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王守仁继承陆九渊强调“心即是理”之思想，反对程颐朱熹通过事事物物追求“至理”的“格物致知”方法，因为事理无穷无尽，格之则未免烦累，故提倡从自己内心中去寻找“理”，认为“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。在知与行的关系上，王守仁从“天地万物本吾一体”出发，强调要知，更要行，知中有行，行中有知，所谓“知行合一”，二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行则不能算真知。王守仁指出：“ 知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。 ” — 传习录 卷上 徐爱录“ 古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。 ” — 传习录 卷上 徐爱录“ ……又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思一索。全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行， 方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。 ” — 传习录 卷上 徐爱录“ ……今人却就将知行分作两件去做。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫。待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。 ” — 传习录 卷上 徐爱录阳明学在现代中国仍有广泛影响。现代新儒学的开山祖师之一熊十力，及其弟子牟宗三都继承并发展了阳明学。著名学者徐梵澄经过几十年对中国，印度，欧洲思想研究以后，在晚年也对陆王心学赞誉有加（见《陆王学述》收录于《徐梵澄文集》第一卷，上海三联书店出版社）。中国大陆的当代学者蒋庆也对阳明赞誉有加（见《政治儒学》一书）。日本近代的著名军事家东乡平八郎，曾为王阳明学说所折服。蒋介石也是王阳明学说的信徒，并因此将台北草山改名为阳明山。
知行合一【内容提要】所谓知行合一，知即指心理上的认知和决定，行是包括心理和外在的全部行为，二者合一，既不是以心理上的认知和决定为主，继而进行实践，也不是把实际的行动当做是完全明了内心的认识，而是让人们意识到这一点：心理认知与其在现实中的行动是紧密相关的，我们不仅要认知，更要践履，把“知”与“行”统一起来，在实践过程中提高认知水平，两者相辅相成，从而完善自己的身心修养，以期望最终能达到上善之境。【关键词】心 知行合一【引言】中国哲学史有两大特点：其一是以修养论为中心，另一个是以知行合一为目的，将心理与行为紧密联系在一起，促使自己的修养得到提升。“知行合一”这一词的首次提出，是王阳明在贵阳文明书院讲学期间，他对此也做了较为深入的分析。【正文】（一）背景：通过“龙场悟道”，王阳明悟出了“圣人之道，吾性自足”的道理，由此，阳明心学正式成立。“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”此句表达出：理只在心中，外在的一切都是内心的体现，所以，要向内求理。当然，王阳明的知行合一说作为心学中的概念，主要针对朱熹的思想。他反对程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说以及由此而造成的重知轻行学风。同时，包括王阳明颇为欣赏的陆九渊也都主张“知先行后”，分裂了知与行。在此，王阳明提出知行合一，以救朱学之偏。综上，知行合一的目的有二，一是纠正当时重理论轻道德践履的风气，二是纠正内在动机与外在行为分离的现状，提出内在动机作为内在行为，要克制其中不善的因素。（二）分析：1．知行相互包含，相辅相成：真知需要有切实的体验，两者在没有私欲时是一体的，有了实际的行动体验，才能所是知了，没有行为而只是心里的认识，就算不上是真正的知道。正如“真知即所以为行，不行不足谓之知”。知中有行，行中有知，不能分为“两截”来看。同时，他尤其反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，认为二者互为表里，不可分离，对道德的认知必然表现在道德行为上。2.知行的统一性：知与行贯穿知行活动的整个过程。首先是以知为行，知决定行。“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。把知行相贯通，使其在一个过程中相互关联，中间连续不断，从而使一个行为从内到外的统一。（三）弊端:后来，王阳明过于强调意识作用的结果，认为一念发动处即是行，混淆了知与行的界限，忽略了对客观知识的学习，造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。【结语】知行合一在中国哲学史中是一个非常重要的概念，对知行两词的探讨也在某种程度上影响着哲学发展的命运，王阳明将知行进行了理论化的统一，也给后人留下了一道值得永远思考的题目。只要对哲学的探讨仍在继续，知与行的轻重缓急就需要长久地探索下去。
。“心学”作为新儒学（宋明理学）的重要一脉，究其源，正如研究者所普遍认可的，可以追溯到南宋的陆九渊。不过与陆九渊相比，阳明乃至整个阳明后心学显然面对的问题要更多。若以新儒学乃至整个儒学的体系看，其形而上的理论架构的真正建立者在于朱熹。而后起的阳明学恰恰不得不面对朱熹这一形而上的显学文本，无论是从历史的渊源、语词的使用还是体系的建立上，都是如此。这是作者本人对“心学”与新儒学的关系的基本观点，此观点贯彻于本论文的始终。因此，本论文始终坚持这样一种方法，即在横向的义理陈述中，始终保持着纵向的历史观察，于传承、变化中阐明不同的心学家的全新的提问方式、思考方式。就阳明文本讲，既有与新儒学体系割舍不断的历史因缘，同时其自身又有前期、后期的不同阶段。本论文所采用的阳明心学前期、后期的阶段划分，是以“致良知”宗旨的提出为分水岭的，这与以前的研究者有较大不同。王阳明之开悟“致良知”宗旨，其一个重大的转变在于提问方式的转变。就其早期（开悟“致良知”宗旨以前）讲，两个核心的命题是“心即理”（如展开了讲，则是“心之本体即是性，性即理也。”）与“存天理，去人欲”。“心体”、“性”与“天理”诸范畴的表述方式恰恰是对宋儒的表述方式的继承，就其特征言，是“预设”。宋儒对“心体”、“性”与“天理”的“预设”的陈述有一个“客观”的方式，在王阳明，此“客观”的方式没有了，但诸范畴作为“预设”却被现成地继承下来。因此，在回答“心体”、“性”与“天理”是什么的问题上，王阳明的表述方式无疑就欠缺了一些东西，欲说还休，欲罢不能。开悟“致良知”宗旨后所提出的“理障”、“无善无恶”的问题，正是对早期“心体”、“性”与“天理”的“预设”的悬搁。而“良知”的最大特征是由“预设”走上“现成”，是人在道德践履之感应中的当下呈现。就整体上讲，良知是一个“知情合一”的范畴，不过，阳明既以“知”命名它，则“知”的意义的彰显是阳明良知说的特色。“知”的意义可就两方面来说：一方面是情感的自觉，可以说是“情觉”；另一方面则表现为感应之契机，即“能视听言动的”（所谓感应正是在“视听言动”中实现的），可以说是“知觉”。不过，阳明对早期的“体”的预设的悬搁是不彻底的，故“体”可以由“情”（包括“情觉”）与“知”（即“知觉”）上溯去讲。由“情”（包括“情觉”）上溯讲“体”，则所谓“无善无恶”可以看作是有积极意义的“至善”的表述方式，其境界则展现在“拔本塞源”论与《大学问》的“万物一体”观中。由“知”（即“知觉”）上溯讲“体”，则“无善无恶”只具有消极的意义，其境界亦可展现为感应中的“万物一体”，但此“一体”却只是痛痒无关的不作“障碍”。从后者讲，则阳明有失儒者矩镬。由“预设”到“现成”，王阳明所带给我们的最富有启发意义的是中国心灵哲学的整体性特征的缺憾，心灵主体的分裂、解构已不可避免，否则，不仅仅认知理性无法开出，道德理性精神也不能挺立。这些，进一步表现在阳明后心学之“荡越”、演化过程中。于阳明后心学，本论文择王畿、王艮、颜钧、何心隐、罗近溪、刘宗周与黄宗羲七人而言，并于王畿后附论聂豹。择此七八人，以其各从不同的角度展现了阳明文本本身的一些问题，有些并提出了自己的非常有意义的解决方法。其最著者为颜钧，为何心隐，为罗近溪，为刘宗周。如颜钧“神道设教”之玄虚，何心隐道德他律之冷峻，罗近溪由“理念”而“信念”（对于“善”）的淳朴，刘宗周于“体”上探寻“过”、“恶”的因子。他们各自凭借对儒家道德哲学的敏锐的观察与思考提出问题，所提出的解决方法虽有待于进一步商榷，但无疑是富有启发意义的。此四人中，三人隶属泰州，以王艮开其端也。王艮于阳明弟子中，可谓半路出家，而出身卑微，故其学说中绝少超越意识，即有超越意识，亦多属不自得处，是依样画葫芦。王艮之开泰州，可以说得之无心，然其后确实一代高似一代，至刘宗周，泰州已成为新一代的“显学”文本。当刘宗周欲重新于泰州之“荡越”中树立儒家的道德性命之学时，不得不面对泰州的“显学”文本，故表现为其义理，则过恶由隐微之“几”（所谓“意根”、“独体”都可以此“几”字当之）上见，工夫之“主静”却在于“善补过”。而王畿作为阳明“亲承末命”的得意弟子，于阳明自有其“调适上遂”的一面，但承阳明于“知”（即“知觉”）上溯言“体”之“弊”发挥下去，就最终脱离儒者之矩。黄宗羲以江右可补救龙溪之“弊”，依我看，此江右如其包括聂豹（黄宗羲也确实是以聂豹忝居其一），则不足补龙溪之弊。聂豹之“归寂”正是阳明由“知”（即“知觉”）上溯言“体”之“归谬”。黄宗羲作为哲学史家，自有其观察问题的敏锐处，亦不可避免其唐突。以哲学史家敏锐的眼光，能于义理上简单清楚地讲出理学家所要说明的问题，但问题的简化却带来了一些结论的唐突。就这一点讲，黄宗羲显然不如其师刘宗周深刻。
一个国家的生存、发展、壮大，离不开这种文化，一个人的成长、进步、发展、成功，同样也离不开这种文化。廉洁文化是我们中华民族优秀文化的重要组成部分，是我们国家倡导的主流文化。这种文化存在于社会的各个方面，自古至今影响着人们的道德行为，对于人们的世界观、人生观和价值观的树立，对于加强公民道德建设，都具有很大的促进作用，是一种人们共同认可的廉洁为导向的认知模式和行为模式，是一种在不断发扬光大的先进文化。一个国家的生存、发展、壮大，离不开这种文化，一个人的成长、进步、发展、成功，同样也离不开这种文化。古语有云：正心，修身，齐家，治国，平天下。廉洁修身，乃齐家之始，治国之源，平天下之基。徜徉亘古，卷卷浩史中，总有股股贪婪之浊流让我们历历在目；渺渺青史里，也总有阵阵廉洁之清风让我们刻骨铭心。中国，一个礼仪之邦，一个道德之国，无论是孔子还是孟子，无论是屈原还是范仲淹，廉洁之风，修身之气，贯穿始终。当今世界，物欲横流，廉洁修身，有时已被金钱，名声，利欲抛之于脑后。然而，国无廉洁修身之风气，衰败倾颓之势，必将指日可待！因此，反腐倡廉，静心修身，势在必行！学生在大学之时，文化基础学习基本完备，思想尚未受到歪风邪气的侵袭，犹如初生之犊，若能于此最佳良机修身养性，步入社会后才能婉如出淤泥而不染之莲，身正心明！廉如深山幽兰，不言自芳；欲似长堤蝼蚁，无孔不入。要做到达则兼顾天下，穹则独善其身，实属不易。因此，廉洁修身，任重道远！多植荷花塘自清，勤读修身道自明，名节重于泰山，利欲轻于鸿毛，功名利禄，只不过是身外之物，品格道德，才是立身之本！面对一叠叠强取豪夺的钞票，面对一张张后悔莫已的贪官的脸，面对一滴滴发人深省的眼泪，面对一副副维护廉洁的镣铐，我们觉悟，宁可清贫自乐，不可浊富多忧，虽不能效彷古人先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，亦可做到，勤以为民，廉以养德，淡以明志，静以修身！沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春，每一个背离廉洁之道的人，其心本正，而后踏上歧途，究其根本，是心无正纲之向导所致，因此，从今始学廉洁修身之道，从今始立廉洁修身之纲，其重要之势，已毕现无遗！以史为鉴才能知兴衰，以德为纲方能知得失。当代大学生，倡导的是德才兼备，我们才学智慧已具有，道德修养需完备，廉洁修身，从小事做起，从身边做起！不以善小而不为，不以恶小而为之；老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。廉洁，多一次拾金不昧，少一次偷拐抢，多一次路不拾遗，少一次贪赃枉法；修身，多一份处事的坦然，少一份无谓的执着，多一份真诚的微笑，少一份待人的无礼。让我们乘着廉洁修身之舟，驶向那前程似锦的未来！
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扩展资料：
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参考资料来源：百度百科-参考文献
王阳明在母亲去世以后，更加的奋发图强，每天都在努力读书，后来明英宗被俘虏刺杀以后，他就专心研习兵法，后来在他18岁的时候，接触了朱熹的文学，对他起到了很大的帮助，后来他在弘治五年参加了乡试，中了举人之后，他又考近士，但是却落榜，虽然两次科举没有中，但是他却得到了李东阳的赏识，参加了会试，他凭借着特别优秀的成绩，成了进士，后来刘瑾被除掉，他也因此开始走向了人生巅峰。
我国宋代司马迁写过“侈则多欲。君子多欲，则贪幕富贵，枉道，速祸；小人多欲，则多求，妄用，丧身，败家。是以居官必贿，居乡必盗。故曰:‘侈，恶之大也。’”英国阿克顿说过：“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败。” 可见加强道德修养的必要性，因此廉洁修身从我做起！俗话说“无规矩不成方圆”也就是说法律是维护社会的根本的保障，但同时，道德规范也扮演着一个重要的角色，有些领域公民的道德规范起的作用远远大于法律规范。人们通过对道德规范的把握来感受社会的脉动，识别社会的发展方向，确立自己的道德理想，自觉的扬善抑恶，明辨荣辱，选择高尚，弃绝卑下，保持社会和个人的健康发展。作为一名大学生，作为公民中文化素质较高的一个群体的一员，我们应该自觉地遵守公民的基本道德规范，弘扬中华民族的优秀道德传统。众所周知，南宋时贪脏受贿、卖官鬻爵的贾似道，明朝时阿谀奉承、卑鄙虚伪的严嵩，清代巧取豪夺聚敛巨财的和珅，这些贪官已经在历史上留下了臭名昭著的一笔。但目前在很多大学中也存在着权力的腐败现象，很多学生干部在滥用自己的权力，可以说，大学的学生的腐败程度绝对不比社会的低。某大学在每个暑期都有组织学生去企业实习，去丰富一下阅历，让他们有锻贪污腐败炼自身的机会。而且每次去的人都是经过层层筛选的，但有一次校领导把筛选人这个权力下放到一个学生干部手中。这个学生干部不顾先前 “谁有能力就谁去”的选人原则，而是按照选手与自己关系的亲密程度选人。虽然表面上我们是有参与到其中，但是背后又搞暗箱操作，因为最后的人选都不是公认的可以去参加的选手，从而使得很多人都愤愤不平。这种现象我们并不少见，虽然我们在心里感到愤愤不平，但都会觉得社会就是很不公平的，也就不会长时间放在心上了。可见加强大学生的廉洁修身也有一定的必要性。首先，社会上的腐败现象不断地冲击大学生，给大学生造成心理矛盾；其次，由于腐败由来已久，它已经成为人们很平常的一种认识，而认为腐败是不可避免的，腐败的“合理性”会导致大学生对腐败现象。廉洁是中华民族的传统美德之一，也是当代大学生应有的道德品质，需要在新的历史时期将其发扬光大。廉洁文化是廉洁的理论和行为方式及其相互关系的文化总和，是关于廉洁的知识、理念、制度及与之相对应的生活方式、行为规范的总概括。校园廉洁文化是以廉洁为思想内涵，以文化为表现形式，围绕廉洁开展的一系列文化教育活动的总称。其目的在于使当代大学生树立正确的世界观、人生观、价值观以及正确的事业观、权力观、地位观、利益观、交友观，在大学校园环境中形成“以廉为荣、以贪为耻”的良好风尚和文化氛围。腐败文化最核心思想是利己与享乐，宣扬金钱至上、权利至上、“关系”至上，面对社会上的个别腐败、个人收入悬殊、投机取巧、官僚主义、卖官买官等部分社会问题，大学生难免受到影响与冲击。社会腐败问题对高校大学生的影响，主要表现在对大学生的人生观、价值观的影响，这种思想上的影响与导向如果没有进行及时的疏导与合理的解释，将导致部分大学生出现放弃信仰、漠视正义、缺乏人文关怀、鄙视知识等深层次的危机。面对大学生干部评选、入党、评奖评优、免试推荐研究生等关系自己利益的事情时，部分大学生寄希望于走关系达到目的，部分学生甚至认为这种现象是正常的现象。这些发生在学生身边的现象，是导致校园腐败亚文化的一大诱因。可悲的是，一些学生干部利用手中的“职权”和老师对他们的信任，在推选干部、评优、奖学金等方面搞特殊。个别学生干部“官本位思想”和“官僚作风”严重，服务意识不够。一些学生干部自恃手中的“权力”，高居普通学生之上，而忘记了为同学服务的宗旨，榜样作用严重地受到影响和削弱。
可以。1、王阳明的心学主要汲取和综合了孟子的“心”思、禅宗的“心”境和陆九渊的“心”本等思想。2、孟子的影响是间接的，陆九渊的影响是直接的，禅宗的影响是启发式的。这些影响使得王阳明成为心学集大成者，这在儒学发展史上具有里程碑式的意义。3、而儒学鼻祖，孔子的文章是我们课本中比不可缺的。所以王阳明心学可以很好的作为论文的理论依据。
漫谈阳明心学与儒、释、道 王阳明作为一个哲学家，不但在哲学领域成就很高，在军事领域，也是屡建奇功，这在中外历史上，是个例外。所以，有人对王阳明的心学，甚是好奇，于是，用西方哲学的解构主义，对其进行了一番解构，最后得出的结论是，王阳明心学，是儒释道的混合体。 对于这一结论，赞成者有之，反对者有之。就我个人的观点，是既赞成又反对。一、阳明心学与儒家的关系 阳明心学的主体就是儒学，它远接孟子，近承陆九渊，与北宋五子中的大程子程颢的思想也比较接近。 二、阳明心学与佛教的关系 心学与佛教的关系非常紧密，下面从3个方面进行论述。 1.先从宏观方面来谈。佛教自东汉末年传入中国以来，它对中国思想、文化产生了极大的影响。中国哲学史中，隋唐佛学是一个重要的阶段。宋明理学就是在隋唐佛学的基础上产生的，如果没有隋唐的佛学，宋明理学肯定不是现在的样子。佛教传入中国后，不与佛教结缘的中国士大夫，恐怕是极少数。唐宋八大家中的韩愈，坚决反对佛教。但最后，韩愈与大巅和尚往来甚密。也就是说，儒家精英，多多少少都会受到佛教思想的影响。 我们知道，程朱理学，其中最重要的概念，也是其最高哲学范畴“理”，就是来源于华严宗所创立的一对范畴“理和事”，华严宗的第二代传人宗密，已引进了“气”的概念。二程、朱熹所使用的理、气，都是来源佛教。由此可知，佛教对中国哲学的影响。 2.从中观（不是佛教的中观学派，介于宏观与微观层面的部分）层面看，佛教对王阳明哲学思想的影响很大。现举一例。近代知名的佛教学者熊十力，按他自己的说法，没有参考任何人而独立创建了佛教的一个新的理论，新唯识论。然而，近代学者通过对新唯识论的研究后发现，它只不过是王阳明心学的翻版而已。 3.从微观上来说，王阳明的思想，如“四句教”中的“无善无恶心之体”，就是来自禅宗，这在学术界已得到公认。又比如，王阳明的“良知”，从我个人的观点看，与慧能的“佛性”，非常相像。在读《坛经》时，每每读到关于“佛性”的论述，总是感觉与王阳明的“良知”很像。 由此，可以肯定地说，王阳明的哲学思想，从佛教哲学中，吸收了很多成份。 三、阳明心学与道教的关系 道家与道教并不是同一个概念。但道教往往将道家哲学作为自己的哲学。所以，讨论道教哲学与道家哲学时，也不可能分得太清。有人攻击朱熹近道，其实，王阳明也与道教关系密切。王阳明从小身体不好，体弱多病。因此，他希望跟随道教道士学习养生之术。 这里说一个故事。据冯梦龙《王阳明先生出身靖乱录》中记载，王阳明大婚的当天，他在南昌市铁柱宫与一道士学习养生之道。道士对他说“‘养生之说，无过一静，老子清静，庄子逍遥，惟清静而后能逍遥也。’因教先生以道引之法，先生恍然有悟。”此后相当长一段时间，王阳明对道教心向往之。 如果不是王阳明有一个坚定的成圣信念，也许，他就皈依了道教。 四、结论 王阳明哲学思想，除了儒家思想外，还受到佛、道的影响，这是肯定的。 阳明心学中有儒、释、道三种成份，但不等于是三家的混合。就像物质，水是由氢氧组成，但它不是氢氧。金刚石、石墨烯的元素都是炭，然而其性质完全不同。 个人观点，阳明心学，包含了儒、释、道的成份，但不是其混合，而是以儒、释、道为基础，独立构建的以致良知为核心的哲学体系。
王船山（1619-1692），本名夫之，字而农，号姜斋，因其在衡阳县曲兰镇的石船山下著书立说数十年而终，故世称船山先生。船山于明万历四十七年（公元1619年）夏历九月一日诞生于衡阳市回雁峰王衙坪，祖籍江苏高邮打鱼村，明永乐初迁入衡阳，到他出生时已是第九代。船山的祖先系中下级军官，至高祖才以文墨教子弟，曾祖王雍“名著楚南”，“颇为豪盛”，至祖父王惟敬时“徒四壁立”，父亲王朝聘“薄田但供膻粥”。船山在三兄弟中排末，四岁伴大哥王介之读书，七岁读完十三经，十四岁中秀才，二十岁就读岳麓书院，先后结“行社”，“匡社”，以博学多识著称。明崇祯十五年（1642年），他赴武昌乡试，中第五名举人。因急风暴雨般的农民起义阻断了他的仕途之路。农民军领袖张献忠过湘时就邀请其参加，他自伤面容以拒之。清顺治五年（1648年8月），王船山怀着一腔忠愤，毅然举起“抗清复明”的战旗，与好友管嗣裘、夏汝弼等人在南岳组织起义。失败后，他投奔肇庆，继续追随南明朝廷抗清，官授行人司行人之职。因其弹劾大臣王化澄等弄权乱国，残害忠良，身陷大狱，险至死地。获救后，他又投奔桂林瞿式耜继续抗清，不久桂林又陷。南明桂王亡命绚甸，又遭吴三桂追杀南明灭亡。王山为避清廷缉害，先后避身湘西、衡山、永州、郴州、常宁等地。清顺治十七年（1661年），清廷大局已定，实行怀柔政策，王船山才带着家小隐居衡阳县曲兰镇湘西村，始筑败叶庐，继筑观生居，最后于57岁那年，在石船山下竹花园构筑湘西草堂，潜心著述，直至1692年夏历正月三十日病逝，享年74岁。哲学之思总是展开于对存在的无尽追问。但是在不同的哲学家那里，发问的方式并不一样，存在的概念也往往获得不同的表达。从中国哲学的演变来看，从先秦汉唐的“道”，到宋明时代的“理”与“心”（良知），作为哲学中心词的存在，其表达经历了很大的变化。而作为这种哲学中心词变化之底蕴的，乃是整个哲学图景本身的变化。一言以蔽之，与存在概念的新的表达联系在一起的，乃是新的哲学景观。在王夫之那里，新的哲学中心词出现了。王夫之说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。（《船山全书》第6册第996页）[1]“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。“诚”，不是一般意义上的存在，而是“实有”，（《全书》第2册第353页）也即真实的存在。存在的追问为什么在王夫之那里被表述为对于真实存在的追问？从“理”到“心”再到“诚”，这种哲学中心词的变化背后隐含着的东西是什么？从这个角度提问，就能把我们导向以下的问题：以“诚”为中心词的哲学，是如何终结宋明时代的哲学意识（理学与心学）的？王夫之哲学作为一种后宋明时代的哲学意识，它所实现的哲学的突破究竟是什么？在这种提问中，我们也许能够更为深刻地理解王夫之哲学。王夫之（1619－1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年隐居于湘西蒸左石船山，学者称船山先生。作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者，王船山从青年时代就投身于挽救和复兴明王朝的斗争中，明王朝的每一次国变都让他悲愤不已，曾前后作《悲愤诗》凡四次。中年以后的船山就已经成为一个生活在满清王朝的明代人，即使是在《自题墓石》中他依然称自己为“有明遗臣”。（《全书》第十五册第228页）对于船山而言，明王朝并非一姓一家之天下，更多的具有汉民族的历史性精神的依托或承载的意义。明王朝覆灭的切肤之痛，使船山深深意识到，作为宋明一代之学的理学和心学在本质上是一种衰微的、缺乏生命力的哲学意识，它所提供的存在观念是孤另的、没有活力的，因此也是不真实的。在王船山看来,中国文化的历史性精神必须为自己重新确立形态。一旦真实的存在（诚）成为哲学的中心词，那么，哲学的中心论题便不再是存在（有）与非存在（无）之辨，而是真实的存在（诚）与虚假的存在之分。这两个论题所蕴含着的问题性（problematique）是不同的。与有无之辨相对应的是存在的兴趣，与真实存在、虚假存在相对应的则不仅仅是存在的兴趣，还特别包含着存在论的兴趣。存在论的兴趣不仅仅关注存在，还尤为关注人们考察存在的方式，因为，它不是一般性的关注存在，而是关注真实的存在，而对于真实存在的关注，则要求上升到以下的高度：我们所谈论的存在在什么意义上才是真实的，而不是虚假的？当然，这个世界本来并不存在某种“虚假的存在”，所谓“虚假的存在”，是就人们对于存在的理解所形成的存在观念而言的，它是人以思辨、想象等方式构造的存在，这种存在在实质上已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，而仅仅是一种存在的观念或存在的承诺。作为存在的衍生样式，它是由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式，有可能背离原初的存在经验，而导致“观念的灾害”。[2]一旦人们为虚假的存在观念所奴役，“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。在什么意义上，存在的真实性才能得以保证呢？这一问题迫切要求进入以“诚”为中心词的哲学，并且要求获得一个基础性的位置。只要考察存在的方式，而不是存在本身，获得了首要的关注，那么，哲学之思也就具有了一种批判的识度。而这种批判识度对于王夫之哲学来说是如此的根本，以至于没有认识到这种识度，我们也就不可能获得它自身固有的出发点。而有无之辨本身则不能开展出这种问题性，不能开展出这种批判识度。事实上，正是通过对哲学史上有无之辨的反思，王夫之发现，那种存在论的兴趣以及它所蕴含着的如下问题——存在在什么意义上才不是人为构造的虚假存在、在什么意义上才能保证所谈存在的真实性——在宋明时代的哲学图景中似乎根本没有获得显著的位置。在有无之辨中，王船山发现的是实体化存在观念得以形成的根源，这就是那种奠基于“耳目之官”之上的视觉视野。这种视野以视觉为中心，并把人类所有的经验形式都建立在视觉经验的基础上，因而，它只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而那种超越了其当时经验畛域的“不可见”（隐）者，往往被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的本体，其实质是视觉视野所导致的人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。而对此直接负责的，则是视觉视野以及根源于它之上的非批判性的哲学。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王夫之认为，“形而上”与“形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（“践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》“但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”（《全书》第十二册第29页）的事实中，王船山发现了一种与视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，也为真实存在的探询提供了担保。从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法：“性与天道合一存乎诚”。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开为天道和人道的交互作用，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人道意义上的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系，它们分别构成了王夫之哲学的天道观、人道观与天人观。王夫之的天道观主要围绕着理气之辨、体用关系、理一（存在的普遍性）与分殊（存在的特殊性）等等论题展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎隐显（可见与不可见）的一物两体性质，气是一个标志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立身的真正基础。所以，王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王夫之区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理），名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、组织活动，名词性的理则是这种活动的结果，是气化过程显现出来的秩序、条理，是气化过程有效性的标识。王夫之对于理气的哲学论证功能作了深刻的分析：气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在于“成”物、“终”物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王夫之那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了批判哲学的识度。王夫之对于体用问题的另一个突破就在于，他提出了“相与为体”的概念，从而改变了佛教与宋明哲学传统中那种占主导地位的贵体贱用的体用论模式，而代之以相与为体的交互体用论模式。从“由用以得体”的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的把握都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在之时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到形而上学本体论的言述、再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一旦成为形而上学的命题，就成为万法归一的另一种表达形式，也就不可能逃脱实体化的虚假存在。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性，它敌视真正意义上的个体。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。真实的存在不仅展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为，而从自在到自为意味着人的存在的依据不再是天之天，而是人之天。也就是说，在天人观上，王夫之以继天继道的天人观突破了宋明哲学传统同天法道的天人观，他强调的是通过人道来敞开天道，或者以人道来切入天道，而不是相反。这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，这种进路不同于宋明哲学传统追求的“同天”、“法道”，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，把人道化约为天道，因此它是对人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的世界性和时间性问题；其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。在王船山那里“天地之始终”的问题和“性日生日成”学说相结合，导致了人的世界性和时间性的发现。一方面，人拥有他的世界，他是在他的世界中才将自身提升到人性的水平的，人承担着、接续着世界，世界也不断给与他以新的可能，无法脱离世界想象人的存在；另一方面，世界的始（开始）终（终结）问题并不能脱离人的存在过程来回答，只有从人的时间性的层面上才能加以领会，世界在主体那里发生的过程就是主体在其在世活动中揭示存在的过程。人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的“形而有之性”，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。正是出于这样的认识，王船山对世界的始终问题提供了一个耐人寻味的回答：“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”。通过人的世界性的观念，王船山突破了那种孤另的存在观念；通过性日生日成的学说，王船山超越了宋明哲学的复性说。人的时间性根源于人的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构：“识”、“思”、“虑”，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性的特征。时间即存在，存在即时间，对于人而言，时间就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，它意味着一种“关系的承担”，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。人的时间意识又根植于人的有限性，而生死问题无疑是引发有限性意识的土壤。王夫之认为，生死不是从“无”（非存在）中被创造出来又消灭于“无”，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是超出个人性的视野，在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。“形外而著，性内而隐”，（《全书》第一册第882页）以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一。在认识论与伦理学双重层面上，宋明儒学把剥落、消解人的知行活动中的感性因素，作为哲学努力的目标，从而把人的本质简单地归结为理性存在，从而为不可见与可见之间的隔绝提供了条件。王夫之指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，“如何回归”不仅包含如何把握、领会的问题，而且，还包含着如何在实践中展现的问题。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的“离行之知”中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与客体的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把本来潜在的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在主体与主体的交互关系之中。正是这种主体与主体之间的交互性关系，构造成了一种视角，它导致了我你之辨的发现，而我你之辨又与个体性的发现密切相关。通过我你之辨，王船山突破了古典哲学的世界观，古典世界观往往把人的成长放置在我它之辨也即人禽之辨的视角中，看作是人区别于动物的类性本质的实现，而不是个体性的实现。王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这才是回归真实存在的必由之路。如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于“理势合一”的探讨，王船山发现，历史是一种客观的存在——“天”，“天”是一种历史“大视域”，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种“大视域”的不同规定对应着走向历史性生存的方式。首先，“天”以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的“天人合一”需要的是一种“我”与“我们”的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，“我就是我们，我们就是我”。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的“社会性经验视野”（social horizon of experience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的“所有物”，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。其次，天的含义是“合往古来今而成纯”，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的“视域融合”。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神也即民族精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。在这个意义上，华夷之辨是王夫之历史观的必然指向。此外，这种历史“大视域”，意味着“理性的机巧”，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的“技艺”，这就是“知几”、“知时”的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能“变而不失其常”，“日新而不失其素”，成为真正的“时者”；通过这种智慧，历史才能真正成为“自由的场景”，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为“对具体的回归”，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。围绕着如何回归真实的存在这一主题，王船山进行了多层面、多向度的探索，而且，这一探索尽管并非没有自身的问题，但是相对于宋明时代的哲学意识而言，无疑颇具深度。尽管如此，如何回归真实的存在，作为一个哲学的问题，它不因王船山时代的终结而终结，它依然是一个开放的问题。王船山哲学的意义在于，它为我们今天的思考，提供了一种历史的参照。把这种历史的参照，接收入我们今天的存在经验中，这既是一种历史的责任，也是我们自身走向真实存在的要求。
【齐帆齐微课 第61篇 2039字 ，累计115000字】 王船山是我家乡最有名气的人，而且也是闻名于世界的历史文化名人。 在我的印象里，最先知道王船山，还是从我的大姨父那里。他家离王船山故居就几华里，小时候我每年都会去他家拜年，几乎每次都能听到他讲述王船山的一些故事，并从大姨父的表情中感知到，他为自己家乡出了王船山这样一个名人而感到骄傲和自豪。在我幼小的心灵里也就有了对王船山的印象。 在上初中的时候，语文老师是一个在当地很有学问的人，上语文课经常会给我们讲很多历史人物和历史故事，其中就有关于王船山的。 因为年代久远，老师讲的关于王船山的故事也大多忘记了，但有一点始终记得，那就是说王船山由于家仇国恨，与清朝政府似乎有不共戴天的仇恨，发誓不与清廷为伍。他每次外出，不管是晴天还是雨天，他都是撑着雨伞，脚踏我们老家那时有的一种木头鞋，表明他“头不顶清朝的天，脚不踏清朝的地。” 王船山，本名王夫子，船山是他的别名，现湖南省衡阳县曲兰镇人。1619年出生在一个贫寒但又典型的封建知识分子家庭，四岁接受启蒙教育，七岁读完儒家经典十三经，十四岁考中秀才，二十四岁考取举人。崇祯十六年，他与同样才华出众的哥哥踌躇满志地赴京会试，满心指望能够金榜题名、蟾宫折桂，谁料京城正遭闯王与清军的双重夹击，形势紧张，会试已经改期，兄弟二人只得怅然回湘。 顺治初年，投靠永历帝朱由榔，参加反清斗争。康熙十七年（1678年）三月，拒绝为吴三桂撰写劝进表。康熙三十一年（1692年），病逝于湘西草堂，安葬在现在的衡阳县曲兰镇船山村老屋组大罗山脉的虎形山上。 王船山作为明末清初思想家，与顾炎武、黄宗羲、唐甄并称“明末清初四大启蒙思想家”。其思想对近代中国影响深远，也被誉为“东方的黑格尔”。 王船山世受大明皇恩，书香门第，从小就开始接受严格的封建正统教育，王氏一家是衡阳府著名的“儒者”，历来把个人名节看得十分重要，这也是王氏一门的祖传家风。 作为中国传统思想集大成者的王船山，年轻时的他，和同时代的学子们一样，孜孜不倦地读书，是为了明礼。中国古代人讲“求忠臣必于孝子之门”这是优良的家世、家学、家风，培育出了一代伟人王船山，成就了他以后高尚的人格和不朽的名山事业。 在忠孝教育的熏陶下，王船山升华出的道德人格，对天我们今天的道德自律与他律，对于当代树立中国文化自信等方面具有重要的借鉴作用。 王船山著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书，他在哲学、史学、文学等领域都有卓越贡献，特别是在哲学方面，继承了我国古代唯物主义思想家王充、张载的理论传统，对佛教神学和宋、明以来的程灏、朱熹、陆九渊、王阳明学派进行了总的批判。 他的理论总结和发展了中国传统的唯物主义，在中国思想史上独树一帜，曾有学者撰文称赞他的哲学成就可与西方的黑格尔相提并论，关山远2019年1月曾在半月谈网发文称王船山是东方的黑格尔。 有专家曾撰文说，如果用成功学的思维来衡量，王船山无疑是一个失败者，他一生颠沛流离，潦倒困苦，穷到甚至要拿别多 用过的账本来写自己的东西。但也正是这些写在旧账本上的文字，至今仍闪耀在人类的头顶。所以如果说王船山是个失败者，那么，他也是一个伟大的失败者。 王船山的思想影响了一代又一代人。国内外有不少专门研究王船山的专家、学者和研究机构。2019年10月，这纪念王船山先生诞辰400周年，在湖南衡阳开幕的王船山思想国际学术研讨会，吸引了来自中国、日本、台湾等国家和地区的数百名王船山思想文化研究专家学者与会，著名作家王蒙出席会议并作主题演讲，新华社、中央电视台、人民网等进行了宣传报道。 期间，《人民日报》曾发表中国社会科学院国家文化安全与意识形态建设研究中心特邀研究员黄星清的长篇文章《王船山助燃了民族复兴的思想火炬—纪念爱国主义思想巨匠王船山》。 在王船山先生诞辰400周年之际，中央电视台在著名栏目“百家讲坛”开设“天地大儒王船山”特别节目，国内知名王船山思想文化方面研究的专家学者讲述了船山思想和船山精神，让船山思想和精神发扬光大。 我在县城工作期间，因工作关系，认识一位祖辈多代人保存并收藏王船山部分手稿的农民莫尔雅。 莫先生读书并不多，是一位很普通的农民，但他对王船山特别有感情。他不但冒着巨大的风险收藏保管好祖辈遗留下来的王船山手稿，而且长期研究王船山的思想，曾撰写过王船山有关计划生育方面的学术论文发表，并被吸收为王船山研究会的会员。 当时已经60多岁的莫先生，还在国内外专家学者的政府部门的支持和支助下，在县城创办了船山学校，弘扬船山文化和船山精神。为此我曾写过他的报道在有关报纸上发表。 也正是在莫尔雅先生这种精神的影响下，我对王船山其人和思想、著作有了更多的了解和关注。 位于曲兰镇湘西村的王船山故居—湘西草堂，建于清康熙十四年（1675年），为湘南民居建筑风格，建筑面积240平方米。先后于1981年、1990年和2002年三次整修。王船山生许多重要著作都是在此完成的。主要景点有湘西草堂、石船山、竹花园、船山墓庐等。如今已成为湖南省级重点文物保护单位，省爱国主义教育基地、特色旅游名村、三星级乡村旅游区。
8月25日，深圳大学文学院哲学系教授王立新应邀来到长沙图书馆，举办了题为《天地大儒王船山》的讲座。视频中，王立新归纳了王船山作为儒家的四个特点：担当历史责任，试图拯救现实，总要有所作为，传承历史文明。
战略管理会计是帮助 企业管理 当局制定、实施战略计划以取得竞争优势的重要手段。下面是我整理了mba战略管理论文范例，有兴趣的亲可以来阅读一下!
战略管理与战略管理会计
摘要：自20世纪80年代以来，竞争日趋激烈，外部环境瞬息万变，尤其是近些年随着知识经济和信息时代的到来，以取得长期持久的竞争优势为宗旨的战略管理的观念和技术越来越受到瞩目，传统管理会计面临着严峻的挑战，战略管理会计应运而生。同时，作为决策支持系统，战略管理会计是帮助企业管理当局制定、实施战略计划以取得竞争优势的重要手段。
关键词：战略管理;战略管理会计
一、管理会计产生的历史回顾
作为向企业内部使用者提供管理信息的管理会计，从历史上看，它是会计向企业管理纵深应用的产物，是会计与管理综合发展的结果。
20世纪初，生产技术突飞猛进，企业管理开始步入泰罗倡导的科学管理时代。与此相适应，新的会计观念与技术 方法 ，如标准成本制度、预算控制、差异分析等相继出现，并在企业实践中得到不断的充实和完善。标准成本计算制度和预算控制的着眼点是规划和控制企业内部的经济活动，以控制会计为其核心内容。以事前算账为根本特征的管理会计从此产生，即以“标准成本计算制度”、“预算控制”和“差异分析”为标志的管理会计雏形开始形成。1922年，美国会计学者奎因坦斯和麦金西分别出版了《管理的会计： 财务管理 入门》和《预算控制》。1924年，麦金西又出版了《管理会计》专著，主张会计工作的重心应该从对外提供信息转移到对内强化经营管理方面。
自此以后，“主内”的管理会计便迅速蓬勃发展，与“主外”的财务会计珠联璧合，相辅相成，全方位地体现着现代会计的控制职能。
二、战略管理――战略管理会计的催生剂
20世纪30年代以前，工业革命席卷全世界，工业品市场急剧扩大，为企业提供了巨大的发展空间。这时的企业管理主要是以提高企业内部生产效率、源源不断地提供低价的、标准的产品为主要内容的生产管理和成本管理，研究和实践的重点是建立一套有效的企业内部控制性管理模式。与此指导思想相呼应，传统管理会计通常以“利润最大化”作为目标，功能主要在于预算和控制，而且预算以短期预算为主;同时，管理会计局限于企业内部，倾向于使用账簿中已有的财会数据来看问题，并依据已发生的事件来解释环境的变化，管理会计成了财务会计的“副产品”。
二战后，市场进一步国际化，市场竞争空前激化，企业内部管理与外部发展不适应的种种问题全面暴露。如何解决企业持续生存和不断发展，是传统企业管理所未能解决的问题。进入80年代以后，竞争日趋激烈，外部环境瞬息万变，尤其是近些年随着知识经济和信息时代的到来，战略管理的观念和技术越来越受到瞩目，传统管理会计面临着严峻的挑战，战略管理会计应运而生。
第一，全方位整体性与局部性。从战略的角度看，必须把企业管理作为一个整体进行分析，只有整体最佳才是最优的管理对策。战略管理会计要以企业的全局为对象，将视角扩大到企业整体，从整体上去分析和评价企业的战略管理活力。传统的管理会计以企业和企业内部的各责任单位为主体提供单一的会计信息，只注重结果，而不能将结果控制与过程控制相结合。
第二，时空的统一性与间断性。战略管理的宗旨是为了取得长期持久的竞争优势，以便企业长期生存和发展，立足于长远的战略目标，因而需要战略管理会计超越单一的期间界限，着眼于从长期竞争地位的变化中把握企业未来的发展方向。传统的管理会计则是着眼于有限的会计期间“利润最大化”，容易导致企业的短期行为。
第三，无限开放性与封闭性。环境的不确定、竞争的加剧导致了战略管理的产生，外部环境是战略管理的着眼点，这就要求战略管理会计将视角更多地投向影响企业的外部环境，提供超越企业本身的更广泛、更有用的信息。传统的管理会计立足于企业的内部管理，致力于企业内部信息量的收集、分析和比较，所提供的只是单个企业自身的绝对数据，而不能指出企业在市场竞争中所处的相对地位。
第四，动态性与静态性。战略目标的确定是和特定的内外部环境相适应的，在环境发生变化时要做出相应的调整，所以战略管理是一种动态管理。这就要求战略管理会计也应该采取动态、灵活的方法体系，不仅要联系竞争对手进行“相对成本动态分析”、“顾客盈利性动态分析”和“产品盈利性动态分析”，而且还应该采取一些诸如产品生命周期法、 经验 曲线法和价值链分析的方法。
综上所述，战略管理会计是为了弥补传统管理会计的缺陷而产生的，但这并非意味着传统管理会计没有存在的必要，战略管理会计只是传统管理会计的发展和观念的更新。传统管理会计注重内部管理，并从战术角度深入到企业内部的作业水平，致力于“知己”。而战略管理会计则站在全球高度，从战略角度扩展到宏观层面，寻求企业整体竞争优势，致力于“知彼”。两者相辅相成，“这种微观深入与宏观扩展的结合是现代管理会计为适应复杂多变客观环境的必然发展趋势”。
三、战略管理会计――战略管理的一种重要手段
作为决策支持系统，战略管理会计是服务于战略管理的会计信息系统，即服务于战略比较、选择和决策的一种新型会计。它是管理会计向战略管理领域的延伸和渗透，具体地说，它是指会计人员运用专门方法，为企业提供自身和外部市场及竞争者的信息，通过分析、比较和选择，帮助企业管理当局制定、实施战略计划以取得竞争优势的重要手段。
战略管理会计体系的内容主要包括企业环境分析、价值链分析、成本动因分析、竞争对手分析和业绩的综合评价等，每一部分都与战略管理紧密相连，本文着重从环境分析和业绩的综合评价两个方面分析其对战略管理的作用。
(一)环境分析与战略的制定和实施
环境对企业产生双重的影响，一方面为企业的发展提供机遇，另一方面又制约着企业的经营活动，甚至会带来风险。尤其是在高新技术迅速发展、市场竞争异常激烈的当今，企业对环境变化的敏感程度、反应能力以及对环境变化的适应程度从某种意义上决定着企业的发展前景。因此， 企业战略 制定和实施不仅需要企业内部信息，而且还需要与外部环境相关的信息，而战略管理会计正是基于战略制定和实施的信息需要，充分关注环境变化对企业发展和企业战略的制定和实施的影响，通过实施环境分析，据以搜集相关的信息。
1、外部环境分析。企业外部环境的影响因素主要有经济因素，社会、 文化 、人口因素，政治、法律因素，技术因素，竞争因素。战略管理会计对这些环境因素相关的信息进行搜集、整理的目的在于使企业能够根据环境的变化制订新的发展战略。如通过分析、判断经济周期的变化情况来确定最近的投资，又如技术进步既可以创造新的市场，产生大量新型的和改进型的产品，也使得现有的产品与服务过时。不论属于哪一种情况，技术环境因素的变化会改变企业在产业中的相对地位及其竞争优势。总之，战略管理会计必须根据企业特点及其所在的行业特点，关注宏观环境的变化，研究与判断宏观环境变化可能带来的机会与威胁，提供相关信息，并对可供采取的管理 措施 提出建议，使企业战略建立在多方位、多角度、多层次分析的基础上。
2、内部环境分析。内部环境主要包括资源、能力与竞争能力，它们构成了企业竞争优势的基础。如果企业影响外部环境的能力较弱，那么，改进企业内部的环境就成为企业战略最为重要的可控变量。战略管理会计对内部环境分析的目的是找出企业相对于竞争者的长处与短处，并将企业的长处与短处与外部环境的机会与威胁联系起来，从而形成企业战略的一个基本轮廓。如通过价值链分析可以有效地识别和评价企业资源与能力：企业作为一种动态的资源转换系统，是通过一系列的作业实现的，作业的推移，同时也表现为价值在企业内部的逐步积累与转移，最终形成转移给企业外部顾客的总价值。而战略管理的任务就是通过对企业内部作业链以及与企业内部作业链相联系的外部作业链的统筹，来实现资源转换能力的优化。通过对作业链的考察与分析，企业可以在结合自身资源、能力和竞争能力的基础上，确定企业在哪些作业领域拥有增加价值的潜力。
(二)业绩评价与战略的制定和实施
战略制订是一种思维过程，而战略实施则是一种将该思维付诸于行动的过程。企业面临的外部及内部环境的快速而剧烈的变化，会导致思维与行动的不协调，当二者的偏离太大时，企业则应该重新制订战略，只有这样，公司才能向既定的目标不断迈进，而这一过程必须通过参与战略业绩的评价才能完成。
战略业绩评价是为了实现企业的生产经营目的，运用特定的指标和标准，采用科学的方法，对企业生产经营过程及其结果做出的一种价值判断。这一活动包括将预期结果与实际结果进行比较，研究进程对计划的偏离，评价个人绩效和在实现既定目标过程中已取得的进展。
战略平衡积分卡是业绩评价的一种有效手段，主要通过由财务、客户、内部经营过程、学习与增长这四个层面组成的指标体系进行评价：第一，财务层面的业绩评价。财务评价主要从收入增长、成本降低和资产利用三个方面展开，根据企业的实际数据和行业的标准值，对其盈利能力、偿债能力和成本因素进行分析，找出差异及差异形成的原因。第二，客户层面的业绩评价。在以市场为导向的发展战略中，只有与顾客保持长期良好的合作关系并不断拓展新的市场，企业才能得以持续发展。该层面的评价指标主要有市场份额、客户保持率、客户满意度、客户盈利率等，通过实际和标准的分析，从而揭示客户对企业产品的青睐度，进而评价企业的持续发展能力。第三，内部经营过程层面的业绩评价。单纯地控制和改进财务业绩很难使企业在市场中成为最具有竞争实力的公司，要使企业取得和保持竞争优势，就必须创新，讲求质量，缩短产品的生产周期，提高生产率，降低成本。而战略平衡计分卡把对企业内部经营过程的考核指标定位在创新、经营和售后服务上，正好体现了这种要求。具体的评价指标主要有产品制造周期、产品设计水平、工艺改造能力、生产能力利用率、设备利用率、 安全生产 率等。第四，学习与增长层面的业绩评价。战略平衡计分卡所强调的投资重点是未来的投资项目，因而要求企业的管理人员和职员应不断地进行新技术、新知识的培训学习，以适应时代发展需要;建立有效的信息系统，以便及时获取信息;设立良好的激励机制，以激发全体员工的积极性。具体指标一般有职员保持率、职员的培训次数、信息系统更新程度等。
由上可知，由于平衡计分法兼顾了长期与短期目标、财务与非财务指标、滞后与先行指标、外部与内部业绩指标，既强调了结果，也对结果获得的动因、过程进行了衡量和分析，所以能够全面、客观、及时地反映企业战略实施的效果。总之，平衡计分法引入企业战略管理中，使企业的发展战略在组织内更明确，便于联系企业部门、个人的目标和企业的发展战略，使管理层及员工更加一致地集中精力于企业的绩效改进，便于企业对发展战略进行检验、确认和修正。平衡计分法为企业的发展战略提供了一个可管理的框架，同时也使战略本身能根据企业的竞争环境、市场环境、技术环境以及企业内部条件所发生的变化而不断演变，确保企业的可持续发展。
参考文献：
1、张蕊.企业战略经营业绩评价指标体系研究[M].中国财政经济出版社,2002.
2、毕波.战略管理会计挑战传统管理会计[J].财务研究,2001(7).
3、邓厚平.浅探战略管理会计在我国的应用[J].财会月刊,2002(4).
(作者单位：宁波市江北工业区管理委员会)
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一带一路战略意义的论文范文篇3 论文摘要： 2013年9月主席访问哈萨克斯坦时提出共同建设“丝绸之路经济带”的倡议，10月在访问东盟国家时提出共同建设“21世纪海上丝绸之路”的战略构想。由此，“一带一路”作为中国一个新时期对外大战略浮出水面。中国为何如此重视“一带一路”的建设?究竟如何认识“一带一路”的深刻意义?要真正办好这件大事，还是需要加深对它的认识。特别是，“一带一路”战略由中国倡议，而建设则需要得到相关国家的理解和支持，中国要能与他们取得共识，开展密切合作，共同参与建设。 论文关键词： “一带一路”，发展战略，对外开放，经济发展 2013年9月主席访问哈萨克斯坦时提出共同建设“丝绸之路经济带”的倡议，10月在访问东盟国家时提出共同建设“21世纪海上丝绸之路”的战略构想。由此，“一带一路”作为中国一个新时期对外大战略浮出水面。前不久，中央召开中央 财经 领导小组会议，就如何落实“一带一路”进行研究，指出，“一带一路”的提出是“时代的要求”，是“一个包容性的巨大发展平台”，“把快速发展的中国经济同沿线国家利益结合起来”。他要求，“要集中力量办好这件大事”，“要抓住关键的标志性工程，力争尽早开花结果”。这表明，落实“一带一路”战略正式提上日程，要由计划见之于行动了。 中国为何如此重视“一带一路”的建设?究竟如何认识“一带一路”的深刻意义?要真正办好这件大事，还是需要加深对它的认识。特别是，“一带一路”战略由中国倡议，而建设则需要得到相关国家的理解和支持，中国要能与他们取得共识，开展密切合作，共同参与建设。 一、“时代要求”的含义 为何说“一带一路”是时代的要求?在笔者看来，这是因为我们所处的时代最突出的特征是和平与发展，也就是说，追求和平，实现发展是各国人民最大的诉求。 中国的快速发展引起世界的高度关注，其中最为关注的是中国强大了要干什么，如何干。世界以往发展的历史表明，大国必争，强国必霸。尽管中国一再宣称，坚持走和平发展的道路，但是，别的国家仍然不太相信，听其言，观其行，这也不难理解。人们担心，一旦中国采取扩张型战略，与美国争夺影响力，世界就会陷入“修昔底德陷阱”，发生大国争端，进而引发大的战争。作为不走传统大国崛起道路宣示的实践，中国主动提出与美国构建基于不对抗、开展对话与合作的新型大国关系;同时，也通过倡导和推进“一带一路”战略，破除人们对于中国会实施扩张性战略的疑虑。中国希望以此向世界表明，中国致力于和平发展的承诺不是空话，立志要把实现合作共赢的承诺付诸行动。 发展中国家的发展，一批新兴经济体崛起，更多的发展中国家步入起飞门槛，是这个时代的突出特征。如何维护发展大势，为发展中国家创建可持续发展的环境，是时代的要求：尽管中国是世界经济大国，但仍然是一个发展中国家。从本身的发展需要出发，中国将会继续把发展放在首位：鉴于中国是世界第二大经济体，是世界贸易大国，拥有世界第一的外汇储备，需要要为世界的发展做出更大贡献，为世界经济的发展创建更好的发展环境。“一带一路”可以作为推动发展合作的大平台，把中国经济的发展与其他国家的发展结合起来，通过中国的投入和带动，动员各方的积极性，打造新的发展空间，创建新的发展引擎。 “一带一路”是一个开放的平台，在这个平台上，中国与相关国家一起规划项目。长期以来，对于发展中国家来说，发展融资，特别是基础设施建设、长期项目工程建设融资，非常困难。而现有国际金融机构能力有限，私人金融机构投资意愿不强，导致沿线国家基础设施发展滞后，发展的综合环境改善缓慢。通过“一带一路”，创建合作性融资机构和其他多种形式的金融机构，可以破解融资瓶颈，中国也可以在这个平台上发挥更大的作用。为此，中国倡导成立金砖国家银行、亚洲基础设施投资银行、上海合作组织开发银行，宣布出资成立丝路基金等，目的就在于此。有人把中国这样的举动称为“新马歇尔计划”，这足不对的。当年的马歇尔计划是美周援助战后的欧洲经济重建，而如今的新融资机构建设理论是共同参与、共同管理和共享资源。有人批评中国是想通过此举破坏现有的国际机构设置，这也是误解，或者是巾伤，因为中国倡建的这些机构并不是以搞垮现有机构为目的，而是作为它们的补充和加强。 因此，“一带一路”不是一种对抗战略，而是一种合作战略，它是开放、合作的。只有以开放的思维与合作的理念来认识“一带一路”，才可以理解和认识其时代要求的含义。 二、出于大战略的设计 “一带一路”是大战略设计，具有综合的含义，既是基于中国本身的发展，也是基于地区和世界的发展。因此，不能把“一带一路”作为短期行为的项日来对待有人为“一带一路”画出了线路图，也有人为它确立了时间表，应该说这是不准确的。从落实的意义上说，它要有行动步骤、项目规划，也要有落实的时间表，但这只能作为分布的行动计划，并不是包揽全部一揽子计划。 从中国发展的大战略来考虑，“一带”，即丝绸之路经济带，是实现发展的地区均衡的战略，也是对外关系结构均衡的战略。中国开放发展从沿海地区开始，经过几十年的发展，沿海地区获得了快速的发展，成为中国的经济重心，但这也导致两个大的不均衡：一是国内的东西部发展不均衡，西部发展大大落后;二是对外关系的不均衡，东重两轻。丝绸之路经济带建设一则为中困两部的发展拓展了新的空间，二则为发展与中亚、西亚等国家的关系提供了新的平台与机遇。传统的丝绸之路，起白中国古代都城长安(今西安).经中亚国家阿富汗、伊朗、伊拉克、叙利亚等而达地中海，以罗马为终点，全长6440公里。这条路被认为是连接亚欧大陆的古代东西方文明的交汇之路，主要的特点是贸易通道。当今推动“一带”建设，并不是要简单地恢复历史上的大通道，而是要以“丝绸之路”的互利交往精神，建设新的开放与合作的经济发展带，把中国与沿线国家以发展这个主线紧密连接起来，构建经济、政治、安全、人文全面链接的新关系，构建基于共同利益的命运共同体。 “一路”，即建设21世纪海上丝绸之路，旨在倡导和建没新时代的海洋新秩序。两方大国崛起后所奉行的是基于控制海洋的“海权论”。中国要做海洋大国，是不是也要走海洋争霸、海洋霸权的老路呢?“一路”战略倡议就是一个最清晰的回答：中国要推动建设的是基于海上航行开放自由、海上共同安全和海洋资源共同开发的新秩序，合作发展的沿海经济带。公元前200年秦汉之际兴起的海上丝绸之路，在历史延伸中不断拓展为交通贸易的黄金路线。这条海道自中国东南沿海，穿过南中国海，进入印度洋、波斯湾，远及东非、欧洲，构成四通八达的网络，海上丝绸之路成为沟通全球文明的重要走廊。如今，“一路”战略下的内容不仅仅是打通基于开放安全的航海通道，而且还要推进发展合作，与海上相关国家共同打造沿海发展经济带，通过港口连接，港口经济、沿海经济可创建新的发展空间。 互联互通是“一带一路”大战略设计的支撑基础。实现互联互通，就是要构建基于基础设施、制度规章、人员交流三位一体的全方位链接，发展四通八达的基础设施网络(陆、海、空交通网络)，实现“政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通”的“全方位、立体化、网络状的大联通”。互联互通的概念最早由东盟提出来，后来扩展到东亚合作机制、亚太合作机制，如今也成为“一带一路”建设的重要内容二近些年，构建白贸区是一个大趋势，白贸区的主要内容是推动市场开放，通过开放促进要素资源的流动，推动贸易、投资的发展。但是，对于发展中国家来说，发展的瓶颈是基础设施落后，各国间存在诸多妨碍物流、投资、服务以及人员流通的限制，互联互通网络建设不仅要发展基础设施网络，而且要消除妨碍交流的规制，制定统一的或者是互认的新规则。要克服基础设施建设的融资瓶颈障碍，需建立亚洲基础设施投资银行、丝路基金等。 显然，从对外开放的角度来认识，“一带一路”的大战略设计指导思想既超越了自贸区和多边贸易体制，旨在推进综合发展环境的构建，也突破了中国以我为主的利益观，强调共同建设，共同发展。“一带一路”的合作项日不是通过谈判，而是通过协商，是新型的发展合作方式。 三、周边是首要 中国有20多个近邻国家，陆海相接，构成特殊的关系。中国一向把加强同周边国家的睦邻友好定为国家对外关系的重点和外交的优先目标。2013年中央召开r周边外交T作座谈会，强调“无论从地理方位、自然环境还是相互关系看，周边对中国都具有极为重要的战略意义”，因此“要积极运筹外交全局，突出周边在中同发展大局和外交全局中的重要作用”。同时提出周边外交的基本方针是坚持与邻为善、以邻为伴，坚持睦邻、安邻、富邻，突出亲、诚、惠、容的理念。“一带一路”应运而生，标志着中国对与周边国家关系认识的重大战略性转变，新的国家战略日渐清晰，即推动基于共同发展的中国与周边国家利益共同体和命运共同体的建设。 中国是世界第二经济大国，发展的成功是内靠改革，外靠开放。与历史上的封闭大不一样，如今的开放型经济，与世界和区域市场紧密联系，形成了具有线性特征的周边经济圈。“一带一路”将会使周边经济罔的联系更为紧密。经济是基础.紧密的经济联系创建紧密的经济利益，而紧密的利益是构建中国与周边邻国命运共同体的基础.“一带一路”将会大大改变以往以贸易和资源为主的经济关系结构，以互联互通的建设为基础，逐步构建开放发展的经济区，形成制造业、服务业、金融业，以及人文广泛交互融合的经济带。 改革开放以来，第一阶段中国主要依靠吸收外资、扩大l叶J口来加快发展。进入第二阶段后，要实现由大变强的提升转变，实现经济发展方式的转型升级。尽管中国的经济面向世界市场，但是，周边地区是中国未来发展最直接和最便利的新空问。周边地区，除个别发达国家外，西北部、南部、东南部，包括南亚、东盟、中亚等国家都是发展中地区，这些地区发展愿望强烈，发展潜力巨大。通过推动“一带一路”，周边国家可以从中国的发展中得到好处，搭上中国发展的便车获得较快发展;与此同时，中国也会从周边国家的发展中获得更多的拓展机会，从而使周边地区成为中国延伸发展的依托带。 四、需要开放的大视野 “一带一路”是一种跨区域的开放性框架，以周边地区为起点和重点，但不限于此，作为一项大战略，可以更大地延伸和拓展空间，从亚洲到欧洲再到非洲，也可以延伸到更广的区域。从这个意义上说，“一带一路”是一个带有动态特征的大战略规划，是开放的。“一带一路”战略是主动性战略而非主导性战略，是以中国周边国家和地区的发展为依托，并进一步延伸的全球性战略，是构建稳固的、相互依托、共同发展的利益和命运共同体战略。 “一带一路”战略的实施是一个长期过程，不是一年两年就可以立见成效的。应从现在开始，从基础做起，但要着眼长远，不能太急，要先易后难，先近后远，抓住重点。应有优先秩序。首先是经济，重点也是经济，并且应先从近处逐步推远。当然，光搞经济不行，还要拓展政治关系，发展安全合作，也需要注重文化建设。对于“一带一路”，不仅需要我们自己认识清楚，也要让别的国家认识清楚。因为，建设要靠大家建设，靠大家共同参与，特别是要让相关国家的人民感受到“一带一路”的建设带给他们的利益，让他们认识到参与者负有建设的责任。 五、面临的挑战 当然，要把“一带一路”的倡议变为现实，取得成效，也面临诸多挑战。 挑战之一是战略疑虑，即对中国倡议的战略意图有怀疑。一些近邻国家怀疑中国借此实施扩张，对于合作共建基础设施网络存有疑虑，不太愿意让中国参与大通道的建设，把经济问题政治化;一些非政府组织受到其他力量的鼓动，散布一些抵制中国参与的舆论;一些大国出于担心排斥自己的考虑，也对自己的伙伴国施加压力，甚至直接出面做工作，制造中国主导的舆论。比如，对于亚投行的建设，美国就公开表示反对，日本也拒绝参加，美国的盟友，如澳大利亚、韩国都不表示支持。对于公路、铁路网络的建设，印度、缅甸也都表现出质疑，对于中国发展与一些国家(如巴基斯坦、斯里兰卡等)的海上与港口合作，也被赋予政治甚至军事含义。 挑战之二是如何妥善解决或者化解争端。比如，建设21世纪海上丝绸之路，首先遇到的问题是需要妥善解决南海争端，创建搁置争议、合作建设的环境和气氛，以合作代替争斗。一则，要与争端当事国进行对话协商，增加合作的共识;二则，要加强与东盟组织的协商，在落实好南海行为宣言的基础上，尽早完成南海行为守则的谈判，签署协议，推动落实。2015年是中国一东盟海洋年，要利用好这个契机，就建设海上丝绸之路制订行动计划。这一步走好了，会有助于推动更大范围海上丝绸之路项目的建设。 挑战之三是如何创建可持续的新发展方式。像丝绸之路经济带的建设，以往中国与中亚国家的经贸关系主要是在资源领域，即开发利用中亚的资源，建设通往中国的能源输送管道。要建设经济带，就要改变简单的能源关系，在中亚地区建设资源加工业、加工制造业以及服务业，使中亚地区的经济发展水平得到提升。只有中亚国家的经济得到更为全面的发展，彼此才可以从中得到更大的拓展空间。在最近召开的外事工作会议上，强调，要积极推进“一带一路”建设，努力寻求同各方利益的汇合点，通过务实合作促进合作共赢。丝绸之路经济带建设，第一站是中亚国家，这是起点区域，起点搞好了，才可以进一步延伸。 中国上升为一个实力大国，自己的利益诉求多了，影响力也会增大，能干的事情也多了，各种议论都会有。“一带一路”既然是大战略，既然方向确定了，就要认真实施，一步一个脚印，本着“一带一路”战略的核心理念合作;要强调共同建设、共同参与、共同发展、共享利益;要发挥各方面积极性，包括各种国际组织、区域组织的积极性，使“一带一路”战略变成大家的战略。 猜你喜欢： 1. 一带一路战略意义及实施措施 2. 一带一路建设的历史意义1500字 3. 关于一带一路的形势与政策论文 4. 一带一路是什么意思 5. 一带一路战略意