百姓中盛行开来?到了江户时期,明朝高僧隐元隆琦被聘东渡日本传教,同时将“煎茶法”也传至日本?由于煎茶法既方便,又不受场地限制,很快被大众所接受? 从两国茶文化的沿革可以看出其发展时序上的一致性?日本茶文化深受中国影响,闪烁着中国茶文化的光彩?但从室町时代开始,它与禅宗紧密结合,向着精致空灵的方向发展,形成日本民族特有的一种东方文化——日本茶道? 三?中日茶道的精神实质 中国茶道是儒道佛三家思想的统一,其精神是“廉美清和敬”,即指清廉俭朴?平和快乐?清澄寂静?真诚处世?敬爱待人? 儒家对中国茶道的影响最大?儒家提倡“仁?义?礼?智?信?忠?孝”,认为人?自然?社会和谐统一,要求中庸处世?茶道精神源于儒家的中庸思想,儒家思想的平和快乐格调是中国茶道的主调,儒家的道德和礼仪为茶道提供了茶礼? 佛教对中国茶道的影响也很大?它历来推祟饮茶?首先,因茶有“三德”:提神;助消化;清心定神?去除杂念?所以喝茶既满足坐禅需要又不破坏佛教清规?其次,佛教的苦?集?灭?道四谛中的第一谛苦谛,苦谛视人间为无边的苦难,当参破苦谛,达到大彻大悟,便是求得对苦的解脱?茶性清苦,品茶之苦味,苦后回甘,这与苦谛一致?所以茶一直以来深受禅僧们的喜爱?同时,随着佛教的发达,唐代僧人煮饮天下,世人争相仿效,于是饮茶之风盛行民间?还有,“廉美清和敬”的茶道精神也正是佛教弘扬的精神? 除佛?儒二家之外,中国茶道还受道家影响?道家为求长生不老,苦炼金丹,但始终都未能如愿?因茶有强身健体,延长寿命之功效,于是逐渐被视为仙药?道家倡导通过饮茶,以求得道成仙?同时,道家认为自然本性才是真美,追求“天人合一”的境界?中国茶人喜欢空灵虚静的饮茶环境,将自己融于自然,追求心灵与自然的和谐,精神与物质的统一的美学意境,这与道家天人合一的理念是统一的? 将饮茶习俗和优良茶种传入日本的是遣唐僧人, 茶文化在日本的主要传播者也是一些高僧,并且从日本茶道产生到完成,起关键作用的村田珠光?武野绍鸥?千利休三人也是禅宗的信奉者?因此,从日本茶文化的开始直至茶道的完成都与佛有着不解之缘,日本茶道主要受禅宗的影响? “和敬清寂”的日本茶道精神正是佛教禅宗精神之所在?“和”既指人与人之间的和睦,也指讲究本来面目,不造作,与茶事的自然融合?“和”源于禅宗“慈悲善良,温和之心”的精神和《金刚般若经》的“如如不动”教义?“敬”指敬爱之心,这与禅宗教义“二部四众?平等互重”提倡人与人之间应该平等互重的精神是一致的?“清”指清净,它源于禅宗“六根清净”?“寂”即“无”,强调“本来无一物”,“无一物中无尽藏”,这正是源于佛教“空无”观? 日本茶道还讲究“一期一会”的心境?它源自于佛教的无常观,是指世事无常?既然没有一样事物是保持不变的,那么人与人的每一次交会也是绝无仅有的,茶事活动亦如此?只要还原自我,怀着只此一次的信念,无造作?无杂念地投入,就能从紧促短暂的茶事中获得无限的自由?茶道中还有数寄屋?石缸?茶碗等许多不规则物体,这是因为茶道界以“不对称?不重复?绝无仅有?变化等”为美,如事物太过于正规匀称,则会变得索然无味,只有不完整?富有变化(无常)才更有情趣?这种审美意识源自以“无常”为美的禅宗美学观,禅宗强调追求完美的过程超过完美本身,让每个人充分地发挥各自的想像力,完善那些不完美的事物,才能得到美的极致,因此有意地避免用完整来表达完美? 日本茶道的最高境界是茶禅一味?禅门认为,喝茶?坐禅都是平凡事,如能在平凡事中找到真实,则表示心已被启发?例如:日本茶道有单饮和轮饮两种饮茶形式?单饮是指宾客每人单独一碗茶,轮饮是指客人轮流品尝一碗茶?不管哪种形式,日语都称之为“お茶を一杯 む”?“竹田默雷禅师说:‘若一碗茶让众人轮流喝,可有说不尽的禅味?’他认为一碗茶轮流喝与‘经行’(诵经行走)具有同样的情趣,茶道的奥妙是无法之法,妙在乱中有序”可见,日本茶道已经脱离了饮茶概念,成为了一种无茶亦可的禅宗修行的新形式? 四?结束语 中国茶文化源远流长?有其丰富的精神文化内涵,它将儒?道?佛三家思想有机地融入,从各个方面都突出儒教的“礼”?道教的“清”?佛教的“悟”等精神实质,体现出中华 传统文化 重视天人和一?和谐统一的特色,中国茶道是无愧于世界文明的一朵亮丽的奇葩?与之相比,日本茶道一开始就是重禅宗精神,已经升华到宗教哲学高度,成为了一种生活禅?所以它有一套严密复杂的仪式;茶人也都是修禅之人;其目的已不在于饮茶,而在于道,它是“禅的历史上未曾有过的禅的活动”?在中日文化的不断交流过程中,在弘扬中国茶文化的同时,有必要对日本茶道认真探究,彼此不断地互 相学 习,使中日茶道向更深远?更广泛的方面发展? [参考文献] [1]翟文伟,齐正奎.简话中国茶与禅[J].丝绸之路,2003,(2).[2]朱颖.禅宗与日本茶室建筑管窥[J].中外建筑,1999,(2).[3]陈永华.禅文化:中日文化交流的一种载体—从中日茶道的渊源?特点谈起[J].西北师大学报,2003,(5).[4]滕军.中日茶文化交流史[M].人民出版社,2004.[5]罗国中.中国茶文化与日本茶道[J].四川外语学院学报,1997,(1).[6]小组成员:苏州大学文正学院02级日语专业学生 王园?叶飞?徐慧?喻蓓,指导老师:李东军,学术论文《日本茶道与中国茶文化》,2005. 关于日本茶道的论文2 浅谈日本茶道文化 摘要:中国茶道是日本茶道的祖先,但是日本茶道却拥有自己的特色。它拥有自己的的发展过程及独特内涵。日本茶道必须按照一整套规定程序来进行,它不只是一般的是社交手法,更是通过品茶和茶道来达到陶冶情操,抒发情感的目的。 本文从日本茶道的创立及形成入手,通过对日本茶道中茶具及茶室布置等方面的分析,来简单探讨日本茶道中所体现的日本人传统审美意识以及其蕴含的禅宗精神。 关键词:日本茶道、审美意识、茶具、茶室、和敬清寂 一、日本茶道的建立和发展过程 日本茶道是日本文化中十分重要的一环。中国茶道是日本茶道的源头,茶道由中国传入日本后,经过发展、变化、融合形成了具备大和民族韵味的日本茶道。 唐代中期,派遣来中国的日本僧人最澄将中国的茶叶盒种子带回日本,并 种植 在大阪一带。茶叶刚刚出现在日本的时候属于贵族用品,只有权贵、少数高级僧侣才可以享用茶叶。茶道被当作一种特殊的有品位的文化活动仅局限在权贵的身边。 但到了镰仓时代,受《吃茶养生记》的影响,茶道有权贵和僧侣发展到了平民中间。等到了室町时代,以种茶为生的茶农开始对茶叶进行品评和开办品茶会,逐渐的这样的集会变成了平民的娱乐活动,并由此发展成为了日本最早的茶道。 对于“茶道”这个名词,最早则是由和尚村田提出来的。他把对佛法中的领悟融汇到了茶道之中,它起源于“佛法存于茶汤”的道理,并借由此发展成为了最具自然气息和朴素的茶风。 日本战国时代的千利休则把日本茶道进行改进并提高到了艺术层次。千利休把室内富丽堂皇的的装饰简化到了非常朴素的程度,让日本茶道脱离了物质因素的纠缠,让日本茶道更易于被大众所接受。与此同时千利休还特别要求“本心”的重要,并提出简化茶道的特殊动作,要随意的品茶并放弃外界的形式操纵,来达到用心体会茶道的高深意境。 二、传统日本茶道中的审美观念 在伊藤古鉴所著的《茶与禅》中,把日本的传统茶道分为了三个层次:品茶技巧、品茶礼仪、茶“道”。 日本人的审美观和品茶观完美的体现在其中。品茶技巧就是茶人怎么挑选合适的茶具、怎么放置屋内的盆景和装饰品、怎么点茶、怎么调配茶后甜点;品茶礼仪就是主人和宾客间的礼貌问题。主要方面就是主人对房屋的打扫和茶会上的表演节目;第三点茶道,就是品茶人在喝茶的过程中对人生的领悟、最终达到天人合一的境界。下面我们就分别从这几个方面来深入的走进日本茶道文化,领悟其精髓,感受其文化。 (一) 茶具和装饰品 在日本的茶道文化当中,我们要深入的了解下其茶道文化的精髓,就要首先了解下其茶道文化中的重要的一个方面,即:茶具和装饰品。 日本茶道中的品茶工具、书画文字、盆景等饰物,体现了日本人对大自然的热爱。从日本传统茶道的祖先村田珠光开始,日本人在查到中找到了寂静和质朴,来探索平淡生活中的点滴趣味。 在日本的名流中,也不乏在茶具和装饰品中有自己特有要求的,他们中具有代表意义的是:茶道鼻祖村田珠光。村田珠光追求的是质朴,村田珠光自己就经常选择质朴的茶具,反对铺张浪费,提倡节约简朴。他认为大和民族的黑色陶器颜色暗淡,但却拥有有 简谱 、寂静的美丽。使用这样的简约茶具,情真意切地待客,既有品茶的乐趣,对道德情操养成和锻炼也大有用处。 再挑选和物的基础上,应当多多选择用淡色系的朽叶色、淡青色茶具和适应寂静分为的茶具。茶道鼻祖村田珠光说‘正是这种以严峻、淡然、悠闲寂静为美的审美观点,才能让人把握到生活的乐趣,来达到灵魂上的追求。 自主独立的品茶地点、露天场所、石头灯笼等的设立都是千立休提出来的。品茶地点虽然简约淡然,喝茶的人却让茶具茶室干净整洁。只有喝茶周围的环境干净整洁才能“进入自悟之道的境界,和美、寂静有佛家的气氛才是最正宗的茶道。对于茶道的鉴赏千利休有着自己独到的见解,也正好是日本人对传统审美观的具体表现。 (二) 茶室周围的布置 在布置品茶地点周围的环境方面,品茶的人所看重的就是喝茶时的虔诚心情,对周围大自然的美特殊的重视。插花对于日本茶道来说是非常重要的,必须选用应季的花草树木,必须看重大自然之美,顺应花朵枝干的自然之势,不要求奢华,只需要简约自然,让人怦然心动,让他们所呈现的大自然的魅力,要和茶室中与季节、书画遥遥响应,真正意义上的靠近生命的本质。 从这里看出,这就是日本人传统的和大自然和谐相处的自然理念。《茶之书》中也提到“花瓶滴落的清水其实并不需要加以抹去,因为它暗示着露水一般的纯净与清爽”。同样体现了日本茶道中的人当与自然相融合,在茶道环境的布置与高深技术中,重视大自然,轻慢人人之间的锁事,注重生命最本真的和谐。 (三)和敬清寂 17世纪前期,16世纪末期,千利休用“和敬清寂”四字囊括了日本传统茶道的精神理念,建立了日本最正统的茶道。“和敬”主要代表的是人人之间的和睦相处用心交流,万万不能妄自尊大;“清寂”指的是冷静严肃、淡然、悠闲的审美观点。 在举办品茶聚会之前,品茶人必须先打扫周围的环境,保持室内整洁,茶具的干净,茶叶必须经过精心的加工碾碎,茶具要反复清洗干净一尘不染,插花也要根据宾客的不同和季节的变换来选择。 茶人品茶时的动作符合规范迅速敏捷,“既要让人产生舞蹈时的节奏感和飘逸感,又要精确规范”。因为这样宾客才能感觉到主人的重视和尊重,展现了主人待客的真诚。在茶会上,宾客们的穿着也非常重要,因为要与茶会的背景相互协调,身份再崇高的贵族都必须爬跪进入。入座之后也不能喧哗保持安静,并需要向着主人放置在王床间的画行礼致敬。这样才能体现出人与人交流的“和敬”气氛。 到了室町时代中期,伴随着时代和经济的发展,城市慢慢变的奢华和喧闹。很多人开始厌倦了这种喧闹的生活,把寂静、淡然、悠闲为美,他们期待着过上隐居的生活,来达到心灵上的安慰。茶道之茶称为“佗茶”,“佗”有是幽远寂静”、“闲适”的含义。一边喝茶一边和朋友谈天说地,不问世事,修养身心。“清寂”之美从这个时期得到广泛的流传。 (四)禅茶之缘 日本的传统茶道是必须按照一定的流程规范来完成的一种艺术。并且日本茶道的根本精神,正是包含在这些看似复杂繁多的程序中。而这些繁杂的工序 并不是要让品茶人的注意力从茶本身上移走,而是要茶客细心体会整个品茶的过程,从而把品茶人从世俗的喧嚣、和生活的琐碎中解脱出来。 茶道中禅的意义,就是通过繁琐的品茶程序和规则来锻炼人们的本心,当这些繁文缛节不再使品茶者苦恼,当饮茶人随意之间就能表现出茶道的礼仪规范,才算领悟了茶道本身的真谛。 茶道的最高境界就是把精神修养融入我们的日常生活中,通过茶会本身的形式,宾客和主人之间的相互配合,在寂静淡然的品茶环境中,以喝茶、欣赏茶具、宾主间天天说地的形式,以此来达到修身养心的目的、还能让我们洁身自好,拥有更加的完美意识和品质。这也就是禅宗里的“勿使染尘埃”和“本来无一物”的两个境界。 在整理中,我们发现:人们只有通过不停的反问自己的内心,才能最终令尘埃无可染之处。日本茶道,是用一种仪式来向人讲述禅的思想,是日本文化的结晶,是融佛教、道教、儒家学说为一体的一种精神文化。领悟了这些方面才能更好的领悟日本茶道文化的内涵。 三、结语 日本茶道其基本精神被日本学者概括为“和、敬、清、寂”四个字,主张通过在茶室中举行茶会的方式来了悟禅法,参透本心。日本茶道推崇朴素的“闲寂”茶风,“在不引人注目的外表之下暗含着无价的宝物,在贫困之中深藏着难以言尽的恬静的喜悦”,这种意境被日本茶人奉为美的极致。“闲寂”的美学理念不仅显现于茶具、茶室、茶仪等诸多外在形式之中,更深深渗入了茶人的内心世界,成为日本茶道艺术最为鲜明的个性特征之一,对整个日本民族的审美情趣构成了广泛而深远的影响。 以上所说的,日本茶道不仅仅是单纯的娱乐、和业余活动,它让人们在谨慎的品茶过程中养成认真、并遵守社会公德的习惯。同时,其实茶道本身已经成为了大和民族对对大自然和生活的热爱,并将日常生活行为与宗教、哲学、伦理和美学熔为一炉,成为一门综合性的文化艺术活动。 参考文献 [1]村井康彦.茶道思想[J].日本研究,1990(1):79. [2]千宗室.茶道文化的特点及其在日本的发展[J].日本学,1995(5):273. [3]千宗室.〈茶经〉与日本茶道的历史意义[M].天津:南开大学出版社,1992:25-26. [4]钱朴.茶道渊源初探[J].农业考古,1995(38):51. [5]铃木大掘.禅与日本文化[M].北京:三联出版,1989. [6]铃木大拙.禅与艺术[M].哈尔滨:北方文艺出版社,1988. [7]吴平.禅趣人生[M].上海:上海社会科学出版社,2002. [8]赵天相.〈茶禅一味〉寻踪有感[J].农业考古,2000(58):126. >>>下一页更多精彩“关于日本茶道的论文”

国外对中国古文的研究论文

论中国传统文化的当代价值论文摘要:中华文化源远流长,代代相传。“和为贵”的“和合”思想正是其中最具生命力的重要组成部分,它是几千年中国社会发展的思想动力,也是今天中国提出构建“和谐世界”理念的思想源泉。“仁”的思想是当代重要的价值观。是重要的道德标准。 近年来,国内外对中国传统文化的研究和传播,从最初的学习普及转为对“中国道路”的思:索。我们要深入探究这一现象背后的根源,探讨中国传统文化与中国特色社会主义道路之间的关系,使中国特色社会主义道路与中国传统文化的基本精神血脉相连,也使我们的优秀传统文化更富有生机和活力。 关键词:中国传统文化当代价值 和合 仁文化是人类精神活动和实际活动的方式及其物质与精神成果的总和。由于人们生活实践的复杂多样,文化也相应地具有不同的内容、形式和层次。作为世界四大文明古国之一,早在数千年以前,中国就以独具特色的黄河文化而闻名。其后,经过炎黄子孙长期的创造和积淀,中华文化愈丰富多姿、博大精深,其成就、其影响,举世罕见。 中国国土辽阔、地大物博,自周秦以来除个别分裂割据时期外,在大部分时间内保持着统一的多民族的国家这一政治机构。因而,在中华传统文化这一体系之中,既有源自黄河流域的华夏文明作为主体,也有多样的少数民族文化作为补充,相得益彰。在许多方面,中华民族的祖先曾非常勇敢地、毫不犹豫地吸收外来文化因素,并加以改造,不断丰富中华文化的内涵。独特的地理造就了独特的中华文化,也就对中国的发展和人文历史产生了不同的影响。一方水土养一方人,不仅养育人的肉体,更滋养人的精神和灵魂。中国的传统文化是地理因素,人文因素的综合结果。中国传统文化讲求修身、齐家、治国、平天下,特别注重道德修养。其中心环节是修身,齐家、治国、平天下是修身的必然结果。修身是立身之道,也是立国之道,主张通过自身的修养和学习,成为高尚的人,有理想的人,其最高目标和终极价值是实现人与群体,个体与社会的统一及协调发展。孔子的儒家学说,确定以“仁”为核心,以“义”为价值准绳,以“礼”为行为规范的道德模式,把个人的道德修养和价值实现定位在对他人、对群体、对社会的关爱和奉献上。这一传统的积极意义在于造就了无数个像范仲淹那样“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的志士仁人,对中华民族的历史产生了极为深远的影响。这些优秀道德规范在建设和谐文化过程中,仍具有重要的借鉴意义。中国的传统用文化包括好多的方面,以下介绍几个方面。首先介绍的是仁的思想,仁的思想是有古代的大教育加大思想家孔子提出的。使其思想的核心,他的思想虽然在当时没有受到多大的重视,但在今天看来,对我们的社会生活和各个方面都长生了不可估量的影响。“仁者,爱人”,儒家思想首先强调家庭内部的和睦有序,强调家庭内部的父子兄弟的有序关系,这有其封建的等级思想,但也有尊老爱幼的含义,有利于维护家庭的稳定,而家庭是社会的基本细胞,家庭的稳定有利于社会的稳定。儒家思想还把家庭内部的感情交流推广到整个社会的人际交往,强调人与人之间的互相尊重与爱护。“己所不欲,勿施与人,”在社会交往中,儒家思想强调换位思考,从别人的立场为对方考虑,这是人际交往的理想境界,是我们形成良好社会道德风尚的要求“克己复礼为仁” 孔子的“仁”与“礼”是紧密联系的。“礼”是指统治制度,包括各种社会制度和社会规范。“克己复礼”就是要求人抑制私心欲念,遵守社会制度秩序,要求人们“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言非礼勿动“。历史的发展,社会的进步,有些特性是发生了巨大的改变,也会出现一些以前社会所没有的特性。但是,无论社会是怎么发展,有些东西在人的内心是永恒的,历史的思想我们可以按照当今的时代背景重新加以解释,它也能发挥时代的光芒。在当代中国孔子的仁学思想从自觉地实现个人价值体系和主流社会意识,已经转变唯一是和文化心理习惯的形式。仁学的思想能够在解决现代人的信仰失衡,建立理想人格世界方面发挥不可代替的作用,并成为世界多元文化和文明的一个重要的组成部分。在客观上促进了现代企业管理向人性化方向的人本管理的发展。可以这样说,孔子所构想的大同社会的政治理想,在今天民主与宪政的社会里已经在一定程度上成为现实,在现阶段中国社会政治发展阶段中对孔子仁的思想采取取其精华去其糟粕的态度,可以加速中国现代化的进程,促进人文精神的发展。其次介绍的是中国传统文化中的“和”思想。中国古代思想提倡“天人合一”,即人要与自然界和谐相处,在尊重与保护自然中谋生存,求发展。 “和合”思想是中国古代先哲们对自然界、人类社会各种现象的本质的概括。它承认事物的差异性,如阴阳、天人等,但同时又把具有差异性的事物有机地结合为一体,如阴阳和合、天人合一等;它并不否认矛盾和冲突的存在,但主张防止过度的矛盾和冲突破坏不同事物相互依存、共同存在的环境基础。 秦汉以后,“和合”思想被普遍应用,渗透于各个时代各家各派的思想之中,逐渐成为中国思想文化中被普遍接受和认同的人文精神。 “和合”思想对中国历代封建王朝的外交哲学和对外交往方式也产生了重要影响。在现代“和合”思想仍具有重要的影响。和合”思想强调不同文化之间的相互交往、吸收、融合,对推进人类文明的发展起了至关重要的作用。在全球化加速发展的今天,在不同民族和地域的文化特点与差异依然存在的情况下,减少摩擦、增加共识,发扬“和为贵”、“和而不同”的思想显得更为重要。为此,继承和发扬优秀传统文化的共存、共生、共赢的“和合”思想,坚持走和平发展的道路,是发扬中国传统文化的根本。 中国在融入世界的过程中,领悟了传统文化“和为贵”、“和而不同”的启示,中国所倡导的“和谐世界”理念,必将推动全球多元文化的共同发展,成为引领国际关系发展的新潮流。中华文明自上古诞生之日起,就如一条川流不息的河流,绵延至今。共同的心理特征,文化特质是在广阔而漫长的历史舞台上形成的,并且已经在中华民族深深扎根,不可替代,不可更改。任何外来文化只是对我们的民族精神的丰富和补充。我们挖掘、整理传统文化,继承有价值的东西,就是要充分认识,全面考察传统文化,就是要高度重视传统文化的不可替代的作用,充分认识传统文化对创建社会主义文化的历史基础性作用,这对我们找到历史坐标,找准历史方位,具有重要的现实意义。切实发挥优秀传统文化在提高道德修养、培养道德规范方面的重要作用。弘扬优秀传统文化中蕴含的中华民族精神,形成以爱国主义为核心的民族精神。民族精神是一个民族在长期的共同生产生活和共同的社会实践基础上形成和发展的,为民族大多数成员所认同和接受的思想品格、价值取向和道德规范,是一个民族的支柱和灵魂,它对于塑造民族的品格和风貌,对于民族凝聚力、向心力的增强,作用之大不可估量。而传统文化正是民族精神的重要载体,所以我们进行民族精神教育时,离不开传统文化教育。建设社会主义精神文明首先是要弘扬爱国主义,这是民族魂。诸如“天下为公”、“世界大同”的理想精神,各族一家、协和万邦的宽容精神,忧国忧民、献身祖国的爱国精神等等。在市场经济的负效应冲击精神文明建设的今天,这些民族精神的精华,必须通过认真的梳理、挖掘,形成社会主义核心价值体系,激发人们的民族自尊心、自信心和建设社会主义现代化国家的热情,“使全社会的文化创造活力充分释放、文化创新成果不断涌现,使当代中华文化更加多姿多彩、更具吸引力和感染力。

中国文学之与世界性文化的矛盾一直困扰中国文学的现代化,民族化、西方化等问题不仅是 困扰着20世纪中国文学创作的实践命题,也是困扰着20世纪中国文艺理论研究的理论命题。中国文学之现代化,走西方化路线还是走民族化路线?人们一直存在争议。如何从理论上总结民族化与西方化之得失,对此理论界也莫衷一是。本文试图历史地回顾20世纪中国文学发展过程中西方化与民族化倾向纠葛缠绕、交替消长的曲折过程,对“西方化与民族化”这一中国文学之现代化进程中反复出现的基本命题进行反思,并结合中国文学发展的当代状况正面提出“世界化”观念。本文从对20世纪中国文学史的分析出发,认为,20世纪中国文学的民族化和西方化实践都是失败的。进而,本文在理论上论证,民族化论者失败的原因在于中国民族文学是完全与与西方文学异质的文学,两种文学语码完全不一样,缺乏对话性;西方化论者失败的原因在于他们用西方式文学和西方文学对话,对话跨越了中西鸿沟,但却使我们失去了自我,他们的对话对中国文学总体构不成实际意义。对话的根本目的是增进了解、彼此促进,真正的对话应该是建立在彼此有共同的问题需要探讨的时候,现在,中国社会已经进入了“现代化”过程,中国文学遇到的问题开始具有“世界性”,这个世界性问题正是真正的跨文化文学对话的基础,在这个基础上,中国文学要解决的问题和当今世界文学要解决的问题有了同构的关系,中国文学的解决方案对世界文学有了借鉴意义,同时世界文学的解决方案对中国文学也有了学习价值。现在,我们要问的是中国文学在面对这些世界性问题时,它的解决方案哪些是独创的,只有这个独创的东西,才会为世界文学所需要。所以,我说,当代中国文学的世界性,根本的根基不是从西方拿来的问题,也不是从民族传统中继承的问题,而是在这些之上,孤独地面对当下社会的“现代化”这个现实,并且拿出自己独创的艺术表现方案来,我们要独创的艺术表现图式,这个图式,它是独创的才是世界的。所以,我反对民族化,也反对西方化,而主张提“世界化”,首先我们就是世界的一分子,然后是在这个分子的基础上,提出我们的东西,这个东西本身就有世界性。一、“西方化”及其历史中国文学的现代化是从五四新文学革命开始的,按照胡适的总结,这个现代化在语言形式上以“白话文”为特征,内在精神上以“人的文学”为特征。胡适进一步认为,“白话文”的理念是他提出的,而“人的文学”的理念是由周作人提出的。无论是提出以“白话文为正宗”的胡适,还是提出“人的文学”理论的周作人,在当时都是西化论者,即主张中国文学的现代化必须走西方化的道路。周作人的“西方化”观念主要侧重在文学精神上,他认为,中国古代的东西就如同遗传基因一样是永远地在我们的血液里的,所以用不着我们着意继承或者模仿,而外来的东西则相反,“我们欢迎欧化是喜得有一种新空气,可以供我们享用,造成新的活力”[1],周作人希望借西方的新鲜血液使中国文学获得新的精神动力,当然周作人也强调这种借鉴必须以“遗传的国民性”作为“它的素地”[2],也就是说周作人对“西方化”是有一定保留的。比较而言,胡适的“西方化”观念主要侧重在文学形式上,而且态度比周作人彻底、激进,“吾惟愿今之文学家作费舒特【Fichte】,作玛志尼【Mazzini】,而不愿其为贾生,王璨,屈原”。“西化论”者如何对待中国古代白话文学传统呢?胡适从“白话语言”的形式角度对辽、金、元之后中国白话文学传统做了肯定,对《水浒》、《西游》、《三国》推崇备至,不过他对上述古典古代白话文学作品的推崇是从“对欧洲中古路德、但丁反对拉丁文,建立本国的俚语文学的比附”出发的,其立意点依然是在鼓励中国现代作家向西方人学习,做路德、但丁上,并非真的要人们向中国传统白话文学靠拢。事实也的确如此,周作人、钱玄同换了一个角度——从思想内容的角度——就对上述中国古代白话小说生出了否定的看法。周作人差不多将中国古代白话小说贬得一钱不值,在《人的文学》[3]一文中,周作人把《聊斋志异》看成是“妖怪书类”,把《水浒》、《七侠五义》看成是“强盗书类”,把《三笑姻缘》看成是“才子佳人类”,把《西游记》看成是“迷信鬼神书类”,并说“这几类全是妨碍人性的生长,破坏人类的平和的东西,统应该排斥”。钱玄同,他一方面极赞成“语录以白话说理,词曲以白话为美文,此为文章之进化”,“小说为近代文学之正宗,此亦至确不易之论”,但是,一谈到内容,他的观点就立即来了个大转弯,他说,“词曲小说,诚为文学正宗,而关于词曲小说之作,其有价值者则殊鲜。[4]”钱玄同从“高尚思想”、“真挚感情”角度遴选中国古代白话小说,选来选取,却几乎把那些古代白话小说全部否定了。周作人、钱玄同者是从思想内容角度对中国传统白话小说展开批评的,他们把小说定位在为“人本主义思想”做宣传鼓动上,不约而同地把中国古代白话小说看成是“才子佳人”、“诲淫诲盗”、“神怪不经”、“迂谬野史”而加以挞伐,主张中国文学必须在精神上西方化(启蒙化)。从上述分析,我们不难理解,为什么,五四时期西化派作家强调文学白话化,却大多对中国传统白话小说特别不感兴趣。五四时期,中国文学现代化的一个重要表征,是现代横断面式短篇小说的发达,与之相关的是中国传统章回小说的式微。明清白话章回小说,大多有“拟话本”的形式特征,保留了小说作为“说书”的口语体式,但是,在中国小说的现代化过程中,现代小说家一方面强调小说要用“白话”、“口语”,另一方面恰恰在形式上革除了明清白话小说的“说书”特征,他们开始用白话文写作,但是这白话文的“现代小说”却恰恰不再具有中国古典白话小说因“听-说”这一“说书”特征而发展起来的特殊的口语化表现技巧,而向着“纯书面/案头读物”方向发展。这至少从表面上看是个矛盾。为什么会出现这种矛盾呢?显然,五四人是把“书面/案头化”作为现代小说的标准之一来认识的,其来源是对由知识分子案头创作,纸面媒体印刷出版发行的西方“书面/案头小说”的观察和比附。五四一代人以西方小说来比附中国小说的思维定势,导致他们根本看不到中国古代白话小说特别是话本小说的口语体长处。五四人不仅全面否定中国古代文言文学的士大夫传统(从启蒙的动机出发,五四人要求文学成为宣传启蒙理念的利器,因而他们要求文学通俗化),也否定中国古代白话文学传统特别是话本小说传统(启蒙要求小说知识分子化,话本小说虽然是通俗化的,但却是非知识分子化的),其核心动机是在“西方化”上。这个“西方化”在当时是以文学的“启蒙化”为特征的,在这种情形下,五四西化派把文学革命的参照系横向地定位在了西方,而不是纵向的定位在中国古代某个(白话)文学传统上。他们之所以强调中国古代文学具有白话传统,只是在理论上玩了一个“白话文学古已有之”的论证策略(中国人特别欣赏“古已有之”的论证,这种方法近代维新知识分子也用过,例如《孔子改制考》),这个策略仅仅是出于为五四新文学革命提供舆论支持的目的而提出的,并不是真的要把它用在实践中,对新文学发展起导向作用。由上述分析,我们可以这样认为,五四西化派对中国文学现代化之道路的选择,是令其“向西而去”,五四西化派对中国古代白话小说的语言理路及其现代化转型的可能性是盲视的。五四西化派有一种中国“万事不如人”的心态,中国文学要在形式和内容两个方面双双“向西方学习”的心理。五四西化派的这种心态在20世纪80年代再次找到了回应。随着五四时代大潮的落幕,又因为中国受到日本帝国主义的侵略,文学上的西化浪潮渐渐湮灭,1949年以后更是销声匿迹。20世纪80年代初,随着中国大陆再次进入开放时代,文学上的西化浪潮也又一次浮出地表。经过文革极端民族主义文学禁锢,20世纪80年代初的中国作家突然发现,他们在思想感情上竟然变得那么亲近西方现代派文学,这个时候袁可嘉适时地翻译“外国现代派文学作品”,徐迟等推介“西方现代派文学”正好适应了他们的需要,于是一股拿来之风骤然兴起。这次西化浪潮,首先表现在诗歌方面,朦胧诗的崛起是它的第一个标志,北京的一小拨人爱诗的人在文革的禁锢当中如饥似渴地阅读着当局内部印刷之供领导干部阅读的西方作品,他们并没有明确的西化理论主张和趋向,只是直觉地亲近着他们所能看到的西方作品,摹仿着这些作品,就这样他们无意中挤上了西化之路。此后是西化的现代派小说及戏剧的流行,小说理论方面出现了《现代小说技巧初探》[5]等书,该书强调小说要揭示现代社会矛盾,探索人物的内心世界,表现复杂的人性,尝试新的表现手法,这些和当时的阶级论、典型论、工具论文学观构成了鲜明反差,自然也受到了批判。当时有位老作家就说:“近年来有些年轻作者的创作脱离生活,一味追求所谓‘新、奇、怪’,即盲目模仿西方现代文学的某些技法,走上了邪路。”在这种情况下当时的西化论者面临的压力很大,至少不比五四时期胡适、周作人等提倡西化时遇到的小。是以,20世纪80年代的西化论者其理论策略是仅仅把西方现代派文学当做一种技巧来认识,以规避“现代派文学是资产阶级意识形态,社会主义国家不需要也不可能需要现代派文学”论者的反对,他们提出,如果说西方现代派文学本身是资产阶级意识形态的一部分,那么其艺术表现技巧则是没有意识形态性的,是可以为无产阶级文学借鉴、学习的。的确,论证技巧问题要比论证“西方现代派文学是批判资产阶级的文学,因而具有无产阶级性,可以为无产阶级文学之一部分”容易得多。《现代小说技巧初探》中,作者的讨论严格限定在“技巧的演变和发展”上,并且就“同一种技巧,是否能为不同的内容服务呢?具体来说,西方现代资产阶级作家的体现资产阶级思想、趣味、感情的小说所使用的技巧,中国当代无产阶级作家可否用来体现无产阶级的思想、趣味和感情?”的问题作了肯定性的回答。表面上看作者是在呼吁中国作家对西方现代派小说作技巧上的借鉴,实际上作者提出了是一种西化“现代派文学观”(相比较而言,我们可以称五四西化派提出的是一种西化的“启蒙主义文学观”),该书《序》中叶君建先生说,“我们现在的欣赏趣味,根据我们所出版的一些外国作品及其印数看,似乎是仍停留在蒸汽机时代。我们欣赏欧洲十八世纪的作品,如巴尔扎克和狄更斯的作品,甚至更早的《基度山恩仇记》,超过现代的作品。至于本国作品,现在还有一个奇特现象,有些人欣赏《七侠五义》,似乎超过了任何现代中国作家的作品——如果新华书店的定货能作为判断一部作品的欣赏价值的标准的话。这种‘欣赏’趣味恐怕还大有封建时代的味道。这种现象的形成也可能是我们多年来无形中在文化上与世隔绝的结果。”从上述分析可知,其实作者是在努力推介西方现代派文学,只是这种推介是羞羞答答的罢了,它的逻辑是“技巧是没有阶级性的,西方现代派文学技巧完全可以为中国无产阶级文学借鉴,可以用西方现代派这个形式,表现中国无产阶级文学的内容。”这种论说方式体现了经历过文革,对文革磨难记忆犹新的一批中老年作家、理论家的比较典型的思维。但是,更年轻的理论家们则不满足于这种遮遮掩掩的“西化论”,他们更愿意以激进、直露的方式阐明自己的西化观念。一位在当时非常出名的青年理论家就认为中国当时的现代派都是“伪现代派”,“作家体验到的东西大多是受到社会理性道德规范束缚的东西,表达出的观念是社会层次、理性层次、道德层次的东西,可是又采用了现代派的艺术手法,这就造成了外在形式和内在观念的分离。”(《危机!新时期文学面临危机》)在更青年的理论家们看来,中国文学之现代化并不能简单地从借鉴西方现代派表现技法上获得的,这只会导致“伪现代化”,中国文学的真正现代化必须整个地从头来过:不仅仅是从技法上向西方现代派学习,而且更重要的是从思想意识上向西方现代派学习。有西方现代派的形式,而没有西方现代派的内容,这正是中国文学之危机所在;必须下决心使中国文学在内容和形式两方面同时西方现代派化。这种观点实际上是强调中国文学不仅要在形式上西方化(现代主义化),而且还要在内容上西方化(文学体验的现代主义化)。[6]这种激进的西化观,一经出现便遭到激烈批判,这逼迫这一派对中国新文学作西化观指导下的历史回溯,以便为自己的观点提供历史证据。在这种思路的左右下当时出现了一股用西方现代主义眼光重新解读中国现代文学史的冲动。1985年黄子平与钱理群、陈平原的三人对话《论“二十世纪中国文学”》[7]就是这样一个文本,该文这样论述:“二十世纪中国文学浸透了危机感和焦灼感,浸透了一种与十九世纪文学的理性、正义、浪漫激情或雍容华贵迥然相异的美感特征。二十世纪中国文学,从总体上看,它所包含的美感意识与本世纪世界文学有着深刻的相通之处。”该文实际上全盘推翻了中国学界、政界以往对20世纪中国文学的性质所作的论断,认为20世纪中国文学在性质上是和西方20世纪现代派文学同构的现代主义文学。这是对20世纪中国文学思潮的重新解读,与此同时,这种重读思潮也发生在具体的作家作品领域,汪晖、王晓明、吴俊等开始更加重视鲁迅小说和散文中的现代主义因素,鲁迅作品中,杂文的受重视程度明显降低了,一时间《野草》成了鲁迅的代表作;相应地对矛盾、巴金等作家作品的重读也热行起来;以致发展出一波“重写文学史”浪潮。西化思路,不仅仅作为指导文学发展的一种方向而在20世纪中国文学发展史上产生了重大影响,而且作为一个文学理论指针在20世纪中国文论史上也产生了影响,如陈平原对中国近代文学转型的研究。陈平原对中国近代小说流变的观察实际是建立在一套西化的评判模式上的。陈平原说“……中国小说的主流还是不能不推白话小说。白话小说语言清新通俗,善于描摹人情世态,再加明清两代文人的改造,渗入不少文人文学的色彩,产生过《儒林外史》、《红楼梦》等一批杰作……白话小说艺术表现力强,在中国小说史上有举足轻重的地位,可又甩不开说书人的腔调――两者(指文言小说和白话小说――葛红兵)都无力承担转变中国小说叙述模式的重任,除非在小说观念和小说传播方式上来一个大的变革。”[8]读了这段引文我们不禁要问:“既然中国古典白话小说有这么多优点,为什么我们还一定要对它进行‘大的变革’呢?‘说书人的腔调’作为一种小说技巧为什么就不是现代性的呢?”显然,陈平原先生的现代小说的标准是来自西方的,他要求中国“小说观念和传播方式上来一个大的变革”实际上就是西方化,正是以此,他才产生了中国传统白话小说不是现代小说,话本小说必须接受“现代化转型”的看法。事实上,20世纪中国文论界对中国古代白话小说,特别是话本小说叙述模式的研究是不够深入的,我们对中国古代白话小说叙述模式中的“现代性”成分所知甚少,只是简单地从西方现代小说叙述漠视出发对它产生了“非现代性”的定性。西化思路在20世纪中国新文学发展史上是居主导地位的,它促生了中国文学的现代化,中国文学有今天这样的格局不能不说多和它它有关,但是它也造成了20世纪中国文学及其理论的一些致命欠缺,这个欠缺就又如一位理论家所说:“(1)缺乏自己独创的、非‘偷窃’的基本命题;(2)缺乏自己独创的、非‘借贷’的范畴概念系统;(3)缺乏自己独创的、非‘移植’的哲学立场。”[9]。中国现代文学及其理论在其生长、发展的近一个世纪中,常常是徘徊在“西方”的阴影之下:它的基本主题(启蒙主义的“人的文学”思想)是西方的,它的基本形式,例如中国现代小说在叙述模式上的现代叙述学转换,也是向着西方而去的。

中国古诗词艺术歌曲国外研究现状是。1、在撰写之前,要先把从网络上和图书馆收集和阅读过的与所写毕业论文选题有关的专著和论文中的主要观点归类整理,找出课题的研究开始、发展和现在研究的主要方向,并从中选择最具有代表性的作者。2、通过写国内外研究现状,考察学生对自己课题目前研究范围和深度的理解与把握,间接考察学生是否阅读了一定的参考文献。3、毕业论文,撰写不可缺少的组成部分,且是为了让学生了解相关领域理论研究前沿,从而开拓思路,在成果的基础上展开更加深入的研究,避免不必要的重复劳动或避免研究重复。

自海通以还,新学渐兴,域外学术书籍译介遂成近代中国“输入学理,再造文明”(胡适语)之重要途径;而对外国学者中国史研究著述的译介,不仅有益于学术的繁荣发展,更有助于我们在一定程度上克服因“身在此山”而形成的某些局限。但国外中国史研究林林总总,洋洋大观,几十年来(特别是近20年)对其译介虽多,终也只能是“取一瓢饮”,因此这种译介的态度和选择标准本身小而言之实际又是学术变迁的反映,大而言之甚至可说是时代、社会变化的一种折射,成为值得研究的对象。本文不拟对50年来海外中国近代史研究著作译介的丰硕成果作全面研究述论,更非具体的书评书介,仅想对这种译介在不同时期的主要特点、对国内中国近代史研究的主要影响和意义等试作初步研究概述,难免挂一漏万,诚祈方家指正。 (一) 1949年中华人民共和国的成立并不仅仅是一种政权的更迭,而是从经济基础、社会结构到上层建筑深刻而全面的巨变,马克思列宁主义上升为国家意识形态。马克思主义基本原理认为,经济基础决定上层建筑,但上层建筑反过来又会影响经济基础,因此一种全面的社会变动要求一种全新的意识形态与之相应。“学术”属上层建筑.所以对旧有的学术进行“改造”就“势所必至”了。由于对中国近代历史的认识与中国革命关系重大,所以中国近代史研究中的马克思主义学派在中国共产党夺取政权的革命战争年代就已相对成熟;但在原先的高等院校的知识分子中,这一时期占统治地位的一直是种种非马克思主义学派。这样,以前者改造后者,对资产阶级学术思想进行批判,自然成为这一领域的中心任务,对海外中国近代史研究著作的译介,自然也不可能离开这一中心任务。 对此意图,当时出版的所有海外中国近代史研究著作译介几乎都有明确的说明。《中华帝国对外关系史》的“中译本序言”谈到之所以翻译此书一是因为该书的资料“有不小的利用价值”,但更重要的一个理由”是因为它“一向被中外资产阶级学者奉为圭臬之作”,现在“不要忘记这些谬论在很长的一个时期中,曾经严重地毒害了中国的思想界。应该说在殖民主义理论的作品中,这部书是占着非常重要的地位的,因而也就是反对殖民主义者所应该注意阅读的东西”。①丹涅特著《美国人在东亚》、莱特著《中国关税沿革史》、约瑟夫著《列强对华外交》、威罗贝著《外人在华特权和利益》、伯尔考维茨着《中国通与英国外交部》的译者“前言”或“后记”,都毫无例外地郑重声明了这一点。 在当时百废俱兴的历史条件下,就数量而言,翻译出版的海外中国近代史研究著作并不算多。但从学术研究的角度看,50年代组织选译的绝大多数著作的确代表了国外有关学术研究的一流水平,选书之精当与译品质量之高至今仍令人钦佩,此皆说明选译者眼光的不凡、学识的深厚与态度的严肃认真。例如,直到现在《中华帝国对外关系史》仍是被国内中外关系研究者引征最频的著作之一;《外人在华特权和利益》一书在整体上仍未被超越……更有意义的是,当时代环境发生变化后,这些译著的学术性便立即显示出来,为一些相关学科在新时期的迅速发展打下一定基础。 更值得注意的是,50年代初期对苏“一边倒”,各学科都在自身建设方面竞相翻译出版“苏联老大哥”的有关著作作为“教科书”,并奉为“典范”时,有关研究中国近代史的著作却翻译出版极少,更无被视为“典范”之作。这也从一个方面说明在中国近代史学科中中国的马克思列宁主义学派当时即已相对成熟,已基本形成了自己的理论体系、框架和方法,无需像其他不少学科那样匆忙照搬苏联的“教科书”。 随着国内政治形势的变化和发展,“阶级斗争”愈演愈烈,对外国资产阶级学者的分析、批判言辞也日趋激烈,这种“译介”更明确被提到“了解敌情”、“兴无灭资”、“反帝反修”的程度。《外国资产阶级是怎样看待中国历史的——资本主义国家反动学者研究中国近代历史的论著选译》(第1、2卷)和《外国资产阶级对于中国现代史的看法》近120万字,选译了从19世纪末叶以来,尤其是近几十年来仍有影响的英、美、法、德、日等国数十位资产阶级学者对中国近代社会性质、近代经济及文化问题、中外关系、农民战争、边疆危机、中国革命、国共斗争……等各方面有代表性的论述。在长达万言的“序言”中,选编者对近百年来外国资产阶级学者的中国研究状况进行了高度的概括,对各种观点进行了严厉的政治批判,并进一步申明了编译的目的:“我们选译这些资料,即是为了了解敌情和提供反面教材进行兴无灭资的斗争。我们从这些资料里可以进一步认清学术思想领域内,外国资产阶级学者的真面目,认识帝国主义通过文化侵略毒化中国人民的罪恶活动,借以激发我们民族自尊心和爱国主义思想,积极参加反对帝国主义和现代修上主义的斗争,并且从斗争中清除资产阶级历史学在中国史学界的流毒和影响,壮大历史科学队伍,团结一切爱国的历史科学工作者,共同建设社会主义和共产主义的新文化。”② 十年“文革”特别是它的中后期,有关俄苏研究中国近代史的著作在一片荒芜的学术园地中突然“一花独放”,翻译出版了一大批。这种“一花独放”,完全是由于“反修”斗争和中苏边境冲突的需要。齐赫文斯基主编的《中国近代史》的中译本“出版说明”写道:“本书炮制者以极其卑劣无耻的手法,全面、系统地伪造近代中国历史”,“恶毒诽谤攻击中国人民的伟大革命斗争和中国共产党的马列主义正确路线”。这篇个到5000字的“说明”充满了“恬不知耻”、“疯狂攻击”、“秉承其主子出意旨”……这样一些几近谩骂的文字,并认定这部书的目的是“妄图否定毛主席关于中国近代史的一系列科学论断,否定毛主席为中国革命制定的马列主义正确路线”,“变中国为苏修社会帝国主义的殖民地”。③当时的“时代精神”可说尽在其中。而有关中俄边境著述的译介更多,由于这些译著以资料、回忆录为主且限于本文篇幅,恕不细述。但是这些翻译为后来的中俄关系史研究打下了较为深厚的基础。 另外值得一提的是,由于中美关系在1971年开始解冻,费正清的名著《美国与中国》也在“供有关部门研究中美关系时批判和参考之用”的名义下,由商务印书馆组织翻译出版。 (二) “文革”结束后,随着改革开放的新时期的开始,沉寂已久的学术开始复苏,由于较长时期的自我封闭,学界对国外学术研究的了解尤其必要、急迫。这种形势,为海外中国近代史研究译介的繁荣发展提供了客观条件,而开风气之先且成效最著的则为中的社会科学院近代史研究所在国门初启的1980年创办的不定期刊物《国外中国近代史研究》。 该刊编者在创刊号中明确表示其“目的在于及时介绍外国研究中国近代史的情况,了解外国研究中国近代史的动态,沟通中外学术交流”。承认“近年来,在中国近代史这个学术领域内,国外的研究工作发展较快”,“一些我们还未涉及的问题,国外也有了较深入的研究;国外还不时对我国近代史研究上的某些观点提出不同意见,进行商榷或争论。凡此种种,都需要我们及时了解,以改变闭目塞听的状况,活跃学术空气,促进研究工作的发展”。“所收文章主要看其是否有新观点、新资料,或新进展,至于内容与观点正确与否,则不一定要求”。④从“了解敌情”、“反面教材”……到“沟通中外学术交流”、彼此平等地“进行商榷或争论”,承认自己多有不足、曾经“闭目塞听”……这种转变是巨大的、根本性的。这篇“编者的话”虽只短短400多字,但却从一个侧面反映出新时代的新精神,亦说明所谓新时期确非虚言泛论,而是实实在在地发生了方方面面巨大的新变化。后人或许很难想象,这种平实如常的语言所说的本是最“平常下过”的道理、然而实际却是那样地“不平常”,因为它是那样地来之不易。这种态度,可说是新时期译介的代表。从1980年创刊到1995年终刊,《国外中国近代史研究》15年来共出版27辑,发表了40O余篇近80O万字的译作。其中有国外学术期刊的论文翻译,也有著作摘译,文种涉及性、日、俄、法、德等诸多语种,以较快的速度、较为全面地向国内学术界介绍了外部世界的有关信息,对学术研究起了重要作用。对学术发展如此重要的刊物却因种种原因不得个于几年前停刊,学界至今仍咸为惋惜。另外,由中共中央党史研究室主办的《国外中共党史研究动态》从1990年创刊到1996年停刊,共出刊42期,也曾是了解国外有关学术发展的一个重要窗口。 在最近20年中,有关译介越来越多,越来越快,其中影响较大的译丛有: 中国社会科学出版社从1987年起出版“中国近代史研究译丛”,陆续出版的有美国学者魏斐德著《大门口的陌生人——1839―1861年间华南的社会动乱》、孔飞力著《中华帝国晚期的叛乱从其敌人——1796―1864年的军事化与社会结构》、费维恺著《中国早期工业化——盛宣怀(1844―1916)和官督商办企业》、陈锦江著《清末现代企业与官商关系》、施坚雅著《中国农村的市场和社会结构》、英国学者杨国伦著《英国对华政策(1895―1902)》、日本学者滨下武志著《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》。 江苏人民出版社从1988年起陆续出版的“海外中国研究丛书”中与近代中国有关的译著有美国学者费正清、赖肖尔著《中国:传统与变革》、罗兹曼主编《中国的现代化》、格里德著《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义(1917―1950》、郭颖颐著《中国现代思潮中的唯科学主义(1900―1950)》、史华兹著《寻求富强:严复与西方》、柯文著《在传统与现代性之间:王韬与晚清改革》、墨子刻著《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》、周锡瑞著《义和团运动的起源》、杜赞专著《文化、权力与国家——190O―1942年的华北农村》、艾恺著《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》、张灏著《梁启超与中国思想的过渡(1890一1907)》、任达著《新政革命与日本——中国,1898―1912》、周策纵著《五四运动:现代中国的思想革命》、萧公权著《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》。 山西人民出版社1989年出版的“五四与现代中国”丛书收有译著《五四:文化的阐释与评价——西方学者论五四》、美国学者施瓦支(舒衡哲)著《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》、张灏著《危机中的中国知识分子》、纪文勋著《现代中国的思想遗产——民主主义与权威主义》、日本学者近藤邦康著《救亡与传统》。 其他译著更是难以胜数,对不同专业领域都有相当的影响。 通论性的主要有费正清编《剑桥中国晚清史》(两卷)、《剑桥中华民国史》(两卷),另外费氏的《美国与中国》不断重印,《费正清集》、伟大的中国革命(1800―1985)》、《费正清自传》和《费正清看中国》等都翻译出版。还有美国学者石约翰著《中国革命的历史透视》、史景迁著《天安门》、柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,以及日本学者沟口雄三著《日本人视野中的中国学》等。 经济史方面主要有美国学者郝延平著《中国近代商业革命》、《十九世纪的中国买办——东西间桥梁》、刘广京著《英美航运势力在华的竞争(1862―1874)》、日本学者中村哲著《近代东亚经济的发展和世界市场》、美国学者珀金斯著《中国农业的发展——1368―1968》、黄宗智著《华北的小农经济与社会变迁》、《长江三角洲小农家庭与乡村发展》、《中国农村的过密化与现代化》、杨格著《近百年来上海政治经济史(1842―1937)》、法国学者白吉尔著《中国资产阶级的黄金时代(1911―1937)》等。 政治、军事、社会史方面的译著主要有美国学者周锡瑞著《改良与革命——辛亥革命在两湖》、易劳逸著《1927―1937年国民党统治下的中国流产的革命》、胡素珊著《中国的内战》、齐锡生著《中国的军阀政治(1916―1928)》、小科布尔著《江浙财阀与国民政府(1927―1937)》、鲍威尔著《中国军事力量的兴起(1895―1912)》、施坚雅著《中国封建社会晚期城市研究》、英国学者贝思飞著《民国时期的土匪》、加拿大学者陈志让著《军绅政权——近代中国的军阀时期》、苏联学者卡尔图诺娃著《加伦在中国,1924―1927》、切列潘诺夫著《中国国民革命军的北伐》、贾比才等著《中国革命与苏联顾问》、论文集《共产国际与中国革命——苏联学者论文选译》等。 有关中外关系史的译著主要有英国学者季南著《英国对华外交(1880―1885)》、美国学者李约翰著《清帝逊位与列强(1908―1912)》、威维尔著《美国与中国:财政和外交研究(1906―1913)》、柯里著《伍德罗·威尔逊与远东政策(1913―1921)》、塔克曼著《史迪威与美国在华经验(1911―1945)》、菲斯著《中国的纠葛——从珍珠港事变到马歇尔使华美国在中国的努力》、科尔著《炮舰与海军陆战队——美国海军在中国(1925―1928)》、沙勒著《美国十字军在中国(1938―1945)》、柯伟林著《蒋介石政府与纳粹德国》、包瑞德著《美军观察组在延安》、布赖克福特著《卡尔逊与中国》、凯恩著《美国政治中的“院外援华集团”》、孔华润著《美国对中国的反应》、谢伟思著《美国对华政策(1944―1945)》、日本学者藤村道生著《日清战争》、苏联学者鲍里索夫等著《苏中关系》等。 思想文化史方面的译著主要有美国学者伯纳尔著《一九○七年以前中国的社会主义思潮》、林毓生著《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》、卢茨著《中国教会大学史》、日本学者实藤惠秀著《中国人留学日本史》、法国学者卫青心著《法国对华传教政策——清末五口通商和传教自由(1842―1856)》(两卷)等。 人物研究方面的译著主要有美国学者德雷克著《徐继畲及其〈瀛寰志略〉》、史扶邻著《孙中山与中国革命的起源》、薛君度著《黄兴与中国革命》、麦柯马克著《张作霖在东北》、日本学者松本一男著《张学良》、苏联学者普里马科夫著《冯玉祥与国民军》、英国学者施拉姆著《毛泽东》、美国学者特里尔著《毛泽东传》、迈斯纳著《李大钊与中国马克思主义的起源》、周明之著《胡适与中国现代知识分子的选择》、弗思著《丁文江——科学与中国新文化》等。 以上仅是一个极为粗略的鸟瞰,但从中却足可看出海外中国近代史研究著作的译介在这20年中的繁荣盛况,确实起到了“改变闭目塞听的状况”、“沟通中外学术交流”的作用,对这期间中国近代史学界学术的活跃和发展起了不能忽视的推动作用。 (三) 这期间的海外中国近代史研究著作译介对国内有关研究的影响、促进是多方面的。当然,学术的变化、各种新观点的产生总体而言自有更为深刻的社会与学术自身的背景和原因,这种“译介”只是其中因素之一。但由于本文的任务只是分析这种“译介”的作用,不必对其他背景与原因作深入探讨与详细论述,故祈读者勿因此而以为笔者认为新时期的种种新观点完全是这种“译介”外在作用的结果;同样,对各种新观点本身的具体分析、深入研究和评判也不是本文的任务。故本文亦仅限于客观论述“译介”对各种新观点的影响和作用。大体而言,这种影响有以下几个方面: 新时期中国近代史研究中一个引人注目、也引起激烈争论的观点是从现代化(本文中“现代化”与“近代化”二词意义相同,根据行文需要选择使用)的角度,而不仅仅或主要不是从阶级斗争、民族斗争的角度来看待中国近代史。“海外中国研究”丛书的“总序”明确表示:“故步自封,不跳出自家的文化圈子,透过强烈的反差去思量自身,中华文明将难以找到进入其现代形态的入口”。“收入本丛书的译著,大多从各自的不同角度、不同领域接触到中国现代化的问题”。在很长的一个时期内,以费正清为代表的“西方冲击一中国反应”模式是西方中国近代史研究中占主导地位的学派。这一模式认为“传统”与“现代”互相对立,中国近代的历史尤其是现代化史的动力完全来自外部的刺激和挑战,因此“19世纪之前使得中国如此伟大的东西,恰恰被证明也就是后来严重地阻碍着中国实现现代化转换的东西”。“中国作为‘中央之国’,其自我独立的政治和文化运转体系,以长期未受到外来挑战而闻名于世”。但也因此“直到现代挑战不可避免地降落到它的大门口之时,都未能领悟到这种挑战的性质”,因而错过了现代化的时机。⑤新观点也正是从这一角度出发,从中国近代自身的政治、经济、文化等方面探讨现代化受挫的原因;同时对西方的侵略带来的不同(广义的)文化的“碰撞”以及这种“碰撞”引起的中国社会的变化等作了不同以往的结论。在现代化理论框架中,洋务运动自然成为“中国早期工业化”的一个重要阶段,而兴办洋务的最初动机则无足轻重,也因此才会在80年代形成洋务运动研究热。同样,一些研究者对民国时期尤其是抗战前的经济状况也作了更为客观的研究。 近代中国的“市民社会”、国家与社会的关系、公共领域等是近些年美国学界的一个研究热点,并有激烈的争论,而近年中国的有关研究,如对晚清商会、自治社团或组织、地方精英、公共机构等方面的研究成果甚丰,明显受此影响与启发。甚至对近代中国“市民社会”这种观念提出质疑、反对意见的,其基本“理论资源”也还是来自美国学界的不同观点,亦见其影响之深。 由于主要地不是从阶级斗争或民族斗争而是从中西文化冲突、互补(在近代中国实际几乎是西方文化向中国文化的单向流动)的角度出发,不少研究者更侧重于“买办”、“租界”在东西方文化交流中的作用与意义。同样,传教士、教会学校在中国现代化过程中所起的积极作用,主要是传播近代科学文化知识,近年也得到更多的强调与重视。文化与社会的关系或曰文化背后的社会意义,是近些年来在西方兴起的一种新的学术观点、方法和思潮,《义和团运动的起源》和《文化、权力与国家——1900―1942年的华北农村》便是这种新范式在中国近代史研究领域的代表作。前者对19世纪山东省的社会、经济结构作了区域性分析,尤其是用文化人类学的方法对鲁西北地区的民间文化,如社戏、话本、宗教、庙会、集市、尚武传统、中西文化冲突的历史等都作了细致的研究。在此基础上,作者认为义和团运动的爆发是鲁西北的社会经济结构与文化传统之间由多种原因“互动”的结果。后者力图打通历史学与社会学的间隔,从“大众文化”的角度,提出了“权力的文化网络”等新概念,以华北农村为例,详细论证了国家权力是如何通过种种渠道,诸如商业团体、庙会组织、宗教、神话等深入社会底层的,如“龙王庙”的实际意义是掌管水资源的分配,乡绅关注“关帝庙”是将其。既作为国家的守护神又作为地方的保护者。这两本书对近年来国内的有关研究产生了明显的影响,如传统文化与义和团的关系,庙会的社会文化意义、功能都受到研究者的重视。 在中外关系史研究中,一些研究者认为中国被纳入近代国际体系的过程当然是国家主权受侵犯的过程,是被殖民的过程,但同时也是近代中国“睁眼看世界”、破除“华夏中心”的过程,是外交近代化,即近代外交观念、制度产生和发展的过程。几十年前的“侵华史”已渐为现在更加中性的“中外关系史”所取代,虽只一名之兴替,却也可略窥学术之变化,表明研究的“理论预设”今昔已有所下同。 在思想史研究方面,以前未获研究的“唯科学本义”开始被研究者注意,对自由主义及其代表人物的研究更加客观,已从“政治批判”转入“学术研究”,这反映出“译介”的影响。《中国的启蒙运动——知识分了与五四遗产》一书中对“启蒙”与“救亡”关系的探讨,使中国思想、学术界深受启发。从70年代后期起,美国的中国史研究中“传统”与“现代”互相对立的模式渐为新的现代化理论所取代,即“现代”从“传统”中发展而来,应更加注重承继、利用种种传统资源。《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书更侧重对近代中国,尤其是五四时期“激烈”“全面”反传统思想的负面作用进行分析,在80年代中后期“文化热”、“激烈反传统”思潮再度产生的背景下,该书的翻译出版确引人注目,作者可能也未想到,该书实际为90年代因种种原因而异军突起的“文化保守主义”作了重要的理论铺垫。 在人物研究方面,《孙中山与中国革命的起源》将孙中山个人与社会环境紧密结合起来考察,突破了以往人们讥称的“孙中心”框框。《黄兴与中国革命》一书对以往注意不够的黄兴与辛亥革命的关系作了细致的研究,引起了有益的探讨,促进了有关研究的深化。而且,以上两书均在国门初启时翻译出版,当时也更引人注目。《李大钊与中国马克思主义的起源》一书对李大钊思想与民粹主义的关系作了深刻的研究和分析,启发了关于民粹主义对中共其他领导人思想影响的研究,这种研究直到现在仍引起热烈的争论。相对于国内的人物研究以前主要集中于政治人物,国外对“文化人物”的研究一直比较重视,如对梁漱溟、丁文江、钱穆、洪业等都有研究专著,这些专著的译介对国内有关研究有着明显的推动作用。 简言之,50年来海外中国近代史研究著作的译介与中华人民共和国的历史一样走过了曲折发展的过程,现在确可说是百花齐放。但在这种繁荣之下却仍有不能忽视的隐忧,即译作的质量有每况愈下之势,一些错译、误译反而起了学术的“误导”作用,倘长此以往,会使人对所有“译介”的准确性都产生怀疑,终将使这种学术发展必不可少的“译介”本身受到严重损害。提高译作质量,是译介者的当务之急。当然,每个研究者都必须面对的挑战是,在如此多样化的译作面前如何能真正撷其精华而不是食洋不化,机械照搬。而这,却是更加艰难,也更加重要的。 注释: 本文写作中承蒙曾学白女士帮助搜集部分资料,谨表谢忱。 ① 邵循山:“中译本序言”,〔美〕马士著,张汇文等译:《中华帝国对外关系史》第1卷,生活·读书·新知三联书店1957年版,第1―2页。该书第2卷、第3卷均为张汇文等译,分别由生活·读书·新知三联书店1958年、商务印书馆1960年出版。 ②“序言”中国科学院近代史研究所资料编译组编译:《外国资产阶级是怎样看待中国历史的——资本主义国家反动学者研究中国近代历史的论著选译》第1卷,商务印书馆1961年版,第10―14页。 ③ “出版说明”,〔苏〕齐赫文斯基上编,北京师范大学历史系、北京大学历史系、北京大学俄语系翻译小组译:《中南近代史》上、下册,生活·读书·新知三联书店1974年版,第1―6页。 ④ “编者的话”,《国外中国近代史研究》第1辑,中国主会科学出版社198O年版。 ⑤ 〔美〕罗兹曼主编、国家社会科学基金“比较现代化”课题组译:《中国的现代化》,江苏人民出版社1988年版,第669页。 原载 1999年第5期《近代史研究》

国外研究民族的论文

中共铜陵市委党校李宁博士,长治市清真食品消费市场研究,晋中学院学报2017年4期。

(1)民族性。从根本上说,民族就是一个经济共同体。每个民族的经济活动都有自己的特点,或从事牧业、或经营农业、或擅长渔牧业等。在同一产业中,不同的民族也有着不同的生产模式。(2)地域性。少数民族都有着自己相对固定虎供港佳蕃簧歌伪攻镰的居住区域,该区域的自然条件直接影响着该少数民族经济活动的方式、范围等特性。我国少数民族经济的巨大差别,直接来自于少数民族居住区域的差异性。(3)相对落后性。在大多数国家,少数民族的经济发展水平一般落后于本国境内的主体民族。尽管我们国家采取了一系列措施,直到今日少数民族地区的总体经济水平与汉族地区还有着较大的差距。(4)复杂性。民族地区的经济一般比较复杂。不仅有一般地区的各种矛盾和问题,还有其特殊的种种问题。特别是和宗教问题相交织,就使得民族问题呈现出更加复杂的特征。(5)国际性。在许多国家有相当大一部分少数民族居住在边境地区,有的民族甚至是跨境而居。我国大约有30多个民族居住在边境地区,这些民族经济的模式、发展范围和程度,都不同程度地受到国外民族经济的严重影响。

论文要答辩的,给你一个参考,还要你自己写一点,要有信心啊。 现代社会的实践证明,人们消费某种产品,并不仅仅因为它的物质特性和实用功能可以满足他们的需要,还会因其广告所张扬的抽象的、非实用的精神因素能够使人们产生兴趣和认同。于是,形形色色的广告无不包裹以千奇百怪的观点、价值与精神取向,广告中充斥的与其说是对产品的推销,不如说横流着种种生活态度、生活方式、生活哲学和意识形态。近来广告泛意识形态化的一个表征是,连生活细节中最令人感觉“油盐柴米”、最“形而下”的洗衣粉,也舍弃对其功能的诉求,而公然树起“干干净净做人”的道德教诲大旗。稍加回忆,我们不难发现,广告中的一切商品,事无巨细,都无不成为一种世界观的折射,都能表征着一种抽象的精神价值和生活信念。可以说,广告的符号运作几乎已经完全地意识形态化了。一、当代广告的意识形态化什么是意识形态?意识形态并非只与政治相联系,而可能体现为多种形式。根据文化研究学派学者理查德·奥曼的观点,意识形态是“一群拥有共同利益的人的观点——如一个国家、一个政党、一个社会或者经济阶层、一个职业群体、一个产业等等”。①美国学者米米·怀特将“观点”进一步扩充为“价值、信仰和观念”,认为这是一种“社会表达系统”。这表明,所谓的“意识形态”并不神秘,归根结底,不过是一种能影响他人的价值、信仰和观念等精神性因素而已。然而,价值抉择、生活哲学、观点信仰等精神因素本身并不构成意识形态。真正的意识形态还要与“霸权”相结合才成其为意识形态。也就是说,只有当某个特殊的观点在某个范围中压倒其他不同观点,享有特殊的话语霸权,并且把本观点夸为具有普遍的、永恒的适用性时,意识形态才会产生。学者们特别强调意识形态的特殊性,即它只是特定群体的特殊观点和价值。如美国学者米米·怀特认为,意识形态是一种被“一种文化的文本……特别地体现与规定着的……特殊范围的价值、信仰和观念”,这种东西会“使其使用者产生特殊知识和立场”。②接着,这种特殊的知识、立场、观点,往往会被它的产生者——特殊的社会群体有意或无意地普泛化,扩大到超出特定范围,具有超常的适用性和正确性,简而言之,一种话语强权。当代广告正上演着这样一场意识形态化的戏剧:始则产生出观点、知识、信仰、立场与价值,次则借助媒体帝国的霸权之手,对不设防的受众进行天长日久的渗透和包围,以图谋一场精神的“和平演变”,最终将某种隶属于特殊集团的世界观和价值选择普泛化。事实已经摆在眼前:当代广告早已不只是信息和意见的自由和均衡流动,而导致了不同信息与意见的非均衡流动。广告虽然号称包罗万象,骨子里却只提供一个经过矫饰的世界,一个只在特殊范围内传达价值和观点的单色的世界:以消费为中心的世界。从某种意义上讲,它已悄悄成长为一种人们不能掌握的异己力量。有位杰出的广告人说,广告能改变大众文化,能转变我们的语言,能开创一项事业或挽救一家企业,广告甚至能彻底改变世界……这个说法虽然夸张,然而广告的确具有改变世界的力量。美国广告学学者朱丽安·西沃卡在对美国广告史进行深入研究后得出结论:“广告业……作为销售商、品味制作人、教育家、流行文化创造者以及历史学家,多方面、多层次地影响和塑造着美国人的日常生活。”③广告对社会和人类的这种巨大力量从实践中证明,广告已不是一件无足轻重的事物,而成为影响当代文化,制约人们的精神世界和现实生活的具有强大意识形态性的事物,这种意识形态使人们做出有利于广告主利益的消费抉择,同时在不知不觉中接受有利于广告主的特殊知识和立场。这便是广告“润物细无声”的工夫,也是广告形态对现代消费者天长日久、滴水穿石般的塑形。二、广告的意识形态分析事实上,广告的意识形态是由表层意识形态与深层意识形态构成的二元复合结构。表层意识形态是具体的广告所提出的抽象观点和价值等“由头”,比如飘柔的“自信”,奇强洗衣粉借用的“做人要干干净净”,百事可乐提倡的“新”事物的价值等等。它是明言的观点,总会在具体的广告个体中出现,直接影响着人们的现实判断,为人们当下的生活抉择提供标准和方向。深层意识形态却不明确表现在个体的广告中,而通过广告的整体起作用,作为一种不明言的、更高层次上的言说和表达,规范着人们的个体建构和现实行为。同时,它更是以一种整体的世界观和生活态度、长期稳定而深层的思维方式从意识深处影响受众。表层意识形态丰富芜杂,却受深层意识形态的决定和限制。我们可以用万花筒来比喻意识形态的这个结构。前者像万花筒幻化出的大千世界,后者却是万花筒底部的简单装置,是产生这一切现象的幕后作俑者。如果将之看作一个符号系统,表层意识形态正是此一庞大系统的能指,而深层意识形态则居于该符号系统的所指层面。其特性正如罗兰·巴尔特在其符号学巨著《神话——大众文化诠释》中所谈到的那样:从量上讲,能指大量而繁复,而所指则总是被典型化,种类稀少。(一)表层意识形态广告所借重的表层意识形态五花八门,同时广告的总体语境不同,价值方式也不同。法国学者高龙对中国的广告与电视展开了深入研究,他在专著《中国传播的崛起——服务于社会主义市场经济的广告和电视》中对中国广告的意识形态加以梳理,建立了一个价值目录:“这包括激发建立心理生理学秩序的价值框架(食品,休息,保健,性,安全,舒适)、评论角度(评价,友谊,对家庭的爱)、意识形态(政治的,人道主义的例证)、自我意识(独立,完成,承认,自我评估,支配,侵犯)、感情态度(恐惧,害怕,快乐)、游戏心态(刺激,漂亮,幽默,创造性)、认知结果(知识,开放)和心理感受(幸福,实现,精神性)等等。”④看来,从具体的表现形式上准确把握广告的表层意识形态,难度颇大,然而万变不离其宗,对于各种表层意识形态所表现出来的共性,我们还是可以窥视一二的。1.多元与矛盾——相互对立的意识形态并存意识形态理论一个重要里程碑——意大利马克思列宁主义者葛兰西的霸权理论认为,“社会是由五花八门且互相冲突的阶级利益构成的”,社会与文化的冲突是一种争夺霸权的斗争,我们的文化环境可以像论坛,不同立场与观念在这里展开谈判。⑤霸权理论对我们全面地认识广告意识形态结构的全貌有启发作用:广告领域固然充斥着意识形态,它们却不是铁板一块的单色世界,而是呈现出形形色色的多种观念和价值并存、展开竞争的局面。同时,即使对同一件事物,也容许不同的价值和观点并存、不同的审美趣味相互竞争。广告的意识形态是在重重矛盾和内部的张力中建立的,常常呈现出对抗性的意识形态相互并存的状态。2.时代精神的折射应该说,表层意识形态是时代精神格局、社会意识和心理状态的投影。广告为向大众消费者推销产品,往往借大众能接受的观念来展开说服工作,这种观念不会是无源之水、无本之木与脱离现实的想象,而是现实的图画。美国学者朱丽安·西沃卡(JuliannSivulka)用这样的话来评价广告中的意识形态:“如果说他们还提出了什么的话,也只是传统化了我们的传统,因袭了已经陈陈相因的习俗。”另一学者沙特·加利(SutJhally)也指出,广告“作为现实表现的‘反映’,不过是从现实反映中抽取出来的一部分……广告形象事实上就是社会现实的一部分”。于是,广告中的意识形态往往能够反映一个时代的主旋律,折射出人们的精神面貌和生存状态,不同的社会语境,有不同的广告意识形态。

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